荀子“性恶”法律思想探究，本文主要内容关键词为：荀子论文,思想论文,法律论文,性恶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、荀子“性恶”法律思想产生的时代背景和哲学基础
(一)时代背景
战国时期波澜壮阔的社会变革是荀子思想产生的时代背景。当时，整个社会正由奴隶制向封建制变革。在不断改革的过程中，封建制度得到了巩固和发展。社会思想的创新与理论的发展也发生了深刻的变化。当统一国家的呼声越来越高、统一的步伐越走越快的时候，学术上各执一端，相互攻击的局面已不适应时代的要求了。如何对百家的学说进行综合的整理，并提出有效的治国思想方略也就成了当务之急。而荀子以其人性论为基础建构的法律思想就成为解决当时社会变迁、实现国家统一和社会长治久安带有创新价值的法律理论。
荀子法律思想的产生得益于春秋到战国时期几百年的文化繁荣和以“百家争鸣”为标志的思想繁荣。荀子以理性的态度，用“兼容并包”的学术胸怀整合了这一历史时期的学术思想，建立了自己的具有理论意义和实践价值的思想体系。正如郭沫若所言：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的……他是把百家争鸣的学说差不多都融会贯通了。”①
任何思想的产生都离不开时代的呼唤和需要。春秋战国时期正处于德国历史学家雅思贝尔斯所说的人类文化史的“轴心时代”。②是一个需要思想巨人的文化轴心时代。在以“尊尊、亲亲”为主要内容的儒家思想被解构的过程中，自然之欲成了驱使社会成员行为的主观动机。重建社会秩序，为社会和人们寻找文化价值的基础，成了战国时期的十分突出的时代问题。马克思认为，全部的哲学都依存于各自的时代、必须面对时代，它“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部其表现来说，都和自己时代的现实世界接触并相互作用。”③在社会发展的历史进程中，“问题的焦点发生了变化，自然会促使思想家对问题做出不同的解答。时代呼唤哲人和思想家来做出回应，因为哲人和思想家只是时代的一分子，是时代的产儿。”④于是，荀子融合百家之学，担负起了解答时代课题的历史重任。
(二)哲学基础
荀子的人性法律思想是建立在唯物论的哲学基础上的。荀子认为世界是物质的，先有物质，后有礼义等制度。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地。”⑤在这里，荀子非常明白地表明了他对世界的看法。在世界上，先有天地等物质，然后才有礼义等各种制度，以及在礼义制度下产生的君子。荀子还认为，天有自己运行的规律。人们只有顺应自然规律才能让自然规律为人所用，化为吉祥；如果违背了这种规律，就会给人类带来灾害。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。”⑥虽然，天之规律是不以任何人而转移的。但是，人们可以利用这种规律。这就是荀子提出的“制天命而用之”⑦的哲学命题。
荀子不仅认为人们要善于运用规律，而且还反对在自然规律面前的消极无为。他说：“故错人而思天，则失万物之情。”⑧这就是说放弃人的主观努力是违背万物本性的。在此，荀子完全摒弃了孟子的“顺天者存，逆天者亡”⑨的消极天命思想。荀子正是立足这样的哲学基础之上，考察了社会急剧变革的历史发展，看到了人在社会变革时期所起到的作用。从而使他把对社会问题研究的视角转向对人和人性的研究和分析上来，这种视角完全符合科学研究的一般规律。因为“任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”⑩荀子从社会有机体是由什么构成的以及是如何构成的这一问题入手，将视野从自然转向社会，对人类赖以生存和延续中面临的社会问题做了积极的探讨。他认为：“人有气、有生、有知且有义，故最为天下贵也。”(11)社会存在的基本前提是人，社会的有机体是由活生生的个人构成的。正如马克思所说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，(12)“有了人，我们就可以有了历史。”(13)荀子在构建人性论法律思想过程中论证了人是社会治理的主体。从而使他的人性法律思想具有了浓厚的人文主义思想意蕴。
二、荀子“性恶”论法律思想的理论体系
(一)礼、法的人性起源论
荀子的人性法律思想就是他的以性恶论为核心的礼、法思想。并为这种思想找到了共同的人性基础，那就是他的“性恶”论。并且以“性恶”论为核心论述了礼、法的起源。荀子指出：“礼起源于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”在这里荀子直接指明了礼的起源与人欲的关系，并指明了礼的功能是区别人的等级、调和人的欲望、满足人的要求。
作为人的欲望，在荀子那里主要指人的自然属性：“不可学，不可事，而在人者，谓之性。”(14)是人生而固有的。这在荀子看来也并非是恶。但是，人的自然欲望与能否得到满足之间存在着必然的矛盾。这个矛盾存在于人的自身当中，也存在于人与社会的历史发展进程中。因为，荀子看到人的自然属性作为欲望在其实现的发展过程中会有两种状况，一种是欲而不得，即欲望得不到满足的情况；二是欲的追求没有限度和止境的情况。前一种是应给予合理的满足欲望，后一种是不能或不应给予满足的欲望。由于作为“凡人有所一同：饥而欲食、寒而欲衣，劳而欲息，好利而恶害，是人之所同也，无待而然者也”(15)的人性，并不是仅止于满足最基本的生活需要，而总是追求极致，总是有满足越多越好的趋向。这就是“目欲纂色，耳欲纂声，口欲纂味，鼻欲纂臭，心欲纂佚。此五者，人情之所以不免也。”(16)正因为人性有追求极欲的性质，这就为社会冲突埋下了伏笔，既“欲而不得则争”。(17)而这种不断产生的冲突造成了“犯分乱理而归于暴”(18)的严重社会后果。所以用礼义去规范人的欲望，满足人的欲望，才能避免人们为实现无止境的欲望而带来的争斗。荀子并不是借此批评和反对人有欲望，而是他看到欲望在满足与否的过程中“争则乱，乱则穷”(19)的严重社会后果。所以，为维护正常的社会秩序才必须制定礼义。在荀子看来礼义是满足人欲和规范人欲不可或缺的基本规范。欲并不是恶，但它是乱的恶因。其实，不论是性有恶因，或是人有作恶的可能，恶只是人欲过度发展的结果。这就是为什么他总说“顺是”(20)这些词的原因。
荀子在论述礼的人性起源时，强调了礼的社会作用。但礼自身并不能独自完成和实现“断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”(21)这样的美好目的。作为现实主义者的荀子深刻地分析和认识到了人性的特性，并不会止欲于有节，止恶于劝善。因为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(22)所以，在“礼义文理”都可能亡焉的情况下，必须寻求另外的对人性调整的方法和手段，来达到止欲于为恶，这个手段就是法。于是荀子说：“以人之性恶……是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之”；“圣人积思虑，习伪故，以先礼义而起法度”；“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”(23)在这里指明了礼、法的同源性。关于用多种手段调整人性，荀子还说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”(24)为了制止人性恶的争夺必须有多种手段和方法。因为“礼义之化”不是万能的，不是改造人性的唯一手段，还必须与“君上之势”、“法正之治”、“刑罚之禁”等相结合。在诸多手段当中，他特别看重礼、法。所以，他提出“治之经，礼与刑。”(25)
荀子看重法，并把“礼”和“法”结合起来，反映了荀子对礼、法之间关系及作用的深刻认识。因为，礼与法同是矫饰“人性”的重要手段。法律可以根据礼义的需要来改造人性，并要求将礼的基本原则法律化，以期达到必要时运用刑罚手段来强制推行。所以，他指出“法者，治之端也”(26)的命题，把法看成是治理国家的首要条件。但是，荀子并没有把礼、法简单地分开。因为“礼者，法之大分(本)，类之纲纪也。”(27)荀子看来，法之于人性的作用，是在礼这一“大本”的前提下发挥的，礼是先天合理的规则，法是后天合理的规则。因为，先天的礼确定人的明分和不同的社会地位，当“顺是”(28)的人性破坏了先天的规则，后天“法”是对被破坏的先天的规则和秩序的纠正。但无论怎样，礼与法都是以人性为基础，都是规制人性和人性“顺是”后的调控手段。
(二)礼、法的“顺性而治”论
在社会治理的方法上，荀子以人性为核心立足于对人性的保障与批判两个基本方面来推动和实现社会的有效治理。对此，荀子表现出应有的理性态度。他虽然十分重视礼，但他不把礼的作用绝对化。他在提出对人性的改造的方法时，即“化性起伪”(29)时，强调必须有多种手段，即“君王之势”，“法正之治”，“刑罚之禁”(30)等。他举例说明，像尧、舜那样最善于教化的“天下英雄”，(31)也会有教而不化的“崔琐”之徒。对于这种人就不能“教而不诛”，(32)否则就是“惠暴而宽贱”。(33)由于礼的改造功能不是绝对的，同时有些人也是难以改造的。所以，荀子用辩证的思想对待礼与法的关系。他指出“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝。”(34)
所谓“顺性而治”就是礼、法的立足点要围绕着人性。荀子认为“礼”根本价值在于：“礼以顺人心为本，……而顺人心者，皆礼也。”(35)荀子指明了礼的核心是顺应人情。在荀子的礼治思想中就包含着这样的重要内容，那就是强调用礼来养人之性。他说：“故制礼义，以养人之欲，给人之求。使欲不必穷于物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也……故礼者，养也。”(36)养人之性是礼的一个基本功能。“礼义文理所以养情也。”(37)
在荀子的“礼治”论中，礼并非只在于教化，也并不仅仅是礼制，即“刑罚”。而目的在于“礼者，养也。”礼就是用来调养人的欲望追求的。荀子不仅承认“人欲”这种“天情”的合理性和正当性，而且把礼看成是养人之性的根本手段和方法。在这一点上，荀子的思想很有点像西方古代自然法学派的思想。在柏拉图看来，人们政治结合、建立国家的目的都是人们生活的需要。人们需有衣、食、住，人们为了生存就必须组成社团建立国家。(38)当然，荀子思想和柏拉图的观点并非完全相同。荀子虽然不能明确对“礼”所具有的法律性质进行西方式的法律分类。但他对礼养人之性的认识，已包含有对“人权”的确认与保障的意味。人的物质欲望，也就是人的物质需要的实现在现代法律看来，就是人的生存权的实现。在荀子人性观当中，人不仅有物欲的需要，还有声、味、乐等精神的需要。事实上，荀子已承认人们有更广泛的欲求，也即是广泛的社会性权利。所以，荀子的礼治思想已在内容上、功能上大大突破先秦儒家的礼治思想。而从现实性上，荀子已将抽象之礼、道德之礼，外化为具体权利保障与矛盾协调的“礼”。荀子说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余，节用以礼，裕民以政。”(39)等都表明荀子对满足人们需要重要性的认识。所以，“礼治”思想在荀子那里的阐述，表明了荀子礼治思想的唯物主义和现实主义性质。
在荀子的“顺性而治”理论中，对于刑罚他不仅认为是德教的保证，而且他还从保障人权的角度明确提出了慎刑的主张。即“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥。”(40)
总之，“荀子认为礼、法矫正整顿，驯服教化人性，并不是粗暴地压制人性，更不是简单地革除人性，而是引导人们实现人性，满足欲望时不致妨碍他人与社会。”(41)这样一来，通过“节用裕民”(42)满足人们生活需要，通过礼义来提高人们的道德自觉，通过法的正向的规范约束和刑罚之禁使人受到惩罚和约束，进而整个社会就会达到非常有效的治理。
(三)礼、法关系中的人性论
荀子所处的社会时期法治盛行。这就迫使荀子冷静地面对法律的客观存在及实际价值，深入地思考礼法关系，在礼中置法以独特位置。陈登元先生对此评价荀子说：“重礼者，儒家固有之见解，而重法者，荀子随环境而变化之一种结果。”(43)任继愈先生评价道，荀子“用法治来充实改造礼治，体现了新的时代精神。”(44)实际上，荀子要整合礼、法关系并非是件简单的事，但他巧妙地利用性恶论为“隆礼重法”建构了一个重要的理论平台。并基于他对人性的认识才使他能够提出“隆礼重法”的治国思想。“他的崇礼重法论第一次开启了礼法融合的大门。……他的理论探索至今看来仍是闪耀着智慧的光芒，并对后来的封建社会礼法融合产生了深远的影响。”(45)
战国时期，商鞅、韩非等人的政治主张与政治实践造就了新的以法为重心的政治制度、统治模式。商鞅盛赞法治说：“法者，国之权衡也”；(46)“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”(47)法家一方面提出了“法者，天下之至道也，圣君之宝用也。”(48)把法提升为治世之道；另一方面又重新审定礼、法关系，指出：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”(49)把本属于礼的法抬举为产生礼的法，实现了礼、法关系的质变。为了改变这一礼、法关系倒置的理论，提升儒家思想的社会地位，简单的理论批评已经难以达到应有的说服作用。荀子以超人的勇气一反儒家传统的性善论思想提出了“性恶论”，由于这种人性论与法家的“好利恶害”的人性论有相似之处。在政治实践中很容易得到法家和当时政治统治者的认可。如此一来，礼治思想和法治思想便站在一个共同人性基础之上。然后，再通过对礼法关系及作用的重新论述巧妙地提出“隆礼重法”思想。荀子这样做不仅是为使儒家思想摆脱在野的社会地位，而且更为重要的是，为了即将建立的大一统的政治体制的需要。荀子不但克服了儒家重礼思想的某些偏颇，而且还矫正了法家思想的偏激。通过对人性的全面审视，荀子认为单纯的礼治思想是有局限性的，单纯的法治方法也存在明显的弊端。他认为礼主要是侧重对人的道德培养；法主要侧重对人的外在行为的调整。礼法对人性的调整是由内到外相辅相成的。
荀子首先从礼、法对社会作用的角度论述礼法结合的必然性。他说：“礼者，治之始也。”(50)即礼是治国的根本。而法，荀子把其称为“治之端”，(51)即法是治国另一重要方面和手段。为了进一步表明礼法的重要作用，荀子直接说道：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”(52)治国之道是礼和法，二者缺一不可，各自独立，不可取代。无论是礼或是法，都不能独自承担治国之道的重任。表明二者都有其优势与局限性。由于，在实践中它们相互作用的对象和范围不同，所以，二者必须结合起来。荀子还从纯粹道德维度划定礼法的作用。他说：“听政之大分”在于“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”(53)就是说，人的道德性成为礼法作用的分水岭，礼用来管理有道者，法用来制裁无德者。但是，谁是有德、无德却是不一定的。荀子的礼法作用的对象，只是在人成为圣人之后才有了调整的分别，并不是人先天绝对的分别。因为，有德的圣人“之所以同于众者，性也。所以异而过众者，伪也。”荀子因人施治的方法体现了他对人治理的辩证思想。
其次，荀子对礼、法必须结合的认识是基于礼法都有“群”、“分”、“别”的功能。他说：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”(54)又说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。”(55)这里的“大分”表明礼法的目的是相同的。而“枢要”表明礼法的功能是相同的。事实上“群”、“分”、“别”的对象并不限于君子、小人的身份之别，而是包括社会的各个阶层领域的分别，甚至包括社会分工。所以，礼法作用并非局限于统治者与被统治者。荀子自己也直接对此进行了说明：“故礼之生，为圣人以下至庶民也。”(56)礼不仅是统治阶级遵守的行为规范，也是作为被统治阶级的行为准则；法不仅施加于被统治阶级，也同样适用于统治阶级的内部成员。
再次，荀子还从批判法治存在弊端的角度论述礼法结合的必要性。荀子不仅理性地认识到了法家思想的重要性，而且也十分清醒地看到了专用法治的弊端。他说“故庆赏刑罚势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众、美国家，故古之人羞而不道也。”(57)在这里荀子就批评单纯的法治造成人们谋利不谋道的后果。正因为法家思想也有局限，因此才需要“隆礼重法”。
荀子作为儒家代表，他治国的主导思想仍是儒家的“礼治”思想。他注重教化，并强调教化的优越性，认为通过对人民进行礼义的教化可以使“赏不用而民劝，罚不用而民服。”(58)这和他对待当时儒法两家在统一中国方面，所谓“王道”、“霸道”两条不同路线的态度也是一致的。因为荀子坚信人性是可以改造的，即“化性起伪”。(59)所以，他虽然肯定了“以力兼人”之霸道的功业，但又认为不如“以德兼人”的“王道”优越。因为只有“以德兼人”才能使人心服，才能提升人性的善。并进而实现理想的社会。因此他得出结论说：“以德兼人者王，以力兼人者弱。”(60)荀子这样表述“隆礼”就是强调“以德兼人”，重法就是“以力兼人”。二者的区别和后果就是“以德兼人者王，以力兼人者弱。”(61)“以德兼人”之王道能使人心顺。因为民心背向与社会统治有很大的关系。他说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”由于民心背向是决定政权稳固的根本，这也是他重教化、重“王道”的根本原因。
荀子坚持礼的主导性有着深刻的历史缘由。由于礼包含着宗法血源这种天然的等级秩序。守礼也就是遵守天然合理的等级秩序。在政治社会中遵守等级秩序就是政治。(62)孔子说：“孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦为政。”(63)在孔子看来，孝敬双亲，友爱兄弟就是政治，由于礼是顺人情的，所以，荀子说“礼者，政之輓也。”以礼为主的政治统治模式就具有了天然的合理性。荀子主张礼主法辅是荀子适应社会发展需要的理性选择。“实际上也可以说，正是他的这种思想为秦汉以后封建正统法律思想的形成和封建法制建设打下了思想基础。”(64)
(四)荀子“性恶”论实质
在荀子的性恶论中，性不是礼法直接作用的对象，而指“性”引起的行为的“恶”，这才是引起他主张礼和法调整的对象，也是他的礼法起源的原因。其功能是为“节性”、“止恶”。荀子对节性的认识最为深刻。他的性就是指人的自然属性即生理欲望。虽然，荀子在《性恶》中反复论证“人性恶”，但如果忽视了他的性即指人的生理欲，人们就会把荀子也当成是“人性恶”的先验论思想家。对于人性恶，荀子不但进行论证，而且还给出了善、恶的具体定义。他说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也。所谓恶者，偏险悖乱也。”(65)即古今天下所说的善就是符合礼义法度，遵守社会秩序，所谓的恶，就是偏邪险恶，违背礼义。在此，我们可以看出，荀子言性恶恰恰是指人放纵欲望的外部行为。荀子并不是从本体意义上给人性得出结论的。荀子对人性用“恶”进行判断，正符合他基于自己所处的当时的社会现实中人的表现。荀子从现实出发直接回答和否定了孟子的性善论。“今诚以人之性善，固正理平治邪？则恶用圣王？则恶用礼义？”(66)荀子指出礼义和法度是为防止人违背事理，不遵守社会秩序而制定。他用“必有征于人”(67)来证明，就是用事实来证明。荀子看到社会的人和社会的现实，由此对人之性得出“恶”的结论。这是他对人的外部行为进行的评论。从现代人性学的理论看，荀子完全可以得出人性恶的结论。因为，人的属性中确实存在可以用善恶进行判断的属性。当然，荀子常被误解为先验的性恶论者，也是有其自身原因的。荀子有时用人欲去证明人性恶，有时又用人欲引起的行为“悖乱”去证明人性恶。这就显得有些矛盾。对此，高春花教授评价说：“荀子性恶的推导逻辑是：把人性归于人‘饥而欲饱，寒而欲暖’等自然属性，接着论证如果顺着这种本性发展则导致‘犯分乱理’的恶的结果，最后得出人性恶的结论。显然，荀子有时并不把人的自然属性说成恶，而是将其视为产生恶的根源。从这个意义上说，荀子表达的不是人性本恶，而是人性趋恶。”(68)另外，在荀子人性观中‘欲’的内容极其丰富，并非仅是衣食住行等物质之欲，还包括人的精神之欲。他说：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”(69)有关天情概念的提出表现了荀子对人的精神属性的确认。精神属性也是人的社会属性一种，但又有其独立性。荀子还看到了人的社会性。因为争、乱是一种社会现象，是人行为的社会表现，他的“群”“分”观也充分表明他把人看成是社会的人。荀子认为治理社会必须承认人欲的存在，寡欲是行不通的。“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”(70)所以，荀子把人欲的存在看作是正常的。只是人欲的“顺是”(71)导致社会的混乱是必须要防止的。所以，因欲而治，礼法节欲是社会治理的前提。
人们通常把孟、荀二人的人性观作为对立人性观进行评论比较，其实有很大的误解。钱大昕认为：“孟子言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其数人以善则一也。”(72)也就是说，无论是性善还是性恶，二人都以是否合乎礼作为标准。冯友兰在总结孟荀人性区别时说：“主性善者教人复其初，主性恶者教人‘长迁而不反其初’，此孟荀之不同也。”(73)他认为孟子主性善，道德养成主要是“求放心”，光复我“固有之”的先天之性，从而使人“良心发现”，这实际是走反其初的路径；荀子主性恶，道德养成主要是人们通过后天的“伪”来实现的。荀子的思想与孟子相比要来的现实，是因为他亲身感受到了社会环境的险恶，在人人都在争利纵欲的时候，宣扬性善，完全靠礼义教化是不可能的。只有认识到人性之恶，才能唤醒人们反躬自救的觉悟，以使人们在后天的实践中厉行改造人性的恶。物寡人众的供需矛盾，争而不得的残酷现实，必然导致社会的混乱。所以，建立外在的法律调整是非常必要的。荀子从实践中看到因用法而强的秦国，使他对法的作用有深刻的认识和体会。在荀子那里法有礼所无法替代的作用，所以他既“隆礼”又“重法”。荀子以性恶论为法找到了存在的人性根基。用恩格斯的话来评价荀子的性恶论也许是最为恰当的。他说：“‘人性恶’表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的日渐衰亡的但为习惯所崇奉为秩序的叛逆。”(74)荀子以其性恶论为旧秩序的灭亡和新秩序的建立唱响了颂歌。
三、荀子“性恶”论法律思想的价值评析
(一)“性恶”论与礼治的价值评析
荀子是著名的儒家代表，他因性恶论而使自己本身不仅没有得到和孔孟齐名的历史地位，而且还受到后人的许多非议。笔者认为，人们对荀子的思想存在很大的误解。主要有两方面：一是没有弄清楚荀子的性恶论的实质；二是没有认识到荀子性恶论的价值。
荀子，正如他所自认为的那样是一个儒家的传人，始终以儒家自居，最明显的证据就是他非常重视礼治。在荀子看来礼几乎无所不包：对人性本身加以矫饰和规范；礼是道德修养，“积礼义为君子”(75)是社会关系的伦理规范。“夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉……幼者慈焉，贱者惠焉。”(76)对国家来说，礼是使民向善的手段，又是德治天下的标志。所谓“礼义之为治，非礼义之为乱”。(77)可见荀子对礼的重视，从个人内心、行为、社会交往、国家政治无所不包。
荀子为什么反对性善论而用“性恶”论为基础来建构礼治的大厦呢？主要原因在于他认识到用“性恶论”不仅在理论上有利于突破传统礼治作用的局限性，而且在实践中也有利于把礼的作用现实化。同时也使儒家思想能够摆脱法家对其进行的批评，并为吸收法家思想完成理论的铺垫。否则，根本就不可能引法入礼，也根本无法统合礼法思想。因为当时传统的礼治思想是以性善论为基础的，法治思想是以性恶论为基础的，这样对立的人性基础怎么能够把礼法思想统一起来呢？所以，性恶论就成为引进法家思想的理论平台。“荀子人性论的一些基本观点被后人接受和改造，对汉代儒学和宋明理学的人性理论产生了直接的影响。”(78)
礼治以性善论为基础与以性恶论为基础有很大的不同。以性善论为基础的礼治的治国方式主要是通过用礼的教化来完成人性的回归(回到性善的本性)，从而达到治国的目的。但是，礼的教化不是人们通常认为的那样主要用道德规范来调整人们的行为，在孔孟那里，道德不仅是社会行为规范，更是治国者必须具备的基本素质，他们都十分看重统治者的道德品质。这种思想从根源上是来自西周的“以德配天”思想。统治者的道德素质不仅是取得上天支持的依据，更是民众支持的依据，要注意“怀保小民”，“知小民之依”(79)这种民本思想和强调统治者垂范天下的作用有一定积极意义，但也有很大的弊端：统治者的德的标准不好确定。加之血缘基础上的政治模式，身份永远左右和影响着政治地位。虽然性善论有利于培养社会民众的理想人格。但是，礼作为道德的内容有很大的局限性。同时，人性善的理论只看到了人性善的一面，在社会治理方法上只重道德教化。但性善论缺少对人性的全面审视，忽视人性中具有可以为恶的属性，以至于在政治实践中突出统治者本身的人格价值和人格魅力，而缺少对为政者道德的人格警惕，进而也缺少了对权力控制必要性的认识。
荀子以性恶论为基础的礼治思想虽最终为专制政治所利用，但他强调人性改造的必要性却包含了对人类自我的警醒与反思。荀子唯物地承认礼不仅有规范和防止人欲放纵的功能。而且，也是引导和帮助人们实现欲望的手段。他说：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也。”(80)又说：“凡人之性者，尧舜之于桀、跖，其性一也。”(81)荀子在此“建立起人性的平等学说，说明人的出身是平等的。”(82)圣人和普通人的区别仅仅是后天积累的不同。这就是他的“圣可积而至”。(83)是化性起伪的结果。在荀子那里人性的改造具有普遍意义，而不像性善论那样把改造的对象仅指向特定的社会阶层。在荀子看来，无论是做君主的人，抑或是做百姓的人都可以主宰国家的兴盛和衰败。因此，性恶论基础上的礼治所具有的普遍社会意义比性善论来的更具有实践的价值。
(二)“性恶”论与法治的价值评析
荀子用性恶论建构礼治大厦的同时，也为他重法思想建立了人性基础。荀子用性恶论建立他的礼治和法治观的目的就是为了服务社会实践。荀子从人类自身和社会发展的历史两个方面来研究国家治理的方法。“察已可以知人”是因为“材性知能，君子、小人一也”、(84)“凡人有所一同……是禹桀之所同也”；(85)“察古可以知今”是因为今天的社会是历史发展的延续。所以，必须尊重和借鉴历史。人是有共性的，历史是有连续性的，人和历史都是会发展变化的。时代变化了，历史条件不同，国家治理方法也应当进行变化，以适合新时代的要求。如果在当今之世仍“欲以先王之政，治当世之民”那就是“守株待兔”。“法与时转则治，治与世宜则有功……时移而治不易者乱。”(86)荀子的法律思想也正是遵循了这样的历史观。荀子认为谈论古代必须有利于现实，必须能为现实服务。荀子纳法入礼的原因就是考虑到过去的儒家思想必须随时代发展而应该进行必要的变革。社会治理方法也不能因循守旧，这就是荀子一会儿“法先王”，一会儿“法后王”的原因。“法先王”是对历史上社会治理方法的继承和遵循，“法后王”是对现实的接受和适应，只有在遵循历史立足现实的基础上才能寻找到符合实际的治国方法。荀子这种历史和现实结合的唯物史观指导了他整个思想理论的建立。荀子“法先王”、“法后王”的原因就是在为其理论寻找历史依据和现实根据。王杰认为，先王浓缩了理想人格形象，后王是对现实人格的认同。(87)同时先王还代表着荀子的历史观。后王这种现实的人格者在当时尽管没有出现。但是，荀子还是希望找到这样的理想人格。事实上，荀子的后王是有现实的模糊人格形象的。荀子批评秦不用儒的错误，但也对秦因变法而强给予了充分的肯定。他希望秦国能重儒而兼重法。在荀子内心中他或许是把统一天下的理想寄托给了秦国。从而使秦王成为其实现政治理想的现实人格。荀子对秦国的强大和国家的治理给予那么多赞美之词，就表明他对秦爱之深、责之切的内心情感。他说：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之短也。”(88)这是一种多么关切的进言。
荀子对秦国实行法治的肯定和他的人性论思想是完全结合的。他对人性的认识不仅在于他用事实判断人性之恶，而且还在于他充分认识到对人性而言实行法治改造的必要性。这是人性改造的消极方法。荀子也同时指出人性改造的积极方法就是后天积极的学习和积累。但他又承认，人性的改造是不可能完全使人达到“圣人”的水平。正如现代人性观所认为的那样，人无论如何修炼和学习也不可能达到无我、忘我无私的境界。人性有为义舍利，甚至舍弃生命的可能，但是这种舍弃不是忘我、忘情。就是被称为“严而少恩”的先秦法家也是不能忘情的。管仲提出：“政之所出，令顺民心，令之所废，在逆民心。”(89)慎到也指出：“法，非从天下，非从地生，发于人间，合乎人心而已。”(90)法治作为改造人性的重要手段直指人性的另一面。必须运用其强制力来改造人性。荀子用性恶论思想来诠释人性以寻求治国的方法比较好地处理了德、法的关系。性恶论的思想正是对社会发展和法律产生某种推动力的揭示。“自从阶级对立产生以来，正是人性恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度和资产阶级的历史就是独一无二的持续不断的证明。”(91)恩格斯的这句话也许有助于使人们真正能理解荀子性恶论之于法治的价值。
总之，荀子作为儒家思想的代表虽以性恶为论，但他绝不是对人性的否定。他以人性为核心建立的礼治、法治思想对我国以德治国和依法治国方略的实施具有十分重要的借鉴价值。创制法律治理国家是人类最富有智慧的实践活动，其成功与否，就是要看立法者对人性的认识，对于人性在特定物质生活和精神生活条件下的认知。只有秉持对人的真正慈爱之心，对事物规律、时代精神、社会现状及其人类自身的本性建立起科学的认知，正确把握所要调整的社会关系及所蕴含的利益，其所创设的制度才能获得社会的普遍服从。国家治理不仅要顺应人性，而且，还应该强调对人性的引导和重塑。荀子以“隆礼重法”的方式通过“化性起伪”的人性改造的进路，突出了礼法在驱使人性向善过程中的作用，进而达到养民情、理民性的社会目的。
现代社会中，法治只有深通人性的情理，肯定和注重人性的合理需要，体现更多人性关怀才能真正树立自己的权威，赢得人们的尊奉和信仰。荀子的人性法律思想体现了我国古代那种“德为善政，政在养民”，“为政治之要，重在富民”(92)的治国理念。而这种治国理念的实现必须要通过法律和道德两种治国方略来贯彻落实。如此，小康社会可期矣！
注释：
①郭沫若著：《十批判书》科学出版社1956年版，第209页。
②雅思贝尔斯认为，在公元前800年到公元前200年这600年间的历史中，人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定，直到今天人类仍然附着在这种基础上。这个时代产生了我们今天依然在思考的基本范畴，创造了人们今天仍然信仰的世界性宗教。
③《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。
④刘耘华著：《诠释学与先秦儒家之意义生成》，上海译文出版社2002年版，第11页。
⑤《荀子·王制》。《诸子集成》，中华书局1986年5月印刷，《王先谦集解》以下荀子引文简略为篇。
⑥《荀子·天论》。
⑦《荀子·天论》。
⑧《荀子·天论》。
⑨《孟子·离娄上》。《诸子集成》，中华书局1986年5月印刷，《孟子正义》，以下孟子引文简略为篇。
⑩休谟著：《人性论》上册，商务印书馆1980年版，第6页。
(11)《荀子·王制》。
(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第24页。
(13)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第457页。
(14)《荀子·性恶》。
(15)《荀子·荣辱》。
(16)《荀子·王霸》。
(17)《荀子·礼论》。
(18)《荀子·性恶》。
(19)《荀子·礼论》。
(20)《荀子·性恶》。
(21)《荀子·礼论》。
(22)《荀子·性恶》。
(23)《荀子·性恶》。
(24)《荀子·性恶》。
(25)《荀子·成相》。
(26)《荀子·君道》。
(27)《荀子·劝学》。
(28)《荀子·性恶》。
(29)《荀子·性恶》。
(30)《荀子·性恶》。
(31)《荀子·正论》。
(32)《荀子·富国》。
(33)《荀子·富国》。
(34)《荀子·富国》。
(35)《荀子·性恶》。
(36)《荀子·礼论》。
(37)《荀子·礼论》。
(38)王哲：《西方政治法律学说史》，北京大学出版社1988年版，第16页。
(39)《荀子·礼论》。
(40)《荀子·致士》。
(41)陆建华：《荀子礼学研究》，安徽大学出版社2004年版，第33页。
(42)《荀子·富国》。
(43)陈登元：《荀子·哲学》，商务印书馆，1928年版，第127页。
(44)任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，人民出版社，1983年版，第672页。
(45)史广全：《礼法融合与中国传统法律文化的历史演进》，法律出版社2006年12月版，第176页。
(46)《商君书·修权》。《诸子集成》中华书局1986年5月印刷，《商君书》以下商鞅引文简略为篇。
(47)《商君书·定分》。
(48)《管子·任法》。《诸子集成》中华书局1986年5月印刷，《管子校正》以下管子引文简略为篇。
(49)《管子·任法》。
(50)《荀子·王制》。
(51)《荀子·君道》。
(52)《荀子·成相》。
(53)《荀子·王制》。
(54)《荀子·王霸》。
(55)《荀子·王霸》。
(56)《荀子·大略》。
(57)《荀子·议兵》。
(58)《荀子·君道》。
(59)《荀子·性恶》。
(60)《荀子·议兵》。
(61)《荀子·议兵》。
(62)《荀子·致士》。
(63)《论语·为政》。《诸子集成》，《论语正义》。
(64)张国华、饶鑫贤主编：《中国法律思想史纲》(上)，甘肃人民出版社1984年版，第125页。
(65)《荀子·性恶》。
(66)《荀子·性恶》。
(67)《荀子·性恶》。
(68)高春花著：《荀子礼学思想及现代价值》，人民出版社2004年版，第41页。
(69)《荀子·天论》。
(70)《荀子·正名》。
(71)《荀子·礼论》。
(72)转引自梁宗华：《孟荀人性论之争及其历史意义》，载赵宗正等著：《孔孟荀比较研究》，山东大学出版社1988年版，第135页。
(73)冯友兰著：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2000年版，第364页。
(74)恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版。第150页。
(75)《荀子·大略》。
(76)《荀子·致士》。
(77)《荀子·不苟》。
(78)高长山著：《荀子译注》，黑龙江人民出版社2003年1月第1版，第3页。
(79)《尚书·无逸》。《十三经注疏》上册，中华书局1979年影印本。
(80)《荀子·性恶》。
(81)《荀子·性恶》。
(82)李中华主编：《中国人学思想史》，北京出版社2005年版，第75页。
(83)《荀子·性恶》。
(84)《荀子·荣辱》。
(85)《荀子·荣辱》。
(86)《韩非·心度》。《诸子集成》，《韩非集解》。
(87)王杰著：《儒家文化的人学视野》，中央党校出版社2000年版，第223—231页。
(88)《荀子·强国》。
(89)《管子·牧民》。
(90)《慎子·内篇》，《慎子》。
(91)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第237页。
(92)《尚书·大禹谟》。《十三经注疏》。