费尔巴哈人学思想探析，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,探析论文,人学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人是费尔巴哈全部哲学的基础，他宣称自己的哲学是人本学，他的“新哲学”就是人的哲学，“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学的唯一的，普遍的，最高的对象”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，184页。）。他从类存在物出发，对人的本质、人的存在、 人与自然的关系、个体与类的关系、人的存在与人的本质的关系、人与历史的关系等方面广泛地进行了探讨，形成了丰富的人学思想，并逻辑地构成了他的人学体系。
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费尔巴哈认为对人的认识必须从认识那些为人所特有的差别性出发，这是他认识人的根本方法。“如果你从人身上除去他赖以成为人的东西，那你就可以毫无困难地向我证明他不是人。如果你从人的概念中除去人的特有的差别性，这个概念就不再是人的概念，而是一个杜撰出来的东西”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，62页。）。这种认识方法促使他首先从人与动物的区别出发来认识人。
费尔巴哈认为人与动物的本质区别表现在，人不是一种特殊的实体，而是一种普遍的实体。作为实体的人的普遍意义首先表现在他的人体官能上。“人之所以为人，就因为他的感官作用不像动物那样有局限，而是绝对的，是由于他的感官的对象不限于这一种或那一种可感觉的东西，而是包括一切对象、整个世界、无限的空间；而且他们所以追求这些，又仅仅是为了这些现象本身，为了美的享受”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，213页。）。“普遍的官能就是理智， 普遍的感性就是精神性……甚至于人的胃，尽管我们那样轻视它，也不是一个动物性的东西，而是人性的东西，因为它是一个普遍性的，不限制于一定种类的食料的东西。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷， 183页。）
在费尔巴哈看来，官能方面的这种区别还不足以说明人与动物之间所具有的本质差别。于是在《基督教的本质》中他把对这种本质区别即人所具有的普遍性特征的论证上升到意识层面：人的内生活。在人的内生活中，人本身既是“我”又是“你”，他能够将自己假设成别人，他不仅把自己的个体性当作对象，而且也将自己的类、自己的本质当作对象，因此“人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，27页。），类意识成为人的内在生活的根本标志，是一种完成了的人与动物之间的质的分野，是人作为普遍实存的最后确证。由此，费尔巴哈便可以信心十足地将人宣布为一种类的存在物。
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费尔巴哈认为，作为类存在物的人的类本质是通过其对象表现出来的。“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。如果这个对象是若干同类而不同种的个体所共有的，那么，它就至少像它按照不同特点分别成为这些个体的对象那样地成为这些个体固有而又客观的本质。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，29页。）费尔巴哈从基督教中发现了这个人与之发生本质性关系的对象——上帝，于是他断言上帝那属神的本质就是属人的本质。具体地讲，“在人里面而又超乎个别的人之上的属神的三位一体，就是理性、爱和意志的统一。”“一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，28页。）。
综合费尔巴哈在不同时期的论述，不难看出通过基督教的三位一体而揭示出来的人的本质的三位一体有其深层次的含义，构成了费尔巴哈人学本体论体系的基干。
首先，作为类存在物的人具有理性。在他看来，理智是类所原有的能力，它把自己的本质假定为原因式的、第一的、先于世界本质的，是寓于人之中的超人格的和非人格的力量或本质性。只有通过理智，人才能将自己提升到普遍的概念和关系，才能具备力量摆脱自己的主观的、个人本质的局限性，而上升到类。不仅如此，理性还使得人的独立和不依赖成为可能，从而使人自己成为自己的目标，自己成为自己的对象，真正成为主体。“无理智就意味着为了他者而存在，意味着客体，而理智则意味着为了自己而存在，意味着主体”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，67页。）。费尔巴哈坚决反对庸俗唯物主义摒弃理性的做法，主张不能从基督教和黑格尔哲学所发展了的这个方面倒退，但是却应当使理性充满现实世界的内容，使“天上的、超自然主义的主观性变成实践的主观性”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，596 页。）。
其次，作为类存在物的人具有爱。只有爱才是人的心。“凡是我所爱的，则就是我的心，就是我的内容，就是我的本质。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，86页。）感觉是费尔巴哈全部哲学的出发点，因而爱在费尔巴哈的人学体系中自然也占据了突出的位置。爱不仅是理性的基础和承担者，而且还是一种发自心灵深处的真正的根本的意志，因为它是“人的感情的、情欲的意志”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，421页。）。值得一提的是， 这里的爱并非仅仅局限于狭隘的男女之爱，虽然后者是体现人的爱的本质的一种重要形式。在费尔巴哈看来，爱首先表现为一种自爱，即适合于人的本性的利己主义。这种利己主义“乃是人争取自己的地位，乃是人的自我坚持，以之对抗神学的伪善、宗教的思辨和幻想、政治的野蛮和专制等向人所提出的一切非自然的和非人的要求。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，551页。 ）这种爱还是个体对于与自己同等的个体的爱，只有通过爱，一个异于我的对象——“你”才能呈现于我，这个“你”不仅仅指异性，而是“一切存在于我以外的其他个体”，（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，428页。）因而这种爱具有自我在类中的推及性。
再次，作为类存在物的人具有意志力。费尔巴哈认为意志力在人的本质结构中的地位是相对模糊的，然而这种意志力对于理性和爱却都是必不可少的。就像基督教中圣灵对于圣父和圣子的关系一样。真正的意志是建立在理性之上的，“乃是能够实现和相信自己事业的、与自己对象相适应的意志和成熟的意志。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，417页。）意志的目的就是意志自由， 然而自由总是与一定的历史相联系的。“自由只是历史的事情，个人不是先天就自由的，只是在后天才自由的。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，422页。 ）从爱的原则出发，费尔巴哈引申出自然和人都追求的基本和原始的意志自由，即对幸福的追求。他称“凡是活着的东西就有爱，即使只爱自己和爱自己的生命；它希望生活，因为它活着；它希望存在，因为它存在着；但，要注意，它所希望的只是健康和幸福，因为从有生命、有感觉、有愿望的生物的观点看来，只有幸福的存在才是存在，只有这种存在才是被渴望的和可爱的存在”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，535页。）。因此，抑制人类追求幸福的愿望， 就是抑制人类的意志，“只有以追求幸福（自然，不是单个人的，而是所有一切人的）的愿望为基础的自由，才是民主主义的，因而也是不可克服的政治力量。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，431页。 ）他把免于饥饿的自由视为人应当拥有的最根本的和最必要的自由，是人民和个人首要的和基本的权利。
那种简单地把费尔巴哈对人的本质的界定斥之为生物学本质的观点显然是有失偏颇的。如果说对人进行认识的最初切入点是具有生物学意义的，那么在对人的本质进行探讨时，费尔巴哈不仅远远地超越了生物界，而且上升到了神的境界。宗教现象是一种社会现象，人们的宗教意识、体现在宗教中的人的本质，不过是社会生活及人本身在从事社会生活的人身上的主观反映。但是由于费尔巴哈只知道宗教，只知道抽象的类生活，而不懂得社会历史，因而他在理解、解释人的社会生活，反思人的本质特征时所持的便只能是一种抽象的观点。对此恩格斯评价道“费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈从上帝进到‘人’，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象概念的神学光环。”（注：《马克思恩格斯全集》，第27卷，12页。）
人们往往把费尔巴哈的人的本质理解为一种人的自然本质，例如费尔巴哈称“完全与动植物一样，人也是一个自然本质。”但是他的这种提法很大程度是为了说明人的人性（与宗教和绝对哲学中的非人性相对立）。它指出：“作为自然本质，人就不应当有一种特殊的、超乎地的、超乎人的规定。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，312 页。）由此可见，他所强调的人的本质是一种与超自然相对立的自然的人的本质，与这种认识相对应，他甚至提出了人的本质是不能加以抽象的，因为存在与本质的概念是“随着人们的现实的存在和本质的变化而变化的。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，197页。 ）事实上，费尔巴哈也没有把人的本质完全归结为自然本质。他称“自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，247页。 ）他也试图超越个体的人，从人与人的统一中去把握人的本质，认为“孤立的个别的人，不管是作为道德实体还是作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，185页。）。但是， 由于他的这些努力都是在“人是类存在物”的前提下进行的，因而他不可能揭示出人的社会本质。
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在费尔巴哈的人学视野中，自然的确是极为重要的。他把自然界定为“人拿来当作非人性的东西而从自己分割出去的一切感性的力量、事物和本质之总和。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，591 页。）在他看来，作为类存在物的人与自然高度统一，自然是人得以存在的依据，人在自然面前也不是消极无为的。
首先，自然与人是高度统一的，自然的本质也就是人的本质。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，反过来说，我也是它的本质。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，530页。 ）他坚决批判有神论和神学把人从同他联系的自然界中抽离出来，使人成为傲然超乎自然界之上的实体“自我”的观点。
其次，人要受制于自然，自然是人存在的依据。从发生学角度讲，自然界是非发生的永恒的实体，是时间上的第一性的实体，人是自然界发展的产物。从个体发生来看，首先要有作为基础或原因的客观物，然后才会有人的主观感觉，以及建立在感觉之上的思维与意识。“自然力不仅作用于我的表面、我的皮肤、我的身体，而且作用于我的核心，我的灵魂；我在晴朗天气下所吸入的空气，不仅使我的肺腑舒畅，而且使我的头脑清新，太阳的光辉不仅照耀我的眼睛，而且也照耀着我的精神和心情”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，537页。）， 因此，人必须尊重自然，“随时随地地崇敬自然界、奉自然界为神圣，不仅作为自己生存的基础和源泉，而且作为自己精神和肉体健康的基础和源泉，因为只有借助自然，人才能摆脱病态的、僭妄的要求和愿望”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，538页。）。
再次，在自然面前人不是消极无为的。有意识的、属人的实体，在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的。费尔巴哈认为“制造”是一个真正属人的和根本属人的概念。自然界繁殖、产生，而人则能够制造。制造是一种自主的、有意的、外在的行为。在制造这个行为中，人不再是受动的、被动的。但是他却把制造视为一种纯粹的个体行为，声称人固有的、最内在的内质并未直接参预其中。
费尔巴哈虽然提出了人与自然发生关系的环节——制造。但是这个制造不过是受了上帝造人的启示，而从神学还原而来的，它甚至不是一种类活动，更称不上是社会活动了。
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既然把人视为类存在物，在费尔巴哈看来类对于人类个体便具有绝对重要的意义。在他的眼里只有绝对完善的类，没有绝对完善的个体，与类相比，个体具有很大的局限性，只有借助类，个体才能生存和得以发展。他指责“基督教由于过分主观性而不懂得类，不知道只有在类里面个体的罪恶和缺陷才能得到开释、辩护、调和和治疗。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，194页。）
费尔巴哈认为，只有借助类个体才能获得感觉并形成观念，才能对真理性的认识加以检验，才能使认识不断深化和完善。他称“人是由两个人生的——肉体的人是这样生的，精神的人也是这样生的：人与人之间的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，173页。）个体只有通过类才能更正、 补足、扩大他自己的判断和认识。费尔巴哈把类生活作为人认识的来源，无疑比宗教神学和唯心主义哲学前进了一大步，但是他的类生活始终没有超越生活中的人际交往，他的类关系也停留在生活中的人际关系上。这就不可避免地使对人的认识大受局限。尤其是当他把真理理解为别人跟我认识相一致的地方，把类作为真理的最终尺度时，这种利用认识检验认识的方法，必然陷入主观。费尔巴哈力图使个人在类的尺度中思想，从而获得人一般能够获得的思想，这种努力使得他那从感觉出发的唯物主义认识论倾向最终完全彻底地滑向了唯心主义。
费尔巴哈虽然主张类对个体具有绝对重要的意义，但是他并未由此而否定个体及其差异。有的研究者因为费尔巴哈曾讲过“类是对个别体的一视同仁”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，82页。）这样的话，便断言他主张构成类的人类个体是无差别的。这种看法实际上误解了费尔巴哈的本意。这里所讲的“一视同仁”是指由个体抽象而来的类的特征具有普遍性，而并非讲在这种普遍性下个体的差异也将随之消失。就在引文的同页的注上，费尔巴哈宣称“没有差别的地方，就没有真理。”在其他场合他还对“基督教抹杀人与人之间质的区别，把人视为千篇一律，把所有的人都看作同一个体”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，194页。）的做法进行了猛烈的抨击。指出， 在组成类的“我”与“你”之间有着一个本质上的区别。基于这种区别，在爱的基础上，“我”与“你”便会“感到互相拥有，缺一不可，而成为集体，只有集体才能构成人类”。
当然，肯定人与人之间的质的差别，并不意味着费尔巴哈不再把人视为抽象的类存在物。譬如说，费尔巴哈虽然提出了集体这一概念，但是对它的理解却仍然建立在抽象的基础之上。
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长期以来，国内研究者普遍认为，费尔巴哈存在着一个明显的方法论错误：用人的存在来代替人的本质。这种说法是不确切的，也不符合费尔巴哈的一贯思想。众所周知，费尔巴哈对人的存在状况是持激烈的批评态度的。与黑格尔的现存世界理性化原则相对立，费尔巴哈指出，尽管作为类的人已经有了很大进步，然而个体的人却被禁锢起来，丧失了其本质力量，其中大部分忍受着痛苦。作为人的类本质对象化身的神，已经完全成为与人的本质相对立的异化物。在这个异化物面前，人的精神化为乌有，人的肉体也遭到摧残。“上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是完全的积极者，是一切实在性总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和”，这样，“一个精神的即抽象的东西或神，被人拿来当作人生的法则，其结果必然造成残身和禁欲等现象”（注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，47 页。）。由此看来，从人的本质分离出来的神的本质反过来又束缚人、压制人、摧残人，人变成了“非人”，人的存在也便成为“无”。“属天的生活成了真理，属地的生活就成了谎言；幻想成了一切，现实成了无。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，196页。）
在费尔巴哈看来，人的这种与本质相异化的存在状态是由个体自身以及类在发展中的局限所造成的，是与个体认识的局限性、心理依赖感和崇拜等主观因素密切联系在一起的。也只存在于人们的精神领域。因此，消除异化必须借助于人性的复归。那么如何把人的本质从天国请回地上呢？国家在此所起的作用陡然变得神圣起来。“在国家中，人的力量被分化和挖掘出来，为的是通过这种分离和复合而组成无限的实体；许多人、力量形成统一的力量。……在国家中，一个人代替另一个，一个补足另一个人，——我所不能做到的，我们不知道，别人可以做到。我不是听命于自然力的偶然性的孤独的人，别人会保护我，我处于共同的本质之中，我是整体的一员。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，98页。）对国家的这种单纯天真的迷恋和颂扬甚至使他忘记了他所设身处地的德意志帝国也是一种国家。
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在费尔巴哈看来，人类的全部历史不过是人遗失了自己的类本质，而又重新发现、重新占有的过程，是平淡无奇的。“历史只不过是人类人性化的过程：对于最初和最接近的东西乃是最后的最远的东西。人借助于对象化来表示自己的本质，人在开始把这种本质看为自己的本质之前，先是把它看作与自己有别的、超越自己的本质——这条道路是正确的道路——历史给它提供了最平淡无奇的例证。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，59页。）因而在费尔巴哈的眼里，没有社会形态的自然更替，只有两种设定的国家形式——君主专制和共和国，而与人的本质相适应的则是共和国。
费尔巴哈还对宗教神学的英雄史观大加驳斥。他称“人们总是拿着一个人的名字安放在一种发明的尖端上，安放在一个国家的建立、一个城市的创设、一个民族的发生的尖端上面，虽然这些是由一大群未知的名字和个人协助而成的；——同样，人也是拿着神的名字安放在世界的尖端上面；平时，一切发明者、一切城市创设者和国家建立者，也都显然被人设想为神。历史或神话所遗下的人、英雄和神，他们的名字，可见大多数本是集体的名字，却被人误认做专有的名字。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，597页。）
总之，费尔巴哈以类存在物为基础来展开他的人学学说，“达到了理论家一般可能达到的地步。”（注：《马克思恩格斯全集》，第3 卷，47页。）在当时的德国，费尔巴哈的这种人学思想也成为对抗宗教神学和唯心主义哲学忽视人、麻痹人、压抑人的强有力思想武器，起到了一定意义上的思想启蒙作用。然而，他全部人学赖以为基础的类存在物在现实中是不存在的。因此，按照他的人学，人们不能理解自身的存在、认识自身的本质；按照他的人道主义理想，现实的人找不到一条摆脱不合理的生存条件、实现自身解放的道路。马克思主义创始人正是超越了费尔巴哈的类存在物，把自己的学说建立在社会的人坚实的基础之上，才实现了人学的彻底变革。