论满族文化规范社会群体行为的功能，本文主要内容关键词为：满族论文,社会群体论文,功能论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编码：1000-8691(2001)04-069-05
谈到满族生活性文化的规范功能，就要看它规范什么？笔者认为，满族生活性文化主要规范的是满族社会组织成员中满族人的行为，并具有一定的约束作用，根据特定的条件，将某种方式予以肯定和强化，使之合乎于整个社会发展标准模式和使社会生活有规则地运行。
在社会生活中，社会规范有多种形式，我们可以将这些规范分为四个层次：第一层是法律、法规；第二层是纪律、条例；第三层是道德、伦理；第四层是民族文化。其中民族文化是产生最早、约束面最广的一种深层行为规范。恩格斯指出：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样的一种需要；把每重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。”（注：恩格斯：《论住宅问题》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年出版，第538页。）民族文化不是法律，它总是先以一种社会习惯的力量出现，后来才成为“法律”。成文法无论在条文上制定得多么细致，也只不过是社会行为中需要强制执行的一小部分。而民族文化却像一只看不见的手，无形中支配着人们的所有行为。从衣食住行到婚丧嫁娶，从社会交往到精神心理活动，人们都自觉不自觉地遵从着民族文化的规范，对此并不表示任何怀疑，认为完全是自然而然的事情。可以说，生活中的一切，都受到民族文化的影响和制约，尽管人们很难意识到这种规范作用，但这种规范力量是一种“软控制”，在某种意义上说，这种软控制要比法律、法令、法规等“硬控制”的力量强有力得多，是一种最有力的深层控制。培根就曾说：“人的思考取决于动机，语言取决于学问和知识，而他们的行动，则多半取决于习惯。”（注：《培根随笔选》，三联书店1983年版，第63页。）满族生活性文化之所以强有力地支配满族人的行为，正是因为通常人们并没有意识到它的存在，满族文化就是在这种潜移默化中体现着它的功能和作用。
一、整合功能
满族生活性文化的整合功能，是指满族文化统一满族共同体的心理与行为，使整个社会保持稳定，使群体内所有成员保持向心力和凝聚力。就社会意义而言，生活性文化在全世界各民族中恐怕都具有团结群体、整合社会的功能。
任何一个社会都在不断变化，每一种文化都必须根据外部环境与内部情况的变化而不断地加以调整。在社会生活的世代交替中，满族先民的生活性文化不断被后代继承和复制，从而保持这生活发展的一定的连续性。在生活变迁中，整个生活性文化就像一个巨大的“胃”，将新产生或周边其他民族的生活方式、价值观念等不断地进行消化、后刍和吸收，先进的、适应社会发展的便融入新的文化体系，落后的、不适合的则被摒弃。即便是在大规模的急剧的社会变革中，与整个民族文化体系相比，发生的变化也仅仅是局部的、微小的、渐变的，这就有效地防止了文化的断层，文化则维系了社会生活的相对稳定。如果仅仅是这样论述，我们的观点就难免流于空泛和一般。我们所关注的是，满族生活性文化的整合功能对于满族社会的特殊意义，以及功能实现的具体途径。满族社会结构的重要特性之一是血缘纽带和八旗制的强固性。这种联系随着满族建立清朝，进入北京，拥有全国政权后，八旗制已逐渐淡化，但在满族文化中，血缘宗法的伦常关系反而强化。甚至今日，血缘宗法关系仍是满族社会群体中基本的社会人际联系的结构形式，强化整合这种关系是满族人内在的需求，我们所说的“整合”，指的是构成满族文化的诸要素或特质，不仅仅是衣食住行婚丧嫁娶的随机拼凑，而是在大多数情况下相互适应或者和谐一致。这种整合常常通过某些特定的文化内容得以表现。满族社群活动行为以及集体意识的整合，在许多场合下都是通过丧葬礼俗来加以体现的。
丧葬礼俗是满族集体性的活动，其本身就是一次社会聚合的机会，这种聚合在缺少多渠道交往的满族传统社会是十分必要的联系手段。我们以丧葬中参与该项活动的人员范围层次进行分析。满族的丧事活动，各群体基本情况是类似的，这里以塞北新城满族一老者丧葬礼仪为例。新城当地其他民族说：“旗人过去很护热”。指的是过去满族人遇到丧事时，亲疏远近都主动“搭照”。我们如果给新城满族这一老者葬礼上的参加者划分一下层次的话，大致是这样的：首先由死者的直系亲属和主要家庭成员来构成一个孝子集团，成员有死者的子、媳、孙、孙媳、重孙，他们是丧葬仪式的主要承担者。他们在葬礼上的主要活动有供奉、祭拜亡者灵柩，叩拜、致谢前来治丧的亲邻、宾客；出殡时在灵柩前引亲、跪拜等。第二个集团由家族亲属与姻亲等亲属组成，成员有死者的兄弟姐妹及他们的配偶，死者的侄、甥及配偶子女、女婿、亲家、堂表亲戚及更远的一些亲戚。死者的女儿也在这一集团之类，因为若按男性计算世亲，女儿属外家，是嫁出去的人，故此不参加孝子集团，属于姻亲集团（但在满族不同群体，出嫁的女儿也有属孝子集团的情况）。第三个集团基本上是以地缘关系进行划分的邻里集团，同时也掺杂着一些较远的血缘关系。成员包括死者自己所在牛录的邻里，也有死者嫁出去的女儿的邻里乡亲及女儿带来的夫家方面的亲邻，并且按满族礼法，这帮人还要带一套吹打乐器和吹鼓手，参与丧葬歌的演唱。第四个集团是由上述三个集团带来的一些相关人士组成的群体，成员包括死者直系、旁系亲属的朋友、熟人、同僚等等，尽管他们通常与死者并不相识。但他们也作为宾客前来参加丧礼。上述四个集团构成丧葬活动的主要参与者范围。从中我们不难得出这样的结论：满族传统的丧葬仪式文化在沟通家庭、宗族、远近相邻的群体、社会关系中有着十分重要的整合作用，而这种沟通实际上是以血缘关系为基础纽带的。家庭直系成员和宗族成员不必多说，即便是邻里集团和职业集团也直接或间接地涉及到亲缘关系。满族的丧葬礼仪所整合起来的这张人际关系网表明，社会场是以亲缘关系为核心向外推展而构成的，血缘亲合性是最基本的因素。满族丧葬礼仪整合社会聚合功能还可以从其活动过程中来进行描述。丧事活动的许多环节，如祭拜哭奠、宴请宾客、抬灵出殡等场合，以及仪式本身近于程式化的表演，除了其宗教信仰的意义之外，还有聚众的功能。随军参加萨尔浒之战的李民，曾亲眼见过满族的葬仪。他在《建州闻见录》中记载有：“死则翌日举之于野而焚之。其时，子孙族戚聚会，宰牛马，或哭或食。”这种葬仪实际上是“民族聚合”这种习惯的残余，一方面是死者及其亲属表示哀痛之情，另一方面是在显示族人的群体力量，让死者亲人和全体人员都能获得精神上的支持和鼓舞，增加内部团结，无疑是以整合社会群体为其宗旨的。
满族丧葬礼仪中的发丧受吊、赙赠等。也在一定程度上与此相关。满族人死后，丧主立刻用红、黑布做一幡挂在大门口，《黑龙江外记》记载：“丧家门内树高竿揭幡。”表示这家正逢丧事。与此同时，丧主派晚辈穿孝服到亲朋好友家报丧，一般报丧者不进门，多是在门口先报：“给××叩头”，当亲友迎出后才报：“我家××老了”。丧主一旦发出了丧告（讣告），那么，亲属出外者，女子已嫁者，宗族好友，远方亲朋等等都会纷纷放下手中的事情先来奔丧，有些确因道远或极特殊情况不能亲至者，则要寄来悼物为祀；如果是达官显贵，那么皇帝会派遣使者前来吊祭，甚至有时还亲自出马参加凭吊。丧家对于前来吊丧的宾客，则认真款待，通过共同参加的丧葬活动，来增加死者亲属与亲友乡邻之间，封建君臣之间的联系，加深感情。赙赠之礼，亦即人家有丧，亲友宾朋、邻里乡亲赠送物品进行接济，在满族人当中也十分盛行。不仅一般百姓如此，清政府对手下官员也尽显赙赠之礼。对此清政府还有过明文规定，在《钦定大清会典》和《钦定大清会典事例》中明确制订“丧服之制”，甚至对满族八旗官员的丧仪和恤典的具体数目进行了规定。
这实际上也是满族社会中大家合力共济的社会集体意识的残余，最初也具有整合社会群体的功能，它反映了社会群体成员同心协力，为了生存与营生而努力维护社会群体团结的一种方式和手段。
在相对较为封闭的满族传统社会中，有数百人参与规模相当的集体活动毕竟不可能是经常的，而丧葬达到了使人们聚集在一起的目的。共同参与本身就是一种联系、整合。在此我们可以对满族丧葬礼仪的整合功能作一物质的形象说明。满族人死后的第三天酉时，亡人之子女要在庙上去拉褡裢。褡裢是白毛头纸制的，四个角贴着金箔剪的穗头，上面嵌着金银镙子。拉褡裢的从灵柩前一走，就得按长子、长子辈、次子、次子辈……的顺序排列。这一场景使人形象地看到丧葬仪礼的社会意义。褡裢将人们连结在一起，形成一个群体，从群体走上社会，可以说“褡裢”正是丧葬礼社会功能的生动写照。
由上可见，丧葬礼仪活动起到了影响和调节社会群体成员之间互相关系的作用。密切彼此之间的感情与交际，无疑会强化社会集体意识，提高群众的凝聚力，在与天灾、人祸、疾病、伤亡等各种困难与挫折进行斗争时，增强社会群体成员的信心与勇气。
二、标识功能
斯大林给民族下的定义是：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”（注：《斯大林全集》第二卷，人民出版社1953年版，第294页。）四个基本要素中，前三个要素在民族理论界学者的意见常常不一致，但惟独第四个要素大家基本不存在异议。如当今的满族，满语言基本消失，不再使用，共同地域也不复存在而散居于全国各地，经济生活也融合于中华民族大家庭中，但为什么满族仍有很强的亲和力，这便是共同心理素质的要求，共同的心理素质又是构成民族性格的基本成分，我们今天区分满族人和其它民族有所不同是从满族人的民族性格上进行的，而民族性格又是从民族文化上表现出来的。
即使是同一个民族，成员不同，彼此之间是有个性差异的，这毋庸赘言。但任何个体都是群体的一小部分，一定属于某一个群体，如果我们进一步深入分析，从中不难得出这样的结论，即在同一个民族的不同成员中，其个性会有很多相同或相似之处。因此，某种特定的民族性格，虽然不会在每一个成员身上毫无例外地全部表现出来，但在绝大多数成员身上，总是有相同的特点的。例如，在满族中既可以找到骁勇善战、艰苦朴素这一共同的特质，也可以发现求稳求妥、因循守旧、溜鸟听戏、懒懒散散的共同特征。从某一个民族的角度来看，民族性格表现出社会心理和行为倾向的共同方面，但就不同民族来说，民族性格则反映着不同的民族差异。如此一来，民族性格的差异就成为对不同民族进行区别的一个重要方面。《读者》杂志上曾刊登了这样一则小文说，3个少女穿着裙子、戴着草帽站在一起，这时候突然来了一阵不算小的风，一位少女是赶紧捂着裙子，另一位是忙按住帽子，还有一位是左手捂裙子、右手按帽子。捂着裙子的是日本人，他们的民族注重女子的贞洁，造就了民族性格外现是帽子吹掉可以再买，而春光是不能随便暴露的。按着帽子的是美国人，春光泄露不要紧，漂亮的帽子却不能丢；而按着帽子、捂着裙子的是中国姑娘：春光不能泄露，帽子丢了又太可惜。还有一则小文也谈到了与此相同的话题。这则文章说有德国人、意大利人、日本人、中国人、美国人去一家餐厅小憩，侍者端来一杯葡萄酒，酒中有只苍蝇，刻板的德国人不付帐走了；冲动的意大利人与侍者发生了争执；较真的日本人找到了经理理论其管理方法；与世不争的中国人多一事不如少一事，自认倒霉，付完帐便离开了；幽默的美国人则对侍者说：“我不喜欢喝放了苍蝇的葡萄酒，如果谁喜欢，请给他端去。”鲁迅曾在《南腔北调》中讲过：“英国沉着、德国粗豪、俄国雄厚、法国漂亮、日本聪明。”可以说，每个民族的民族性格都会在他们的生活上打上深刻的烙印。
一方水土养一方人，“北方高凉，四十强壮，南方卑湿，三十已衰。”从水土上讲，满族生存的地区富有肥沃的黑土带，产出的粮食菜蔬均属上品，营养丰富，松花江、黑龙江、辽河发端于富饶、盛产人参山果的高山密林，水质甘美，素有“人参汤”的美誉，加之东北地区全年日光充足。现代医学告诉我们，青少年平均身高值与年日照数呈直线相关，亦即日照时数越多，平均身高值越高。这样，地肥水美阳光充足使满族人肌肉结实，“人高马大”。这种大自然一方面赋予满族人优越的生存条件，另一方面也给满族人带来严酷冷竣的一面，沃野是开辟蛮荒的结果，酷寒需要火热的生命力去征服。在与大自然的肆虐和社会强暴的搏斗中满族人展现出放达不羁、豪放、热情、大方的性格。这种性格表现在生活方式上是慷慨待客，花钱大方，爱摆阔气，饮酒海量，不拘小节，表现出一种大度之气。对一个民族来说，一旦某种民族性格形成定势之后，会具有很强的持久性和相对稳定性，尽管可能会有某些偶然的因素或者偶然的事件会打破这种稳定性，但偶然因素消失后，又会恢复原有的状态。
满族的民族性格和民族共同心理素质是在漫长的历史发展过程中形成的，它是历史的沉积，其中决定因素之一是与满族生活性文化息息相关。民族生活性文化一经形成，就具有一种超越特定时间和空间的惯性。这种文化规范了满族人群体的行为方式。这样，我们就可以理解，为什么在辛亥革命以后将近一个世纪的时间里，满族经历了数次重大的社会变革之后，而在历史上形成的民族性格、民族凝聚力政治今天还能发挥如此之大的影响。新中国建国50多年来，满族发生了翻天覆地的变化，但就深层的心理结构而言，我们仍可看到满族在历史沉淀中的民族性格因素，这种民族性格不是一朝一夕所能够改变的。
我们说民族文化的标识功能，实质上是民族文化传统对民族性格的影响。民族性格与民族生活性文化是密不可分的，民族性格就是人格化的文化，民族文化内化到一个民族的成员当中去，就成为民族性格。就满族来说，一代一代的满族人，其民族性格的形成，直接取决于本民族文化的熏陶，他们脱离不了群体的文化规范。满族生活性文化从形成上来说是历史的遗产，从内容上来说是历史上政治、经济、社会结构的产物。满族生活性文化对满族民族性格的形成，起到了至关重要的影响。比如满族因循守旧的性格倾向，与满族伦理道德文化有很大的关系。在满族伦理思想中，老一辈人受到整个社会的尊重，年轻人无论在任何方面都必须遵循老人的意见，从礼仪上来说，敬老习俗无可非议。但从经验的积累上来说，年轻人因为事事遵从，势必就会以服从为代价，久而久之便会养成不愿创新，唯命是从，言听计从，因循守旧的习惯。因为只有将自己纳入世代相袭的轨道，才会被认为是孝顺的、懂事的、有礼貌的……满族的好后生。在这种情形下，形成因循守旧的民族性格是必然的。另外，满族的八旗制度、入关后采取的专制制度等，无不强化了满族人的服从的性格，因此，形成满族性格的因素虽然是很复杂的，但主要在于民族生活性文化通过人的思维方式、行为习惯、人际关系、价值观而发生的作用，这是不容忽视的。
满族人的性格作为满族生活性文化的“标志”，对于社会经济的发展有着重要的影响。通过上述分析，应该给我们一个启示，这便是若使社会经济得以顺利发展，就必须对民族性格、或国民性进行一番改造，塑造一种有利于发展的新的国民性格。笔者探索满族文化，就是希望借此提出改造民族性格的观点，应该继承满族性格中优秀的东西，剔除满族性格中许多与现代社会格格不入的东西。鲁迅先生看得较早，也看得更远，他曾在半个世纪前就撰文提出要对中国国民性进行剖析和改造。如今这个任务还尚待我们进一步完成。
三、协调功能
满族生活性文化的协调功能主要表现政治它的社会性方面，它不是简单针对某个个体的行为规范，而是在社会群体发生关系时，表现出它的维系和协调作用。在这里，我们以满族饮食文化为例进行分析。
维系生命的存在与延续，是人类饮食的最基本的自然属性和自然功能，但远不是人类饮食的全部属性和全部功能，任何进步的、文明的民族的饮食决不仅仅是为了果腹。在满族社会中，饮食文化的社会功能主要表现在协调人与神、人与人、生与死、群体与群体关系的诸多方面。
（一）协调人与神之间的关系
满族先民信仰萨满教，理所当然宗教世界观对满族人影响极大，渗透于满族社会生活的各个领域，由于生产力极低，人们对于大自然的认识很少，对天、地、山、河、风、雷、雨、电等现象不能理解，产生了万物皆神的宗教观念。在满族人供奉的神祗中，有“托恩都里”（火神）、“斡敦恩都里”（风神）、“塔森恩都里”（大力神）、“比拉恩都里”（河神）、“珠珲恩都里”（路神）、“卯恩都里”（树神）、“托亚拉哈”（豹神）、“比索他思哈”（卧虎神）、“扎坤达扎泼梅合”（蟒神）、“阿楚拉加谢恩都里”（鹰神）、“安巴代敏嘎斯”（雕神）等等。可以说诸神占据了社会生活的方方面面，满族先民的生产生活，特别是早期的采集、渔猎、采珠、赶海，以及尊崇、禁忌、歌舞等都和神灵有关。满族人将任何不良的结果都归结为人的行为激怒了神灵，将生产中的不足或生活中的死亡理解为神灵对人的无礼行为作出的警戒性惩罚的信号，将灾难视为神对人类无理行为的警告。
上述理念造就了满族社会人神不等的天人关系基本格局，这种格局令满族在社会生活中一项非常重要的全民性的事务，就是要细心揣测神的意愿，沟通人神在心灵上的感应，依照神的意志做事，因而在协调人与神之间的关系中，满族人发挥了卓越的想象力，给萨满的语言、动作、表情或器物赋予神灵与人类之间传递意愿的属性和功能。这其中：食物被认为是满族人向神灵传神达意的最佳物品，在满族萨满教所有的祈禳过程中，饮食供奉是最常见，有重要的沟通人神交往的供品，其使用频率大大高于其它器具和物品。因为，满族人认为，饮食作为人生的基本需要，而神灵具有与人类同样的情感、意志和需求，供奉好了神，让神的饮食得到满足，人的祸患就会减少或免除，所以，以饮食祭奉神灵。从而协调人神关系是合乎逻辑的。在满族社会中，从调节饮食变化与民族共同体关系的角度来看，在所有的联系人神沟通和传递双向信息的媒介物方面，没有其它任何物质的有效性和重要性可以与饮食相比拟。这也就是为什么在满族祭神祭天中会有那么讲究的食物的原因。
（二）协调生者与死者之间的关系
满族对祖先之灵的祭祀和祈禳，心理机制以及根本动机与其对自然界神灵的祭祀和祈禳是有联系的，因为祖先也被尊崇为神。祭祀最初和最终理由都是希望生者与死者之间建立起和谐的关系。通过向祖先、死者不断的献祭，让其不断施惠于生者。祖先神与自然界的神灵根本不同在于祖先神与生者有着割不断的血缘联系，祖先神与生者的关系更为直接，祖先神基本上都被生者尊崇为善神，他可以时时护佑着各自在阳世的子孙，因此他们享受着子孙后代的“香火”，而这些“香火”中的食物则是最重要的内容。
满族人祭祖一般在农历的冬、腊月进行。也有把祭祖时间放在大年三十前后的。祭祀要请祖先神吃猪，俗称“使唤猪”，祭祀用的都是自养的全黑毛猪。祭祀前几天要准备“米儿酒”、黄米面糕、云豆……，祭祀时有的人家设人形神祗，神像下炕桌上有香碟和供品。主祭宣布祭祀开始时，要向祖先神斟满3杯米儿酒。奠酒毕，大伙共食粘糕。吃完粘糕，开始“拿”猪（忌说“杀”），主祭人往猪左耳朵里倒一杯酒，猪耳朵一扑楞，表示祖先神“领姓”了（意思是：列祖列宗已经看到了晚辈的孝心，同意享用他们的供品）。“拿猪”人“扎”一声，将猪杀了。卸成大块，煮个半熟，捞出后摆成全猪形状，供奉祖先神，大家磕头。稍后撤供，将肉再煮，煮熟后全族人开吃，俗称“吃老虎肉”。（注：孙辑六主编：《满族风情录》，四川人民出版社1994年版，第102页。）
日常祭祀过程和死者葬礼中的祭品和牺牲，都是以让死者亡灵或祖先带走的名义供奉宰杀的，这不仅仅是为满足生者果腹的需要，从这些祭品和牺牲中，可以测知民族传统文化构成满族赖以维系成一体的原因。从调节民族共同体与祖先群体死者的关系的角度来言，饮食是满族表达对祖先及死者心意的最佳手段。
（三）协调人与人之间的关系
处理家族事务，解决矛盾，协调人际关系（个人与个人、家庭与家庭、群体与群体）是满族饮食文化的特殊功能。“吃”是满族传统文化的一大特色，满族拥有全世界无与伦比的“吃”，众所周知的“满汉全席”，集中了中华食文化之大成，所包括的各种冷热菜肴、甜咸面点、干鲜果品多达百余种，真可谓是口福不浅，当然，这里所说的吃，决不是指满足于生存需要的进食。总体而言，“吃”的基本着眼点在于人际关系，力图以“吃”建立某种关系或协调某种关系。
新生儿诞生要吃，结婚要吃，丧葬要吃……这些吃，都是要大吃特吃的。宴席是人的一生中永远不可缺少的一遍又一遍的程序。而正是在宴席上的觥箸交错，缓解了人与人之间的融洽关系。在人人熟识、几乎没有陌生人的满族社会中，宴席就是起着这样重要的作用。在满族人家庭中，没有谁刻意申明什么，家庭常规性的烹饪主体自然而然地是满族妇女。满族主妇折射出满族传统家庭结构中的男女性别的内部分工，也深深地蕴涵着满族女子对丈夫、孩子、家庭其他成员的挚爱，如果没有这一份切肤之爱和对自身角色的深刻认同，做到一辈子在烹饪食物上任劳任怨是不可能的。
满族人跨家庭或群体的人与人之间的交际往来，往往与饮食中的烹饪和进餐过程交织在一起，饮食是个中介。在同等经济条件下，烹饪过程中饮食品种的多寡、饮食质量的高低、饮食烹饪的繁简，无不是人际关系中情感深浅、信任程度高低等社会关系的展示。首先，人们重视参加宴席人员的身份、地位，对于旗人来说，有身份地位的通常是一官半爵的人。宴席一般要请这样有身份的人参加。亲属中能有几个有“头”有“脸”的人物，无疑是家中莫大的荣耀，使得乡邻另眼看待。这种对亲属身份地位的重视表现了一种炫耀虚荣心理，即以朝中有人显示家庭的地位和势力，希望得到别人的尊敬和被巴结，这种情况愈多，说明人缘关系愈好。其次是尽可能将大宴办得排场、风光。且不说乾隆帝万树园赐宴、紫光阁设宴招待王公、文武大臣、蒙古首领及立功将士，以一般满族人而言，均追求以丰盛的酒饭大宴宾朋。人们讲究结婚摆了多少桌，请了多少客人，这是家庭中经济实力的显示。此外，宴席也是最讲究规则严谨、礼节周全的活动。诸如菜道数目、上菜顺序、盘盏拼摆、座次排列、夹菜先后、尊尊让让、言行禁忌、吟诗作词、猜拳行令、优人助兴，这一切都不能错了礼数，这无疑是满族家庭中文化教养水平的显示。宴席过程中各方面的实力无疑有助于满族人际关系的和谐、团结和巩固。饮食文化在这方面的功能保护了家庭的地位，看到这一点，就不难理解人们在宴席上具有的攀比心理。在满族传统社会中，出身门第、家族名望是决定人们社会地位的最主要因素，所谓“身居闹市无人问”和“远在深山有亲朋”是家庭富贵抑或贫弱的表现。宴席办得隆重、热烈而阔绰，则表明家庭地位高、势力大、有钱财，自然受人敬仰、尊崇；若宴席办得简陋、平静而寒酸，则表明家境贫薄，难免遭人轻蔑。这应该是我们从满族饮食文化背后看到的事实。可见，满族人饮食获取、烹饪与进食诸环节，蕴涵着满族社会人与人之间丰富多样的情感信息和纷繁复杂的社会人际关系。