亚里士多德与海德格尔：一个存在论的比较研究，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,亚里士多德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.54 在《存在与时间》的导论部分，海德格尔在多处地方诉诸了亚里士多德。例如，就在这篇导论的一开篇，他就提出这样的看法： 根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说：“存在”是最普遍最空洞的概念，所以，它本身就反对任何下定义的企图；而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂得他一向用它来指什么。(海德格尔，导论，第3页) 从这段在笔者看来写得模棱两可、耐人寻味的话中，如果我们尚不能肯定所谓对存在的意义的追问的耽搁是否明确地指向了亚里士多德及其后，以及存在的意义不需定义人们就可以明白是否直接来自于亚里士多德。但是，人们只要看到所谓“存在”是最普遍的概念、它不可以被定义的说法，就立即会明白，这段耐人寻味的话毫无疑问地诉诸亚里士多德的有关存在的观点。 我们无需到亚里士多德那里去寻求证据，因为海德格尔自己就提供了这个证据，只不过我们不得不指出，这个证据是与托马斯·阿奎那以及中世纪的存在论思想搅在一起提供出来的。因为就在这段话的后面，在谴责性地表明要清理从古代就散布开来的有关存在论的主要成见之后，海德格尔便将此成见的来源直接诉诸亚里士多德。因为在提出这类成见的第一个方面，即“存在”是“最普遍的”概念之后，他就直接引用了亚里士多德的原文，并且阐述了亚里士多德在这方面的基本思想： “存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定；
〔存在不是类〕。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪存在论的术语，“存在”是“transcendens〔超越者〕”。亚里士多德已经把这个超越的“普遍〔者〕”的统一性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概念的多样性相对照。不管亚里士多德多么依附于柏拉图对存在论问题的提法，凭借这一揭示，他还是把存在问题置于全新的基础之上了。诚然，连他也不曾澄明这些范畴之间的联系的晦暗处。(海德格尔，导论，第4页) 不管海德格尔在这段话中如何试图用中世纪的存在论思想(特别是关于“存在”是超越者、所具有的是一种超越的普遍性的思想)来解释亚里士多德的“存在”观点，也不管他对“存在”的概念的“普遍性”理解受到了他那个时代有关亚里士多德的存在意义理论的研究水平多大程度的局限，同时，也不管他对亚里士多德的存在论思想的评价是否准确和公允，毕竟他在这段话中还是非常清楚地表明了他对存在意义的考察是可以追溯到亚里士多德的。 而在他所提出的这类成见的第二个方面，即“存在”是不可定义的，尽管在具体的阐述中他一个字都没有提到亚里士多德，但是，他仍然将这一思想的来源指向了亚里士多德。他这样说： “存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理——既然definitio fit per genus proximum et differentiam specificam〔定义来自最近的属加种差〕。确实不能把“存在”理解为存在者，enti non additur aliqua natura：令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。然而，结论难道是说“存在”不再构成任何问题了吗?当然不是。结论倒只能是：“存在”不是某种类似于存在者的东西。所以，虽然传统逻辑的“定义方法”可以在一定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在。其实，传统逻辑本身就根植在古希腊存在论之中。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。(同上，第5页) 这里，尽管海德格尔也不得不承认不可能在亚里士多德那里找到“‘存在’这个概念是不可定义的”这一思想的具体出处(他承认这一思想是“从它的最高普遍性推论出来的”)，但是，他还是通过这样一种迂回的方式将“斗争”的矛头指向了亚里士多德，尽管仍然与中世纪的、甚至近代的存在论思想(他在脚注中引用了帕斯卡尔的观点作为文献支持)搅在一起。但是，这是否是基于对亚里士多德思想的正确理解呢?是否“存在”概念的普遍性就导致了“存在”概念的不可研究，并且因此“存在”的意义问题就被亚里士多德以这种理由搁置了呢?显然，这正是我们在这篇文章中所要关注的问题的焦点。由于海德格尔在后面所展开的他对“存在”问题的研究是基于他对亚里士多德的“存在”观点的那样一种理解，因此，我们就有必要来考察他的理解是否正确，以及他的这种理解如何导致了他对“存在”问题的特殊的“海德格尔式的”研究计划。 海德格尔上引的存在论方面的两个成见无疑都直接或间接地来自于亚里士多德。因为，正是在《形而上学》B3中，在讨论到究竟是属(genus)更是存在者的本原，还是事物由以构成的元素更是存在者的本原这个形而上学的难题时，亚里士多德针对作为最高的普遍者的“存在”(连同“一”)作出如下思考： 如果说属尤其是本原，究竟应当认为最初的属是本原，还是那些谓述不可分的东西的最终的属是本原呢?因为这是有争议的。因为，如果普遍者永远更是本原，那么很明显，最高的属就是本原；因为它们陈述一切。因此，就会有和最初的属一样多的存在者的本原，这样存在和一就将是本原和实体；因为它们尤其陈述一切存在者。然而无论一或存在都不是存在者的一个属；因为必然地，每一个属的种差也存在，并且每一个都是一，但无论属的种谓述自己的种差，还是属离开了它的种进行谓述，都是不可能的；所以，如果一或者存在是属，那么，就没有一个种差将是存在、将是一。然而，如果它们不是属，那么它们也将不是本原，如果属才是本原的话。(998b15-29，凡本文所引用的《形而上学》中的段落均由笔者根据希腊原文直接译出。) 亚里士多德这个思考的意图很明显，这就是，他企图通过否证“存在”或“一”是属，来否定它们是存在者的本原的观点，从而由此将对存在者的本原的讨论保持在种属这类普遍者的范围内。但是，由此亚里士多德也就向我们清楚地区分了两类普遍者，这就是种属意义上的普遍者与像“存在”或“一”这类的普遍者。这两类普遍者只在一点上是共同的，这就是它们都可以普遍地谓述。例如，就像动物可以普遍地谓述人、马、牛等多个主词一样，“存在”或“一”也同样可以普遍地谓述多个主词，而且显然相较于动物之类的属概念所谓述的主词的数量要多得多，因为如亚里士多德所说，“存在”和“一”谓述一切存在者。从而，就此而言，它们在普遍性上是最高的。但是，它们的共同点仅此而已。因为亚里士多德断然否定“存在”或“一”是属，并且构造了精致的论证来证明这一点。这就等于是向我们再清楚不过地表明，“存在”或“一”并不是随普遍性程度不断提高而得到规定的一个最高的属，并且因此在这一意义上最是本原，相反它们根本就不是属，从而它们所拥有的普遍性就绝不是种属意义上的普遍性。 显然，海德格尔正是在这个意义上企图将“存在”概念意义的探讨引向一个独特的方向，而这中间自然还经过了中世纪哲学从“存在”概念的超越一切的普遍性出发对“存在”作为“超越者”的定位的过渡。但是，如我们所知，正是中世纪哲学对亚里士多德的“存在”概念的这样一种理解已经导致了在他的哲学中实际上根本不存在的普遍的形而上学和特殊的形而上学的争论。(cf.Frede)从而，像海德格尔这里所展示的按照中世纪哲学对“存在”概念的理解来企图另辟一条理解“存在”概念的意义的蹊径，当然就需要我们首先予以质疑并且作更加严肃的审查。 至于“存在”概念是不可定义的这个成见，当然绝无可能在亚里士多德那里找到任何明确表达的出处，但是，毕竟他还是为我们提供了某种似乎可以追溯的思想的根据。因为，还是在《形而上学》B卷中，亚里士多德在难题11中这样说： 但一切之中思考起来最困难而且对于知道真实最必要的是，究竟是否存在和一是存在者的实体……如果一个人不提出一和存在是一个实体，那么，其他普遍者中也就没有一个是；因为它们是一切之中最普遍的。……如果存在着一本身和存在，那么，必然地，一和存在就是实体；因为其他任何东西都不普遍地谓述，而是它们普遍地谓述这些东西。然而，如果确实要有存在本身和一本身，就会有许多难题……(1001a1以下) 很清楚，亚里士多德通过这个辩证的思考是要否定“一”和“存在”是实体。但是，很显然，也正是在这里，通过某些正面的表述，他也告诉我们，“一”和“存在”是“一切之中最普遍的”，它们“普遍地谓述”其他一切，而其他任何东西都不普遍地谓述它们。显然，如果说存在着亚里士多德关于“存在”概念是不可定义的想法，那么，这个想法就只能来源于此。因为正是在其他任何东西都不能普遍地谓述“存在”这个观点中，仿佛可以极其合理地推出“存在”不能被定义，因为定义至少是对一个东西的普遍陈述，从而构成了关于这个东西的普遍知识。但是，如果没有什么东西能够普遍地陈述“存在”，当然，也就不可能以此方式构成对于“存在”的定义。 显然，海德格尔在《存在与时间》中有关古代存在论的第二种成见的说法正是据此而来。但是，正如他自己也诚实地指出，这只是一个推论的观点，因为在根本上，亚里士多德在任何地方都不可能谈到“存在”是不可定义的。这不是说亚里士多德会反过来认为“存在”是可以被定义的，而是说在他的理论体系中，“存在”根本与定义问题无关，对于“存在”根本谈不上定义。因为如亚里士多德明确表示，定义是唯一地和首要地针对于实体①，而存在并不是实体，从而我们当然也就谈不上对“存在”进行定义。因此，亚里士多德怎么可能会在某个地方关于“存在”概念明确地提出它是否可以被定义的问题呢?但是，这是否因此就像海德格尔所企图认为的那样，“存在”概念的意义问题就被亚里士多德以这样一种方式搁置了，或者说被作为自明的而予以取消了呢?从而，我们就有必要像海德格尔那样重新提出这个问题，并且另辟一条非逻辑的、从此在的生存论感受出发的、现象学的对“存在”概念的意义的理解的蹊径呢?但这是出于对亚里士多德“存在”思想的误解。虽然亚里士多德不曾试图从定义的角度对“存在”概念的意义问题加以研究，但这并不意味着他就因此放弃了对这个问题的任何一种别的方式的研究。如果我们作出这样的判断，当然就是对亚里士多德整个形而上学研究计划的无知，因为有谁能够否认，亚里士多德的《形而上学》本身就是对“存在”、对“存在之为存在”(
)的研究呢?只不过他并不采取定义的方式，当然也没有采取现象学的方式，而是仍然采取了逻辑的方式。 在亚里士多德看来，“存在”与其说是一个最普遍、因而最抽象的概念，不如说是一个多义的概念。“存在”概念的普遍性之所以不同于种属概念的普遍性，恰恰在于它和它所谓述的主词之间的关系不像种属概念和它们的主词之间的那样一种可以被定义的同名同义的谓述关系，而是一种同名异义的关系。也就是说，如果笔者可以用“动物”来对“人”进行同名同义的谓述，因为必然地，“人”也是“动物”，从而“动物”相较于人在上位的属概念的意义上就具有更高的普遍性。但是，笔者不可以用“存在”来对“人”进行同名同义的谓述，因为“人”并不是“存在”，从而，“存在”所具有的普遍性就显然不同于种属概念相较于它们的下位概念所具有的那种普遍性。因此，如果说针对无论是“人”还是“动物”笔者可以基于同名同义的谓述关系、运用它们的上位属概念展开定义的研究。那么，针对“存在”笔者却不能展开类似的研究，因为“存在”概念并没有一个上位属概念，它所具有的概念的普遍性不是基于种属的同名同义关系的普遍性，而是基于概念的同名异义关系的普遍性。也就是说，它之所以能够同时谓述多个主词不是由于它是这多个主词的上位属概念，可以对之进行定义，而是由于它具有多种意义，它是在这多种不同意义的基础上对多个主词的谓述。 “存在”概念属于同名异义词这个特点，亚里士多德实际上已经在《辩谬篇》中作出明确的交代。他这样说： 正如在同名异义方面的情形中那样，有些看起来在各种骗人的推理中是最简单的样式，对于普通人都是显而易见的……有些看起来甚至连行家里手都被骗过了：证据便是他们常常就这样一些名词争战不休，例如“存在”和“一”在一切方面究竟表示同一个意思还是不同的意思。因为一些人认为“存在”和“一”表示同一个意思；而另一些人则通过主张“一”和“存在”有多种意义来解决芝诺和巴门尼德的论证。(382b14-28) 这就明确地告诉我们，恰恰“存在”这个概念是一个同名异义词，人们如果不了解这一点，那么他们势必会在这个概念上陷入思维的混乱，并且产生种种错误的伪问题，进行种种虚假的争辩，其中就包括对“存在”概念的那种看起来统一、普遍、抽象的意义的徒劳追寻。而解决这个问题的关键，如亚里士多德指明的，就在于主张“存在”概念有多种意义。这样，亚里士多德就向我们提示了他研究和探寻“存在”概念的意义的具体方案，这就是通过区分“存在”概念的多种意义来对存在的意义问题展开研究。因而，对于亚里士多德来说，论证“存在不是属”，强调“存在”概念拥有不同于种属概念的普遍性的那种最高的普遍性，不等于就将对“存在”概念的意义的追寻导向一个空虚、玄远并且最终搁置而不予研究的境地。相反，存在着另外的切实可行的研究途径，这就是对存在的多种意义的逻辑划分。而海德格尔根据他那个时代对亚里士多德的“存在”概念的研究所获得的“类比的统一性”的理解，就只能导致从一种概念的抽象的普遍性角度来把握“存在”概念的这种普遍性，并且为他的特殊的生存论现象学的理解预备了条件。 这样，我们看到，正是在著名的讨论“存在”概念的意义的《形而上学》Δ7中，亚里士多德明确地告诉我们关于“存在”有四种言说方式，而这也就是“存在”概念的四种意义，即：就偶性而言的存在，就本身而言的存在，作为真的存在，作为潜能和现实的存在。这样，“存在”概念的多义性就不仅得到了挑明，而且还得到了明确的划分，亚里士多德实际上向我们展示了如何通过对我们的语言采取逻辑分析的方式来研究“存在”概念的意义。这当然不是定义，但是，显然，也不是对一种“超乎一切族类上的普遍性”的基于类比的想象或者现象学的直观。它是通过对“存在”概念的多种意义进行明确区分、并进而对其中每一种意义加以更为精确的逻辑界定的方式来探寻“存在”的意义问题。在这里，亚里士多德有哪一点离开了存在问题本身呢?他不正是在始终面对这个问题并且以科学的方式解决这个问题吗? 而针对“存在”概念的这四种意义中最重要并且最基础的“就本身而言的存在”，他明确地指出：“就本身而言者是指范畴类型所表示的那些；因为有多少种方式谓述，‘存在’就有多少种意义。”(1017a23-25)这样，在“就本身而言的存在”方面，亚里士多德就将诸范畴与“存在”概念的意义联系在了一起，表明我们有多少个范畴，我们也就有多少种“就本身而言的存在”的意义。从而，范畴并不外在于“存在”概念的意义问题，或与“存在”概念的意义问题无关，十范畴恰恰是对“存在”概念的“就其本身”的意义的进一步更为清楚的划分和阐明，正是由于有十种“就本身而言的存在”的言说方式，我们才获得了有关“存在”概念的意义的更为明确的十种范畴。这样，将十范畴作为具体的存在者与“存在”的一般概念对立起来，就显然是对亚里士多德存在理论的误解。十范畴不过是“存在”概念的十种更为具体的意义而已，亚里士多德通过这一更为细致的基于我们语言的划分，就将对“存在”概念的意义的探寻由一般的、普遍的层面向着更为深入而具体的层面作了推进。现在，存在的意义问题不再是一个可以诉诸概念混淆不清的抽象玄想的问题，相反，它成了一个可作清晰的概念划分、并且因此有着确切可循的研究途径的问题。更明确地说，它现在可以进一步被着落在其中一类范畴上，这一类范畴由于它在整个范畴类型中所具有的核心存在的地位，因此，就在“存在”概念的意义探寻上具有独特的优势。 由此看来，对亚里士多德来说，“存在”概念的意义并不像海德格尔所理解的那样，由于其超越种属概念的普遍性而只能被搁置或者视为自明，相反，它可以通过清楚地区分它的多种意义而得到有效的、合理的和逻辑的研究和阐明。此外，一个很清楚的事实是，如果亚里士多德的整部《形而上学》不是他对存在问题沿着这样一条道路的艰苦而持久的探寻，它又是什么呢?他在整部《形而上学》中通过对存在的多种意义进行区分并且阐明其中的核心存在者，最终向我们揭示的不过就是那个“存在”本身。但是，海德格尔却通过“遗忘性”地将“存在”概念导向那个最晦暗、最抽象的普遍性，而暗中为他的生存论现象学的对“存在”概念的研究开辟道路。 这样，亚里士多德对“存在”意义的研究计划的全部轮廓现在就逐渐清晰地呈现在我们面前，这就是通过对“存在”概念的多种意义的区分而深入到其中最为核心的一种意义上去，而通过对这类核心的存在者的存在方式的探究，不仅“存在”概念的其他意义得以解释和说明，而且“存在”本身其“作为存在的存在”方式也就得到清楚的解释和说明。 亚里士多德在《形而上学》Г2中向我们展示了他的这一研究计划的关键所在，也就是由G.E.L.Owen所揭示的亚里士多德的存在的核心意义理论。他这样说： 存在虽然有多种意义，但是全都和一个东西以及某一种本性相关，而且这不是以同名异义的方式，而是像健康的全都和健康相关一样……这样，虽然甚至存在也有多种意义，但是全都相关于一种本原；因为有一些由于是实体而被称作存在，有一些由于是实体的性状，有些则因为是通向实体的途径，或者是实体或就实体而言的东西的毁灭、缺失、性质、制造或生成，或者对这些东西或实体的一个否定；因此，甚至不存在者，我们也说，是不存在者。(1003a-b11) 在这里，亚里士多德扬弃了对“存在”概念的基于其单纯的歧义性的同名异义的把握，而将对“存在”概念的多义性的把握过渡到对一种核心意义的把握上。这就是，尽管“存在”概念具有多种意义，但是它并不像一个真正的同名异义词那样是绝对歧义的，而是在这多种意义之中存在着一种核心意义，“存在”概念的其他意义由于和它相关才取得了自身的“存在”意义。这样，在“就本身而言的存在”的十种范畴中，实体这个范畴就取得了核心存在的地位，其他各种范畴之所以也被称作“存在”，只是由于它们要么是实体的一种性状，要么是实体的一种数量，要么是实体的一种关系等等。它们虽然各自作为“就本身而言的存在”能够在自身之内构成基于种属的同名同义的谓述关系，从而，它们也是“存在”的一种意义，但是，就它们全都可以谓述实体，而实体、特别是第一实体却不再谓述其他而言，它们正是通过谓述实体而获得自身的存在。 这样，亚里士多德就挑明了实体范畴在“存在”概念的意义问题上的核心地位，而这一点在《形而上学》Z1中得到了更为清晰的论证和表述。在那里，亚里士多德这样说： 存在有多种意义……其中首要的存在就是“是什么”，它表示实体。……其他东西被说成存在，是由于有的是这样的存在的数量，有的是其性质，有的是其性状，而有的是它的诸如此类的别的什么。……所以，首要的存在，不是随便什么存在而是绝对的存在，可能就是实体。(1028a10-30) 显然，只是在这一基础上，亚里士多德才可能进一步地讲到实体所具有的无论是在定义上、认识上还是时间上的首要性。而时间上的首要性是根本的，它揭示了实体在存在论上的优先性，亦即，其他一切在存在论上都要依附于它，而实体却可以离开一切在存在论上单独存在。这样，实体，恰如
这个表示最内在、最本己、最核心的存在的希腊词所揭示的，构成了存在的核心意义。亚里士多德正是企图通过对实体的存在意义的分析和阐明来探寻存在的意义问题，因为，实体就是那个作为“形而上学”核心探究主题的“作为存在的存在”，也就是严格意义上的“存在”本身。 显然，只是在这个基础上，亚里士多德才可能将“什么是存在”的问题转化为“什么是实体”的问题：“那无论过去还是现在都永远被追寻、永远令人困惑的‘什么是存在’的问题，就是‘什么是实体’”。(1028b3-4)现在，面对这段话，我们当然不再可能产生一种海德格尔式的理解，即将它理解为是对“什么是存在”问题的遮蔽或遗忘，是将对存在意义的探寻转化为对存在者的探寻。相反，按照我们已经阐明的亚里士多德的存在论的研究计划，它正是对存在意义问题的更具针对性的探究。存在的意义问题正是透过对存在的核心意义亦即实体的探究而得到最终的解决。 这样，沿着这一明确的问题思路，在确定了个体实体是第一实体的基础上，亚里士多德便向我们明确展示了三种不同类型的实体，而这也就是三种不同存在方式的实体，即可感的、运动的、可毁灭的实体，可感的、运动的、永恒的实体，不可感的、不运动的、永恒的实体。其中，最后一种实体就是所谓的不动的动者。这三种类型的实体并不是互不相干、各自独立的，相反，它们彼此之间具有一种因果关系，其中最后一种实体构成了前两种实体存在的原因。从而，如果说实体构成了核心存在者，对存在的意义的探寻需要通过对实体的研究来开展，那么，只有最后一种实体构成了真正的存在，它才是作为存在的存在或者说存在本身，正是在它身上体现了存在的最为核心的意义。因为它仅仅作为自身而存在，并且它就是存在，其他一切存在者都是由于它才获得了自身的存在，并且被它所推动才实现了自身的存在。这样，对存在的意义的探寻最终就集中在了对作为最高本原和原因的不动的动者的探寻上，而我们知道，这正是亚里士多德的《形而上学》整个十四卷所向我们展示的根本的理论研究路径。因为，正是通过在核心卷(即Z、H、Θ三卷)中对实体的内在的存在论的结构的深入分析，特别是在H、Θ卷中对实体的基于原因—目的论的潜能和现实关系的分析，作为最完满的现实性和最优先的存在者的不动的动者才被显示了出来，由此形而上学才被引向了真正探究它的根本研究对象的A、M、N卷。只是在这三卷中，形而上学的根本研究对象即不动的动者才得到了积极的探究，而它所揭示的正是“作为存在的存在”及其意义。 但是，如果我们对亚里士多德关于存在的研究计划全然无知，就很容易在“作为存在的存在”的概念上将亚里士多德对“存在”的研究指向一种对最普遍的“存在”概念内涵或意义的研究，并由此形成亚里士多德有两种形而上学的观点，一种是作为神学的特殊的形而上学，一种则是作为逻辑学的普遍的形而上学。中世纪就是沿着这样一条错误的途径来展开对亚里士多德的存在论的理解，而这也就铸成了海德格尔把握亚里士多德的存在论的基本前见。所以，一个基本事实就是，海德格尔实际上分有中世纪经院哲学家对亚里士多德的存在理论的这一错误理解，他只不过不同意由此将它作为一个最高普遍性的概念搁置起来，而是企图采取另外一条特殊的途径，这就是企图在主体生存的现象中来阐明存在的意义。 现在，我们可以转向海德格尔就古代存在论所提出来的第三个方面的成见，他这样说： “存在〔是〕”是自明的概念。在一切认识中、一切命题中，在对存在者的一切关联行止中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在〔是〕”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者的任何存在中，都先天地有个谜。我们向来已生活在一种存在之领会中，而同时，存在的意义却隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。(海德格尔，导论，第5-6页) 自然，这个成见不能见诸于亚里士多德的任何地方，因为，否则的话，也就不会有上面我们已经作了清楚勾勒的亚里士多德关于存在意义问题的研究计划了。因此，这个成见与其说是亚里士多德所给予我们的，不如说是海德格尔本人特意提供出来加以利用的。因为还有什么比“我们向来已生活在一种存在之领会中”更容易将对存在意义问题的追寻由一条理性的、科学的途径引向一条在根本上是非理性的、反科学的途径上去呢?因此，我们看到，通过对存在问题的形式结构的分析，通过将一种特殊的存在者提出来作为探寻存在意义问题的关键，并将这个特殊的存在者突出地刻画为一个情绪化生存的存在者，海德格尔毕竟就向我们展现出他的探究存在的意义问题的全部规划，这就是借助对人的情绪的生存本体论的现象学的分析来通达对存在意义的那样一种向来已有的领会。 但是，不管海德格尔多么强调这条途径的现象学的性质，引起我们注意并值得我们重视的却是这样一点，即通过指出存在问题就是对存在者本身的存在的追寻，通过在诸存在者中提出一种在追问存在意义的问题上具有优先地位的存在者亦即此在，海德格尔就确实给我们指出了探究存在问题的一条现代途径。因为我们必须承认，亚里士多德是就存在者本身来进行发问和追寻的，在这里，他向我们展示了一条典型的古代途径，即通过选取诸存在者中一个核心的存在者，即实体，通过对这个核心存在者作为存在的意义的揭示来探寻存在本身。而海德格尔明显与此不同。他在诸存在者中选取的是一个迥然不同的核心存在者，这就是此在主体，是通过这个主体对自己的生存意义的自我理解来探寻存在本身。从而，这当然是一条典型的现代的主体性路径。他和笛卡尔唯一的不同仅仅在于，笛卡尔诉诸的是一个理性主体或者理性自我，而海德格尔诉诸的却是一个情绪化的生存主体，它在自己的情绪化的生存活动中达到对自身存在意义的领会。 如果我们能对亚里士多德与海德格尔建立起这样一种比较的关联，我们就会发现，海德格尔并不能说他较亚里士多德更深地超越了存在者的领域切入到了存在本身的领域。因为，他们在对存在意义问题的探寻中，实际上都不得不诉诸存在者，是通过存在者之为存在的探寻来获得对存在意义的把握。不同的只是，亚里士多德由于古代的自然本体论而直接诉诸对象存在本身亦即实体，而海德格尔却由于这种自然本体论在笛卡尔之后已经成为可疑的而只能诉诸此在亦即人的主体存在。从而，在什么意义上海德格尔还能指责亚里士多德仅仅活动在存在者的领域而遗忘了存在本身呢?显然不能了。如果可以的话，海德格尔所能指责的仅仅是一个现代思想者可以合理地质疑古代思想者的问题，即一个人怎么可能对自然本身甚或存在本身有所断言?但如果是这样，这个问题也同样将被抛向企图离开此在亦即主体而对存在本身有所断言的后期海德格尔本人。后期海德格尔所回复到的并不是一种古典理性主义的自然本体论，而是一种高度主观情绪化因而命运化的现代生存本体论，实际上，在他的所有对存在本身的描述中都始终隐含着一个挥之不去的情绪化的主体，只不过这个主体在《存在与时间》中是具名的，而在后期却被匿名化了。他之建基于一个会发问的存在者此在之上对存在的领会，并不是对存在的一种基于主体理性的反思、审视和建构；和这个现代理性主义的存在探究路径不同，海德格尔式的存在探究路径却是基于主体的情绪化的生存体验。这仍旧是一条现代的路径，但就其在根本上反理性而言，就它认为理性化的世界建构——无论是自然本体论意义上的还是主体理性意义上的——是对世界本身的遮蔽而言，它确实是彻底反传统的。 注释： ①《形而上学》1030b4-5：“明显的是这一点，即，那首要而单纯的定义和‘是其所是’属于实体。”1031a2：“显然，定义只和实体相关。”
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