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中图法分类号 B921
一、神话是宗教神学的基础
1871年， 英国人类学家爱德华·B ·泰勒的《原始文化》（primitive culture）出版了。在这部著作中， 泰勒用“万物有灵”（animisin）去发明原始部落中盛行的对灵魂和神灵的普遍信仰， 通过对原始宗教信仰的考察，泰勒成功地把人类学的研究由原始人类体质方面转向了原始文化。这一举措有着划时代的意义，它不但标志着英国文化人类学派的诞生，而且吸引了大批学者研究原始宗教和神话学的兴致。
稍后，弗雷泽写出了《金枝》，1891年出版的两卷本《金枝》丰富了泰勒“万物有灵”的假说，此后，弗雷泽又多次修改和出版这部著作，乃至《金枝》成为英国文化人类学派的最重要著作。弗雷泽一生以泰勒提供的方法从事研究，神话在他的手中成了论证宗教信仰的有力工具，它给人的错觉是神话是在宗教的基础上发展起来的，或者，神话是依附于宗教的。这种认识显然是一种颠倒，宗教的代名词是神学，神学的实质是建立神的信仰，进而向社会伦理道德、文化、制度等方面延伸，如果没有神，又如何建立神的信仰呢？依我看，只有有了神灵→神→神话（神的故事），宗教神学的大厦才得以建构。
神灵—神的意识是如何发生的呢？在原始人看来，一切的客体及映象都是实在的，同质和不同质的客体由于形态不一致都会引起他们的好奇，而追究的过程则使他们赋予客体以神秘色彩。就是说，映入头脑的映象及虚幻出来的怪异使他们迷惑不解，其神秘性往往引起他们的惊惧和崇敬。这样，神灵的观念就出现了。按照乌西诺的观点，最初的神灵是瞬息神（momentary deities）。卡西尔对此作出了阐释， 他说：“这些存在物并没有将任何自然力量人格化，也不曾表象人类生活中的某一特殊情状；在它们身上既没有反复出现的特点和价值，也不曾发现这类特点和价值变形的神话——宗教的意象；它是某种纯粹转瞬即逝的东西，是一种一掠而过、方生即灭的心理内容，其客观化（objetification）和外在化便创造出了这种‘瞬息神’的意象。打动人心的每一个印象，撩人心绪的每一个愿望，诱惑人思的每一个希冀，威胁生存的每一个危险，无一不能以这种方式对人产生宗教影响。”〔1 〕瞬息神现象是人类最初的智力活动，是人类心理活动的积极成果，其先行性表明它出现在宗教时代以前，由神灵意识的发生到发现神，经积淀再到敷衍神的故事，它对宗教时代的到来具有巨大的启示力。
神话的发生是层累的，瞬息神现象以虚幻的形式提供着神话赖以生存的基础，经过反复出现或积淀，神的信仰就产生了。前苏联学者и·谢苗诺夫在考察尼安德特人（古人）墓葬时认为，尼安德特人的墓葬统统朝西或朝东，即不是朝向日落就是朝向日出，证明尼安德特人对死去的亲人不但有了怀念，而且感到恐惧。这可能表明，他们对神秘的超自然力抱有一种朦胧的信仰。〔2〕在这一事实的背后， 隐藏着尼安德特人关于周围世界的某种原始观念，M ·乌格里诺维奇认为这种原始观念是“强半带有巫术性质的虚幻观念”。〔3〕巫术发生在宗教之前， 在泰勒假说的基础上，弗雷泽指出，人类智力的发展经历了三个主要阶段：巫术→宗教→科学。对万物有灵说的深信不疑使弗雷泽提出了巫术阶段是前宗教或前万物有灵（pre-animatism）的观点。〔4〕弗雷泽对泰勒学说的推进表明，神（神灵）意识的出现是早于宗教信仰的。换言之，宗教时代是以万物有灵为特征，前宗教时代则是以前万物有灵为特征的。前万物有灵不是说没有神灵的观念，而是说这时的神灵观念还没有被泛化。
越来多的证据说明，巫术虽然是前万物有灵时代的特征，但它不能阐释神灵意识的发生。如果我们以瞬息神现象为神灵意识发生的起点的话，那么，神灵意识应是单个的人与周围世界构成关系以后的产物，映象及虚幻的萌发始终离不开具体的人对周围世界的认知。人对周围世界的认知大概遵循近取诸身、远及万物的原则，关心最多的是死魂和树木。对死魂的关心朦胧地透露出对自身的终极关怀，对树木的关心则与人对树木的依恋有关，从莽莽的大森林里挺直了腰板的人类，最初的采集生涯以树木植物为对象，对树木的依恋凝聚为情结，从而产生出树神崇拜的意念。弗雷泽在《金枝》中以巨大的篇幅探讨树神崇拜绝非偶然，他指出：“把树木花草当作有生命的人一样，这种观念自然地就会把它们分为男性和女性来对待，他们就会在真实的意义上，而不是形象地或诗意地实行婚嫁了。”〔5 〕他又指出：“中国自上古以来便流传一种习俗，在坟地植树以安死者的魂魄，免其遗体腐烂，因松柏四季常青，千年不朽，所以坟地四周多种松柏。坟地树木的荣枯，反映着死者魂魄的安否。中国西南苗族人聚居地区每个村庄村口都有一棵神树，村里居民相信他们最早祖先的灵魂就住在其中并且左右着他们的命运。”〔6 〕死魂与树灵的拧结在许多国家的神话中都可以找到遗迹，中国的神话也不例外。《山海经·北山经》中的女娃化为精卫的实质是死魂信仰，它与树灵的沟通形式是将灵魂寄托于树木，当然，女娃再生的意象还与生殖信仰有关。〔7 〕美国学者戴维·利明和埃德温·贝尔德指出：“神话起源于史前远古时期，当人类第一次意识到自身存在的时候。”〔8 〕从“常衔西山之木石，以湮于东海”的语意看，女娃与大自然搏击的工具是天然的，事件大约发生在旧石器时期。到目前为止的考古发掘资料表明，宗教在旧石器时期还没有发生。弗雷泽《金枝》的副标题是“巫术与宗教之研究”，弗雷泽把巫术视为宗教产生的基础，对巫术的发微主要是从神灵——神——神话入手的，如果将其视为一个有序的流程，它恰好是神话发生的历史，只不过，弗雷泽将神灵信仰与巫术拧结在一起罢了。
巫术的发达是在神话意识发生以后，巫的职责是建立人神之间的关系。许慎《说文解字》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”《国语·楚语下》：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。”在巫的时代，人与神两个相应的世界业已形成，巫的终极关怀是神对人的力量威慑和控制，其中介作用表明，巫在神的力量的启示下得以滋长，同时其活动成果又反哺着神话。《淮南子·说林训》云：“上骈生耳目，桑林生臂手。”高诱注：“上骈、桑林皆神名。”桑林是树木，由神灵信仰到以桑为神树，再到以桑为社树，〔9〕巫参与着桑林神话的创造。“汤之时，七年旱， 以身祷于桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。”〔10〕桑林又是地名，成汤以君王的身份行巫之事，兼有祭司的职责。弗雷泽指出：“在很多情况下，国王不只是被当成祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而是被当作为神灵。他能降福给他的臣民和崇拜者，这种赐福通常被认为是凡人力所不及的，只有向超人或神灵祈求并供献祭品才能获得。因而国王们又经常被期望着能赐与国家风调雨顺五谷丰登等等。”〔11〕巫文化发生的先决条件是神的观念的出现。
巫文化是宗教的胚胎，它的延展发生于神灵信仰以后，神灵信仰张扬的过程也就是神话被描述的过程。如果我们对原始思维进行解构的话，则会发现神灵信仰的先行性表明巫术与神灵信仰不是在同一个平面上的，就是说，只有在神灵信仰得到充分展示以后，巫才有可能登上历史文化的舞台。神灵信仰包含着神、神话两个要素，作为宗教赖以生存的基础，它们为巫术提供着力量的源泉。在扬弃神话的过程中，巫热衷于隐于其中的神秘性，一方面他参与创造新的神话，另一方面则把神话纳入神学的范围。由神话到神学，虽一字之差，但意义完全不同。
二、巫与神话
原始宗教时代，神学与神话互为表里，神话多在宗教仪式上吟诵，宗教祭祀的内容也大量涌入神话，两者间的互渗便勾勒着原始社会的精神面貌。神学的前提条件是神灵崇拜，它与神话的同源表明，巫术出现以后，它与神话是紧密地包裹在一起的，一方面由神灵崇拜而来的神话为巫术提供着生存的土壤，另一方面巫师又为保存神话和推动新神话的生成起着不可低估的作用。谢选骏说得好，“原始生活中的巫师与神话之间的血肉联系，不仅在于巫师是神话的保存、传承和发展者，还在于巫师的活动有时会直接汇入神话的叙事”。〔12〕这样，我们在考察宗教神学的时候就不能不观照巫与神话。
巫与神话的关系说到底是巫术活动与仪式的关系。受神灵崇拜的驱使，原始人需要举行祭祀仪式上告于天（神），作为祭司的巫师承担着与神交接的职责，与神交接是一个过程，将神旨传达给下民的过程本身就是敷衍神话的过程。鄂温克神话《伊达堪》对萨满米凯斯克事迹的表述，〔13〕说明神话在巫师的参与下形态更为丰富生动。公元前七世纪以后，古希腊盛行祭祀酒神狄奥尼索斯的仪式，每年的冬春，为祈祷和庆祝丰收，希腊人都要祭祀掌管农业的大神狄奥尼索斯。在雅典，这种祭祀活动发展为到剧院看戏剧，“最使人难忘、心旷神怡的是演出前夕的仪式。火光照耀下，人们排着盛大的行列抬着酒神狄奥尼索斯的偶像来到剧院，放在合唱队歌唱的地方”，〔14〕剧院的“全部前排座位永远是定座，……每只座位都刻着物主的名字；中间的座位刻上圣区的神‘厄琉忒柔赖·狄奥尼索斯的祭司’，他旁边是‘戴桂冠的阿波罗的祭司’，再旁边是‘阿斯刻勒庇俄斯的祭司’和‘奥林比亚宙斯的祭司’，前排这半圈都是这样。”〔15〕雅典剧院保留着诸神与祭司（巫师）关系的遗迹，它从一个层面告诉我们，神话的传承与传播在一定程度上有待于巫师。
最能反映巫参与神话创造的莫过于天梯神话了。天梯神话在世界各民族中都有发现，形式多样，《圣经》中有巴比通天塔（the Tower ofBabel），在中国，天梯则主要是山和树。神灵意识发生以后， 不是立即建立起人与神对峙的两个世界，而是首先经历“民神杂糅”〔16〕的阶段。《尚书·周书·吕刑》云：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”孔颖达疏：“三苗乱德，民神杂扰，帝尧即诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。”“绝地天通”是说天地本来是有途径相通的，所以，“昭王（楚昭王，前515—前488在位）问于观射父曰：‘《周书》所谓，重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民得能登天乎？’”〔17〕必须指出的是，“绝地天通”以后并不是说彻底断绝天地交通，而是不许一般身份的人随意登天，同时，为保持天（神）的崇高性，神也不许自由地下降人间。美国学者张光直曾指出：“生人与神鬼、有生命与无生命的物事、氏族中活着的与死去的成员——在古代中国人的世界里，这些都在同一个宇宙中并存，可是这个宇宙是分层分块的。其中最要紧的区分是分为天地，而古代的中国人可以说是特别在天地交通之上化费心力。主要负责天地交通的使者是巫师，亦即借助动物的魔力以及整个一套巫术和法器而有在宇宙不同层次之间从事飞行的力量的宗教上的人物。巫师和他们的使者从天上将音乐、诗章和神话带到地上来，同时他们还带下来智慧和先知，而后者是供统治者以发言、领导与指挥的权威。”〔18〕巫与神话传承与传播中的作用是显而易见的，在沟通人与神之间的联系中，巫本身也参与了神话的创造。在古代中国，著名的天梯神话就是在巫的参与下而显示出丰富的文化形态的。《山海经·海外西经》：“巫咸国，在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”“上下”是偏义复词，中心词是“上”。《山海经·大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”“灵”与“巫”同义，灵山就是巫山。《说文解字》云：“灵，巫。以玉事神。”《广雅·释诂四》云：“灵，巫也。”“从此升降”与“所从上下”同义，是指从灵山登天与神交通。所不同的是，灵山有“百药”，郭璞注：“群巫上下此山，采之也。”《淮南子·墬形训》云：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”高诱注：“太帝，天帝。”昆仑是神山，其间分凉风山、悬圃、上天三个层次，三个层次间的高度成倍增长，不同的层次有不同的作用。这则神话虽没有明言巫登天梯，但天地交通隔绝，能上告于天（神）的只有巫，能做到“登之而不死”、“登之乃灵”、“登之乃神”的非巫莫属。此可谓天梯神话在巫的参与下得到丰富的实例。
除了以山为天梯外，《山海经》还有以树为天梯的描述。《山海经·海内经》云：“有九丘，以水络之：名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青叶紫茎、玄华黄实。名曰建木，百仞无枝，有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大皞爰过”时云：“言庖羲于此经过也。”郝懿行注云：“庖羲生于成纪，去此不远，容得经过之。”袁珂力辨此事，“郭郝之说俱非也。过非经过之过，乃‘上下于此，至于天’之意也。……古人质朴，设想神人、仙人、巫师登天，亦必循阶而登，则有所谓‘天梯’者存焉，非如后世之设想，可以‘翱翔云天’任意也。”〔19〕在注“黄帝所为”时，袁珂又说：“言此天梯建木，为宇宙最高统治者之黄帝所造作、施为者也。”〔20〕对建木的描述，又有《山海经·海内南经》：“有木，其状如牛，引之有皮，若缨、黄蛇，其叶如罗，其实如栾，其木若
，其名建木。”郭璞注：“建木青叶，紫茎，黑华，黄实，其下声无响，立无影也。”显而易见，建木是神通天的途径。故《淮南子·形训》云：“建木在都广，众帝所自上下，中日无景，呼而无响，盖天地之中也。”从《山海经》言建木的黄帝所造，到《淮南子》言建木为“众帝所自上下”，显示出的意蕴似说建木与巫无关。那么，是否可以说与巫有关的天梯神话是山，与神有关的天梯神话是树呢？这样的提法也是不妥的。《山海经·海内经》云：“华山青水之东，有山名曰肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。”柏高是人名是神。郝懿行注：“柏高即伯高矣。伯高者，《管子·地数篇》有‘黄帝问于伯高’云云，盖黄帝之臣也。”故此以山为天梯不仅仅是巫的专利。《抱朴子内篇·地真》云：“昔黄帝东到青丘，过风山，见紫府先生，受三皇内文，以劾召万神。南到圆陇阴建木，观百灵之所登。”百灵就是百巫，登建木者除了黄帝、众帝之外，又有了巫。《抱朴子》晚出，它告诉我们，以建木为天梯的神话包含着巫师活动的成果。
需要进一步辨析的是《山海经》以山和树为天梯的神话写定的时间。蒙文通认为：《山海经》写作年代以《大荒经》以下五篇最早，大约在西周前期；《海内经》四篇较迟，大约在西周中期；《五藏山经》和《海外经》四篇最迟，是春秋、战国之交的作品。〔21〕袁珂认为：“《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早，大约在战国初年或中年；《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟，是战国中年以后的作品；《海内经》四篇最迟，当成于汉代初年。”〔22〕袁珂与蒙文通的意见分歧很大，但也有共同点，这就是承认《大荒经》以下五篇写定于同一时期。据此，可知十巫登灵山、柏高登肇山以及“黄帝所为”的建木神话写成的年代大体相当（当然，天梯的神话意识应早于它们的写定时间）。退一步讲，即便神登天梯的神话不早于巫登天梯的神话，巫在天梯神话中扮演的角色也只是加入到天梯神话创造的行列。天梯神话发生的前提条件是，天梯神话的其它神话意象已反复在神话中出现，天地交通断绝以后，巫在人神间的中介作用，使他去完成登天的玄想。由巫在天梯神话中活动实绩去广而推之，巫在神话创造中的作用不容替代的，可以说，他不仅是神话的传承和传播者，而且也是神话的创造者，不过，他的终极关心不是神话而是神学。
三、非理性的文化程序
大量的考古发现证明，人类从自然界提升以后并不是立即进入宗教时代，甚至连宗教的必要元素巫术也没有发生。这一时期，对客体的依赖以及由客体及映象引起的恐惧、企盼则每时每刻都在发生，由于其神秘性掀起人们的情感浪潮，激发着人的想象力（想象、幻想、联想），这样，神的意念就产生了。随着这种观念的积淀，神作为异己的力量不但引起人的敬畏，而且成为了主宰人的无所不在的力量。上告于天（神），获得神旨成为人们行为的准则，于是，巫术便应运而生，出现在历史文化舞台上。可以说没有神的意志，巫术将失去依托，将失去存在的价值。《国语·楚语下》云：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”韦昭注：“夫人，人人也。享，祀也。巫，主接神。”巫的职责是拜神。神是由神的意念和神灵信仰经积淀而来的，神的意念的最初表现形式是发现客体及映象的神秘性，由神秘性向巫术的转移，则表明原始思维的无序性向建立人神分立的世界行进。像神的意念得之于偶然一样，最初的巫术也是在偶然的情况下发生的，从偶然到必然，由无意识地重复到积淀为集体意识，无序的巫术活动嬗变为有序的巫术仪式，寓于其中的是以神为核心的虚幻世界。楚灵王“信巫祝之道，斋戒洁鲜，以事上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。”〔23〕巫的作用在祈神方面，神是巫的服务对象。
列维—布留尔从原始思维入手对神（神灵）进行了卓有成效的研究，他认为原始思维是一种无秩序的原逻辑思维（prelogique），其主要特征是“集体表象”。他指出：“这些表象在该集体（指社会集体的全部成员）中是世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下了深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。”〔24〕在对“集体表象”进行表述时，列维—布留尔又指出：“事实上，原始人的智力活动由于是集体的智力活动，所以也有它自己特有的规律，而其第一个也是最一般的一个就是‘互渗律’。”〔25〕列维—布留尔的“集体表象”是从法国人类学家E ·迪尔凯姆的“集体精神”（colletive mind）发展而来的。作为意识，“集体表象”的特征是集体的，在承认到处都有灵性的前提下，列维—布留尔把原始思维关注的对象定位在神秘力量的连续和不间断的生命的本原方面。这一观点虽然表现出对以泰勒为首的英国文化人类学派的批判，但在本质上却为“万物有灵论”提供了强有力的生存空间。所以，前苏联学者B·K·尼科尔斯基指出：“发生学派的代表者列维—布留尔不仅善于搜集最丰富最宝贵的事实材料，而且还善于以自己的‘原逻辑思维’来给弗莱节尔（弗雷泽）所研究的前万物有灵论时期的巫术宗教以及随后由泰勒发现的万物有灵论奠定坚实的基础，而且把这两位大研究家对这些现象所作的解释作为远非完善的解释而加以‘取消’。”〔26〕
在“集体表象”中起根本作用的是“互渗律”。如果说“集体表象”是在共时与历时的契合中抽出带有集体意识的内涵的话，那么，“互渗”则是集体意识中的个体意识的积淀。它给我们的启示是，以“集体表象”为特质的原始思维首先是由个别而到一般的，在个体意识“互渗”的前提下才有集体意识的。“例如悬崖和峭壁，因其位置和形状使原始人的想象感到恐惧，所以它们很容易由于凭空加上神秘属性而具有神圣的性质。江、河、云、风也被认为具有神秘的能力。空间的部分和东南西北的方位也有自己神秘的意义。”〔27〕可以肯定，悬崖和峭壁的神秘属性的发现是偶然的，也是个体性的，但是，个体意识要提升为集体意识需要确认，确认的过程也就是积淀的过程，积淀的成果不是简单地将个体的智力活动相加起来，而是抽出具有共性的内容，以对神灵敬畏的形式感觉进入（felt into）的对象。作为原始思维的第一个程序 ，它的特征是无意识地综合时空中的物象，以心智能力感知客体及映象，在物我混融中任凭思维活动。
原始思维的第二个程序是确认神灵。洪荒时代，“人民少而禽兽众，人民不胜虫蛇”，〔28〕初民们既要同毒蛇猛兽同域，又要为生存而同它们抗争。它在心灵上留下的投影是万物充满了神秘，受直觉的支配和外界的驱使，外界以不完全性进入记忆，成为印象，它的重新组合（虚幻和幻觉）引起人的因惑不解。这种印象最初虽说是个人体验到的，但也有别人经验的成分，经过交流便进入了集体意识。这样，经过集体意识的确证，事物的神秘属性便不再停留在个人记忆之中，而是成为整个社会成员意识中的一部分。神灵意识的结果是以心理能力建立人以外的神（神灵）世界，将因自我意识而产生的欲望同神（神灵）对应起来。如奥林匹斯山众神之王宙斯对人世间的统治，上帝耶和华创造人类等都显示出经过确认，社会成员对神（神灵）难以名状的崇敬和畏惧。神灵的确证一方面勾勒着人以外的另一个世界系统，另一方面神对人的绝对支配也使人成为神的奴仆。
原始思维的第三个程序是建立神灵信仰的思维统绪。天（神）的体系的建立，要求人小心翼翼地事神，以求神示。“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道雍塞，不行其原，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之”，〔29〕神对民的关怀是民敬神的关键，所以《吕氏春秋·古乐》又云：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰建帝功，七曰依地德，八曰总禽兽之极。”神灵信仰完善的基本特征是巫术，巫术发生在前宗教时期。费尔巴哈反对将巫术与宗教混为一谈，他指出：“在巫术中，人的单纯意志就是支配自然的上帝。”〔30〕他又指出：“基督教徒推在上帝身上的东西，巫术把它放在自己身上；被基督教徒当作一个和平、柔顺意志的对象，当作一个虔诚的愿望的东西，巫术则把它当作一个坚决意志的对象，当作一个命令的对象，总之，凡是宗教借着上帝和上帝同做的事，巫术是单凭自己独立地做。”人的单纯意志是事奉支配自然力的上帝，在如何事奉方面，巫术显示出它的永久魅力。伊耆氏蜡辞云：“土，反其宅；水，归其壑！昆虫，毋作；草木，归其泽！”〔31〕这是伊耆氏举行蜡祭时带有咒语性质的祝辞。《礼记·郊特性》：“蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。”巫术的特点是代神立言，以欲念的形式恳请神的批准，神的意志的神圣性和权威性在巫术中得到展示。巫术发生于偶然，从巫术到巫师，巫师的作用是将原始思维中的神灵信仰以固定的形式加以肯定和固定下来。
原始思维的第四个程序是建立宗教神学体系。宗教神学体系的建立是以神行使对人的绝对统治权为前提的，神的理念的巩固是以祭祀仪式为标志的。如果说巫术只是确证神灵信仰的话，那么，神职人员巫师的诞生则传达着神权至高无上的意象。巫师掌握着祭祀的权利，“国之大事，在祀与戎”。〔32〕祭祀由随时举行到定期举行，神始终是控制世俗的力量。宗教神学体系的完善在于巫的分工越来越细。《周礼·春官·宗伯》言巫时有巫、祝、史、卜之分，其中巫有司巫、男巫、女巫之分；祝有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝之分；史有大史、小史、内史、外史、御史之分。卜又有大卜、卜师、龟人、菙氏、占人、人之分。巫的分工适应着宗教神学的要求，随着巫职事越来越细的划分，它标志着宗教神学体系的越来越完善。应该说，它是原始思维的必然结果，它表明处于原始思维阶段的初民还没有从自在走向自为，还没有脱离非理性的世界，完全地获得自我意识。
从确立神的观念到建立神灵信仰，从巫术到巫师再到宗教祭祀，它虽然显示出有序的文化特征，但就原始思维而言，它是无序的，也是无意识的。如果我们不抱任何成见的话，应该说原始思维建立着非理性的世界秩序，它以事物的神秘属性建构起的宗教神学体系不是呈现出线性状态，而是以神秘性为原点向外散发，就如同滚雪球一般。
注释：
〔1〕[德]恩期特·卡西尔：《语言和神话》（于晓等译）， 生活·读书·新知三联书店1988年版，第45页。
〔2〕参见и·谢苗诺夫：《人类是怎样产生的》，莫斯科1966 年俄文版，第387—392页。
〔3〕M·乌格里诺维奇：《艺术与宗教》（王先睿等译），生活·读书·新知三联书店1987年版，第25页。
〔4〕〔5〕〔6〕〔11 〕参见[英]弗雷泽：《金枝》（徐育新等译）有关章节，中国民间文艺出版社1987年版，第173、175、17页。
〔7〕参见拙著《桑文化原论》有关章节， 陕西人民教育出版社1997年版。
〔8〕[美]戴维·利明、 埃德温·贝尔德：《神话学》（李培茱等译），上海人民出版社1990年版，第60页。
〔9〕《墨子·明鬼》：“燕之有祖，当齐之社稷，宗之桑林， 楚之有云梦也。”桑林为社祭之所，同时又是社树。
〔10〕《淮南子·主术训》。
〔12〕谢选骏：《中国神话》，浙江教育出版社1995年版， 第174页。
〔13〕萨满（Shaman）指巫师，意为因兴奋而狂舞的人。
〔14〕〔15〕[英]E·赫丽生：《艺术与仪式》， 叶舒宪编《神话——原型批评》，陕西师大出版社1987年版，第70、69页。
〔16〕〔17〕《国语·楚语下》。
〔18〕[美]张光直：《古代中国及其在人类学上的意义》，《史前研究》1985年第2期。
〔19〕〔20〕袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第450、452页。
〔21〕参见蒙文通：《古学甄微·略论〈山海经〉的写作时代与产生地域》，巴蜀书社1987年版。
〔22〕袁珂：《神话论文集·〈山海经〉写作的时地及篇目考》，上海古籍出版社1982年版，第2页。
〔23〕桓谭：《新论》，引自《全后汉文》卷十三。
〔24〕〔25〕〔27〕[法]列维—布留尔：《原始思维》（丁由译），商务印书馆1981年版，第5、72、26页。
〔26〕B·K·尼科尔斯基：《“原逻辑思维”——列维—布留尔的“工作假说”》见《原始思维》附录，商务印书馆1981年版，第484 页。
〔28〕《韩非子·五蠹》。
〔29〕《吕氏春秋·古乐》。
〔30〕[德]费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社1953年版，第35页。
〔31〕《礼记·郊特性》。
〔32〕《左传·成公十三年》。
收稿日期：1997—11—18