从公羊学看儒家政治伦理的尴尬，本文主要内容关键词为：公羊论文,儒家论文,伦理论文,尴尬论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A
文章编号：—1001 —5981 （2000）05—0030—06
前些年的中国大陆，儒学复兴思潮颇为风行，某些学者甚至以“大陆新儒家”自称，以接传儒门薪火为己任。他们中，多是海外儒学复兴运动在大陆的响应者，意欲复兴的是程朱陆王一系的心性儒学。也有少数学者走的是百年前康有为等人的今文经学之一路，以公羊学为颂扬对象。蒋庆先生就是颇具代表性的一位。近年来，蒋先生著文作论，尽力发掘公羊学的思想资源，认为公羊学“仍未过时，在今日仍有价值，乃建立中国政治理论不可或缺之丰富思想资源”。他反反复复地强调，今日的中国人欲过上健全的政治生活，必须从公羊学那里获取智慧。
在现代社会，学术思想的多元互动本是正常的，有人愿意心系儒门亦无可非议，更不可再以正统与异端的二分模式判其是非得失。蒋庆先生的观点之所以值得重视，不是因为他对儒学的眷恋情绪，也不是由于他在考据方面的失当或一些具体提法的不妥（尽管这些方面也是值得商榷的），而是在于他对公羊学的政治理念理解有误。再者，蒋庆先生的发论虽是个别学者的个别声音，但在海内外颇有一些影响，其分两期连载于台湾《鹅湖》月刊的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文，被称为“大陆新儒家宣言”；他的复兴公羊学的主张，甚至得到一些颇为新进的学者的肯定。对于这样一种思想文化主张，学术界是不应该漠视的。更为重要的是，儒家政治伦理同中国古代文明乃至同现代社会之关系，还不仅仅只是如何看待公羊学的问题，而是关涉到对两千多年来中国传统政治思想的解读。因之本文所论，既是对公羊学的分析，也是对中国传统政治伦理的反思。
一 政治儒学还是政治神学
蒋庆先生将公羊学称作“政治儒学”，以区别于以曾思学派以及宋明儒学为代表的心性儒学。同时他又将“政治儒学”同“政治化的儒学”区别开来，前者为今文经学，后者为古文经学，认为“汉代以左氏学为代表的古文经学就是这种异化了的儒学，或者说意识形态化了的儒学，亦即政治化了的儒学”，而公羊学“对现存制度不是无原则的接受，而是具有评判和反抗能力的”[1]（P9）。 我们姑且不论古文经学是否为“政治化了的儒学”，亦不论“政治儒学”同“政治化了的儒学”有无实质性的区别，仅就公羊学而言，将其看作“具有批判性”的思想派别，就是很不恰当的，亦可说明蒋庆先生尽管对公羊学的研究颇费心力，但却未能入其堂奥。窃以为，汉代的公羊学与其说是政治儒学，不如说是政治神学，或曰神学化的儒学。关于这一点，学术界已有定论，甚可说已是常识，本无再讨论的必要。但是由于悖于常识乃是蒋先生立论的基点，因而本文必须首先对这一常识再作些深究，看看公羊学到底是蒋先生所美化的“政治儒学”，还是意识形态化了的政治神学。兹分三个方面要述如下：
（一）公羊学宣扬天人感应说，此种学说的实质就是构建政治化的神学体系。这在董仲舒的学说里表现得尤为充分。在孔子孟子那里，儒学本是世俗性的学问，董仲舒则将其宗教化。他将先秦墨、阴阳诸家一并融汇于儒学之中，从而系统地提出他的天人感应思想。在他的学说里，天的作用最大，为“百神之君”。天既是自然之天，又是神灵之天，道德之天。“天”或“天命”的崇拜，本是周初就有了的。但周人所讲的“天命”、“受命”，主要是指周天子受命于天，重在对政权合理性的说明。孔子之后的儒家，尤以《中庸》为代表，所说的“天命”只是从心性论方面而言的，即“天命之谓性”。而董仲舒把周人和曾思学派的“天命”观纠合在一起，杂以阴阳家的思想。一方面他强调“人受命于天，有善善恶恶之性”，另一方面又强调“受命之君，天命之所予也”。然而，公羊家的董仲舒对于人生的意义问题并无多大的兴趣，他的理论指归在政治伦理领域，确切说是想通过一套神秘化的理论为至上的君权而辩护。在他看来，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”；“仁义制度之数，尽取于天”；“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。
亦应看到，公羊家对“天”的强调，又确有借天压君的思想动机。董仲舒的天人感应说也是包含这一动机的。在他看来，“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。从表面上看，这样的话语是典型的民本主义，亦为对君权的某种限制，但同时它又是专制主义统治的理论根据。因为按天人感应的学说，君主拥有至上的权威或言万民对君权的绝对服从是天经地义的，不应该有半点怀疑。所以，此种政治神学落到实处仍是对君权的维护，借天压君的思想动机转而化为“屈民而伸君”的政治行为。
（二）公羊学宣扬五德终始说带有浓厚的历史宿命论色彩。蒋庆先生不承认公羊学有五德终始说，认为“最早由古文学提出，而古文学的干将刘歆所伪造的‘终始五德说’则是始作俑者”。不知蒋先生何以得出这样的结论。五德终始说早在战国时代就有了，由齐人邹衍创立。司马迁《孟子荀卿列传》即云：邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。汉代的今文经学很大程度上便是由先秦儒学和阴阳学揉合而成。董仲舒的“三统”、“三正”的历史循环论，以及“徙居处，更称号，改正朔，易服色”的政治主张，就是直接来源于五德终始的思想。“三统”的次序循环往复，永无止期。然而，如果将公羊家的五德终始说同其民本主义联系起来思考，不难发现其思想自相矛盾。五德终始说或三统说是地道的历史宿命论，同人事无关。统治者有德还是无德，对民众是仁爱还是暴虐，均同其统治的安危没有关系。但是如果这样的话，那么“天”也就失去了其存在的意义，更不可能起到限制君权保护民众的作用。也可以说，公羊家的五德终始说所体现的是天命有常，而他们所谓的“天志”、“天谴”、“天夺”、“天予”等等，所体现的是天命靡常。不过，尽管二者有矛盾，但目的则是一致的，即都是对专制主义统治秩序的维护。
（三）谶纬之学更是将政治伦理引向政治神学。谶纬之学同公羊学诚然不是一回事，但二者之间又有着不可分割的联系。大体而言，其联系主要表现在四个方面：1.纬书的经说均取自今文经说；2.许多今文经学家同时也是谶纬学家；3.谶纬之学基本上以董仲舒的《春秋繁露》为理论依据；4.谶纬的制造很可能大多出于公羊高和董仲舒这两位公羊学大师的后学之手。谶纬本是两回事，按《四库全书总目》的说法，“谶者，预决吉凶”；“纬者，经文支流，行及旁义”。从时间上说，谶早于纬。谶在先秦便已流行，纬是汉代才有的，且同公羊学密切相关。钟肇鹏先生就认为：“不论从《春秋繁露》中天人感应论的主导思想，还是对《春秋》大义微言的阐述，礼制、训诂以及篇目命名都可以看出董仲舒的著作是谶纬的先导，谶纬是董仲舒思想论著的继承和发展。”[2]（P127 ）谶纬之学带有强烈的工具论色彩，是一种既诡秘而又粗糙的政治化的神学，目的在于论证汉王朝存在的合理性，直接为专制主义政权服务。但另一方面，这一粗糙的神学同时又是社会的不安定因素。因为它既可为在朝的统治者辩护，又可作为其他人犯上作乱的舆论工具。这一点，实在是今文经学家始料未及的。更需指出的是，谶纬之学被用来作为改朝换代的工具，并不意味着它的功能是批判的，相反倒是对作为一种制度的专制主义的维护。因为谶纬神学否定的并非专制制度之本身，而只是某家某姓之天下。
二 《春秋》笔法与以史代法
公羊学是一门解释《春秋》经的学问。然而汉以前，在儒家典籍里，《春秋》并不十分重要。如下几点可以透露出其中消息：1.《论语》多次提到《诗》、《书》、《易》，却从未提到《春秋》；2.除孟子外，先秦诸子很少见有颂扬《春秋》的文字；3.秦火所焚主要是《诗》、《书》，说明时人对是书并不重视。《秦始皇本纪》载李斯语：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语《诗》、《书》者弃市。”李斯最恼火儒生以古非今，如果《春秋》在当时受儒生重视，那么首先被焚掉的应该是《春秋》，而不应是《诗》和《书》。
《春秋》备受重视是汉代才有的事情，确切说是公羊家营造出来的学术气氛。公羊家不仅将《春秋》列为群经之首，且奉为“礼义之太宗”。所谓“以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”云云，都是出于公羊家的夸张。
汉代的公羊家之所以特别重视《春秋》一经，缘由乃在于当时特殊的历史背景。汉以前，中国大体上是贵族社会，平民很难挤进权力圈子。而刘邦以一介平民的身分爬上了皇帝的宝座，从此揭开了中国历史上平民政治的序幕。由贵族政治过渡到平民政治，表面看似乎同样是君主制的家天下，但实质却是大为不同的。贵族社会是金字塔式的等级社会，平民社会则是“普遍的奴隶制”（马克思语）社会。在平民社会里，最高的统治权力是向全社会开放的，谁都有可能贵为天子。但是，皇位只有一个，由谁来坐？为什么坐天下的是张三而不是李四？对于这样的问题，必须在理论上有个说法。不然的话，便会天下大乱。而这对于已经坐上皇位的人来说，尤为重要。他为了免除别人的非份之想，必须为自己的统治寻找合理性，寻找非己莫属的根据。这是一个方面，另一个方面是，平民做上天子，相对于贵族社会的天子，更容易导致极端的腐败，亦更容易给全社会带来灾难，所以如何限制最高统治者的为所欲为，同样是一个棘手的问题。正是在这样的历史背景里，公羊学体现出了它特有的实用价值。因为它借助于《春秋》经，既可为汉王朝的合理性而辩护，同时又能在一定程度上对最高统治者予以限制。具体说，它的“天子一爵”、“《春秋》新王”、“《春秋》王鲁”等等说法，意在限制君权的滥用，而“改正朔易服色”、“王道通三”、“张三世”、“通三统”等则是对汉王朝之统治的理论说明。
《春秋》是一部史书，被用来作为既维护君权又限制君权的理论张本，反映了汉代士大夫阶层一种极其矛盾的心理。或可反过来理解，正因为士大夫处于一种尴尬的境地，才决定着他们特别重视《春秋》的实用价值。这里，我们暂不论《春秋》笔法对君权的限制是否如蒋庆所言具有批判精神，先看看它是如何直接为专制主义的王朝政治服务的。
司马迁说：“《春秋》辨是非，故长于治人。”（《太史公自序》）董仲舒说：“《春秋》上黜夏下存周，以《春秋》当新王。”（《春秋繁露·三代改制质文》）蒋庆说得更为明白：“《春秋》确实是新天子手定之大礼书、大刑书，犹如今日之宪法大纲，具有至高无上的政治权威，自天子以至庶人都必须一概遵循。”[1]（P99）《春秋》之所以被公羊家奉为大经大法，就在于它那“一字定褒贬”的笔法。此种笔法之实质即以史代法。以史代法不是汉代公羊家的发明，孔子之前就有了。小邦周灭掉大邦殷，周统治者为了说明其统治的合理性，所借助的舆论工具就是史学。尽管那时候，尚无纪传或编年的体例，只有“左史记言，右史记事”的历史，但其功能却是相同的。《汉书·艺文志》即说：“古之王者，也有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。”《尚书》中的许多篇目，列举夏桀和商纣的罪行，申明商汤和周武受命的必然，实则都是以史代法，借历史论证汤武革命的合理性。孔子作《春秋》，不过是对古老的借历史以“昭法式”之传统的继承。
借历史以“昭法式”，或曰以《春秋》立法，不可避免地要以曲解历史为代价。《尚书》诸篇列举夏桀商纣之罪行，都是罪大恶极，一无是处，显然同事实不尽相符。孔子作《春秋》虽然采取的不是《尚书》的体例，但善恶褒贬的倾向性同样是明显的。而且他的是非好恶建立在复活周礼的价值目标上，因而也就很难避免因自己的政治态度而损害真实的历史。特别是，他的《春秋》笔法为后来历代王朝所效仿，既损害了历史的真实，亦影响了政治伦理的健康发展。汉代今文经学将《春秋》列为群经之首，首先就是看中了以史代法的《春秋》笔法有利于为刘汉王朝寻找理论根据。
刘邦原本是看不起儒生的，但听了陆贾“居马上得之，宁可以马上治之乎”的警告之后，才改变对儒生的态度，并要陆贾“试为我著秦所以失天下，吾所以得天下者何”。刘邦出身平民，属于孔子所说的“小人”和“下愚”之列，如果按照汉以前的政治模式，他是不能够坐天下的。因而从理论上说明刘汉政权的顺天应人，就成了他必须考虑的问题。陆贾颇能猜度刘邦的心思，著《新语》十二篇，每进一篇，刘邦“未尝不称善”。陆贾的《新书》虽不是史著，但却是以以史代法的原则写成的。他把秦王朝的统治说得一团漆黑，从而得出结论：“尊于位而无德者黜，富于财而无义者刑；贱而好德者尊，贫而有义者尊。”（《新语·本行》）公羊家所尊崇的《春秋》笔法，第一次较为成功地见之于大部头的史著，是司马迁的《史记》。司马迁著史，宗旨是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。历来研究司马迁的学者对于这几句话究竟是何意义，均不得善解。其实，这几句话是司马迁作为公羊学史学大师的学术宣言，申明自己要按照公羊学的观念撰写历史。所谓“成一家之言”，就是成公羊家之言，而非成司马迁本人的“一家之言”。古之“家”，意指学派，而不是指某一个人。
史被抬到法的高度，被当作衡断政权之合理性的依据，同时也就意味着历史学必然地被工具化和意识形态化。所以历来新兴的王朝为了证明自己是如何的得天意顺民心，都要借助于历史学。尤其是史书官修之后，此种现象更为普遍。御用的历史家总是尽可能地贬抑前朝和粉饰本朝，甚至不惜歪曲历史事实。此种现象的负面意义既体现于史著的撰修方面，但更重要的则是对政治伦理的扭曲，亦是专制主义政治长期延续的原因之一。因为以史代法的《春秋》笔法极大地消除了社会的批判精神，使人们很难怀疑新兴王朝的正当性。谁坐天下，谁就可以指令历史学家按照自己的意图撰写历史。这样一来，那些意图改朝换代的人物，政治行为也就很难做到是道德的，而且也不需要道德。因为目的一旦达到，食君之禄的史家们不敢不把自己颂为圣明之君。
三 道统与政统的形离而神合
公羊家独尊《春秋》，视孔子为“素王”或“新王”，如前所述，确有限制世俗王权的考虑。蒋庆先生据此认为公羊学为“批判儒学”，而且是“政治批判”与“制度批判”。在他看来，“公羊学是儒学传统中具有强烈批判功能的批判儒学，批判可以说是公羊学所独有的特质”，其实质就是“不承认现存制度具有无限的合理性与绝对的权威性，反对将某一特定的政治制度神圣化与永恒化，而是通过理性去揭露现存社会的弊病，通过信仰去追求未来社会的理想，从而起到阻止社会僵化，促进社会进步的作用”[1]（P16）。
勿庸置疑，公羊学确是有批判精神的。以孔子为素王，便是试图以素王制约俗王；以天为“百神之君”，即为以天压君；以《春秋》为经世大法，亦即试图以古法制约今法。然而这仅仅只是一些表面现象，或者说是公羊家的主观愿望，实际上是不可能做到的。而且情况还恰恰是，公羊学的“批判”之本身就含有自我否定的性质，其结果不是对现实的批判，而是对专制主义政治制度神圣化与永恒化的维护。
在中国历史上，对君权的绝对化具有批判意识的，并非只有公羊学。周公以降直至今天，悠悠三千余年，一直具有这一传统。周公以天压君，强调“惟王位在德元”，就是出于政治的忧患意识。先秦诸子大多具有批判意识，既为政治批判，亦为文化批判和道德批判。尤其是孔子提出“士志于道”的价值规范之后，“道”便成了中国文人政治忧患的中心范畴，亦为政治批判的精神动源。而汉代的公羊学不过是将周初的“天”同春秋战国时期的“道”拼合于一起，既以天压君，又以道压君。前者主要体现于天人感应说，后者主要体现于孔子素王说。而且这二者又是密不可分的。董仲舒“天不变道亦不变”之说法，就很能说明二者之关系。
“道”在中国文人的心目中，具有崇高的地位。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”又说：“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”。他的弟子曾参说：“士不可不弘道，任重而道远。”孟子说得更为悲壮：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”“道”作为一种观念，在中国人的思想传统里，具有多方面的含义。就儒家而言，主要指的是先王之道，圣人之道，且以仁政德治为核心内容。“道”之范畴的标显，主要是针对势而言的。“势”即君王的权力和权威。“道”的意义就在于制约“势”并引导“势”。如果将二者作为历史的范畴对应起来言之，“道”为道统，“势”为政统。
士大夫阶层兴起之后，之所以特别标显道统的政治伦理价值，根本原因就在于中国的权力模式里，只有士大夫才能够作为社会良知而具有批判精神，同时与政统保持若即若离的关系。在西方的中世纪，限制王权膨胀的主要是基督教，神权压倒王权。而在中国由于没有类似于基督教的神权，限制王权的使命也就自然落到了士大夫的肩上。特别是秦以后的平民社会，随着专制主义王权的日益扩大，士大夫更感到自己的使命重大，而他们的批判武器又只能是二而一的两个东西，即“天”与“道”。公羊家奉孔子为素王，其实质就是想以道压势，以道统规范政统。作为素王的孔子亦不过是个象征性的代表而已，真正想充做素王的是公羊家自己。因之，从这一层面上看，说公羊家对专制主义王权具有批判精神，也是说得过去的。但是，如果我们再往深处想，特别是将道统与政统以及中国古代的权力系统作一结构性的分析，则不难发现，道统非但不能制约政统而且其本身就是专制主义政治的题中之义。再者，在道统与政统之间，士大夫处于极其尴尬的位置。他们非但不可能承受道统而批判政统，而且不可避免地以牺牲道统而成全政统，或曰使道统为政统服务，从而使他们主观上的批判精神转而成为客观上对专制主义政治的护持。于此，我们可从下述几个方面予以说明：
（一）春秋战国时期，士由较低的一个等级跃入历史舞台的中心位置，成为“士农工商”四民之首，不在于他们的身分如何，而在于他们是社会意识的先驱，是思想文化的引路人。他们有着强烈的自我意识，以“道”的担当者自居自为。所以他们一出现在历史的舞台上，便以社会批判者的角色品评时政，议论人物。这就是孟子所说的“处士横议”，亦即司马迁所说的“不治而议论”。此种议论，实际上就是要为社会立法，以道统规范政统，汉代的公羊家阐发《春秋》的大义微言，实可看作先秦“处士横议”的续音。
然而士大夫的社会角色是矛盾的，且带有悲剧性的意味。他们既处于历史舞台的中心，同时又处在边缘位置。第一，礼崩乐坏之后，特别是秦汉以后，士不再是一个社会等级，其社会地位取决于朝廷是否任用。第二，士虽为四民之首，但却无固定的职业，无自己的经济基础，如果不屈身事奉权贵，便只能作一寒士，穷困潦倒。第三，他们虽然可以“不治而议论”，但却只是“游士”，统治者随时都可将他们召之即来，挥之即去。第四，他们的“议论”是否被采纳，全赖于统治者的主观意愿，如果不能采纳，他们是无能为力的。更为难堪的还在于，边缘化的士大夫并不认为自己处在边缘位置，而是自以为了不得，可以移风易俗，治国安邦，可以为“王者师”。所以他们很难委曲自己，时刻不忘铁肩担道义的使命，批评时政，甚至以身殉道，其结果也就等于把自己置于堂吉诃德式可笑地位。
（二）士大夫试图用道统规范政统，目的在于使统治者能够实行德治。而在专制主义的政治模式里，权力没有制约，统治者因其骄奢淫逸而侵害民众利益乃是必然的事情，德治很难见诸实践。这样的局面同时意味着民众的犯上作乱不可避免。于是，在君主与民众之间，士大夫只能处于一种极其尴尬的位置。他们既要两面出击，又要两面防御。确切说，对于君主，他们既要维护君主的权威和统治秩序，又要防范君主对民众利益的过分侵害；对于民众，他们既要基于民本主义立场保护民众的利益，又要防范民众铤而走险，对君主的统治形成威胁。无疑，这样重大的使命，无论穷达与否，士大夫都是没有能力承负的。然而，“士志于道”的价值祈向以及道统与政统的二分模式又决定着中国的士大夫必须要承负起这副重担，从而给自己背上沉重的十字架，甚至产生一种无法解脱的原罪感。一方面，当君主无道而贼民时，士大夫深感到自己没有尽到“王者师”的责任，既愧对道统，又愧为人臣；另一方面，当他们目睹民不聊生之世相时，同样感到内疚，感到自己没有尽到“治国平天下”的责任。
（三）不论是汉代的公羊家，还是先秦或后世的儒生，在道统与政统之间，主观愿望都是想把道统摆在政统之上。他们追求的是道统，至于政统由谁来承担，则视其是否与道统相合。如是，必致如下两种后果：一是士大夫以道统的标准衡量政统，同时主张不惜用血与火的方式刷新政统，使之与道统相契合，从而视汤武革命式的暴力斗争为合理；二是士大夫以道统的担当者自为，自然也就把自己摆在尴尬的位置。一方面，他们食君之禄，没有独立的人格，不可能不屈从于政统，能否伸张政统，完全取决于政统是否给他们提供伸张的机会和可能。另一方面，道统只是一种观念形态，既无组织形式亦无制度保证，仅凭他们的个人修为而维持，从而在强大的政统面前，显得温文尔雅，软弱无力。正如余英时先生所云：“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外别无可靠的保证。”[3]（107）更由于把道统的维持同“汤武革命”相联系，同民本主义相联系，故而士大夫又很容易从道统上认可新兴的王朝，从而将道统与政统作一体看待。由是也就决定着他们很可能像遵从道统一般地遵从政统，丧失自己对道统的担当意识。特别是新兴的王朝最有可能借助于“有德者王”、“惟仁者宜在高位”的观念为自己的统治张目，将道统工具化，甚或迫使以道统担当者自为的士大夫为自己歌功颂德。再者，由于“有德者王”本身又是道统中主要思想，所以士大夫也乐于歌颂新兴的王朝。
（四）公羊学的精髓为圣人治国论，其言孔子改制立法，甚或奉孔子为“素王”或“新王”等等，都是想以圣人的理想改革现实政治的弊端，让传统同现代接轨。蒋庆不明晰圣人崇拜在中国文明史中究竟具有何种意义，满怀信心地呼吁：“今天我们只要放弃我们现代人的傲慢，虚心接受孔子的改制原则并用之于现代政治改革的实践，我们今天改旧创新的事业就一定会获得成功。”[1]（P185）实际上， 圣人崇拜是要分层面看的。在个人的伦理空间，圣人崇拜有助于人们道德境界的超升，但是在公共的伦理空间，圣人崇拜只会导致极权主义政治。
在公羊家看来，圣与王是没有多大区别的。《白虎通》云：“圣人者何？圣者，通也；道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”董仲舒的《春秋繁露》说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”王者可通天、地、人三者，此种话语实则意味着王者又是“天”的代言人，是“道”的肉身载体。公羊家本想以道统规范政统，但圣王无别的思想又将二者合为一体。政统是实在的，道统只是一种观念形态。此种关系实则是将道统消弥于政统之中，使意在规范政统的道统变得毫无意义。另一方面，由于君主具有圣人的位格，是为“道”的肉身载体，所以又很容易导致其唯意志主义的膨胀，以为普天之下，只有他才是绝对真理的拥有者，芸芸众生（包括以“王者师”自为的士大夫）都在他的智慧之光的普照之下。如此一种圣人心理，外化于外王事功，也就必然是思想文化领域的专制统治。
收稿日期：2000—09—01
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