论“大利”之作为“中华共识”——兼及“西式功利主义”与中国“大利主义”之比较，本文主要内容关键词为：大利论文,功利主义论文,中华论文,中国论文,共识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“大利”是相对于“小利”而言的。何谓“大利”？相对于个人之利而言，家庭家族之利是“大利”；相对于家庭家族之利而言，民族国家之利是“大利”；相对于民族国家之利而言，人类全体之利是“大利”；相对于人类全体之利而言，天地万物之利是“大利”。“大利主义”是指“大利优先”，“大利”与“小利”不能兼得时，舍“小利”而就“大利”。
设若个人为“己”，个人之外之家庭家族、民族国家、人类全体乃至天地万物均为“他”或“人”，则“利己主义”就是“小利优先”，“小利”与“大利”不能兼得时，舍“大利”而就“小利”。“利己主义”又分两种：利己不损人，是谓“合理利己主义”；利己损人，是谓“极端利己主义”。相应地，“利他主义”亦分两种：利他不损己，是谓“合理利他主义”；利他损己，是谓“极端利他主义”。“大利主义”是一种“利他主义”，故也有“合理”与“极端”之分。
中国传统功利思想是一种典型的“大利主义”思想体系，换言之，是一种典型的“利他主义”思想体系。既有“合理利他主义”，亦有“极端利他主义”，更有根本超越功利之“忘利主义”。唯独没有“利己主义”，这是中西功利思想之根本不同。
中国有“义利之辨”，论者常判为“道德与功利之辨”，实则“义”有道德义，但更重要的是功利义。义者，大利也。“义利之辨”中的“利”仅指“私利”、“小利”；“义”不过就是与之相对应的“公利”、“大利”而已。换言之，“义利之辨”者，“公利私利之辨”也，“大利小利”之辨也。
《大戴礼记·四代》云：“义，利之本也。”《墨子·经上》云：“义，利也。”《墨经·大取》又云：“义，利；不义，害。”义就是利，不过特指公利、大利。《大学》云：“此谓国不以利为利，以义为利也。”“不以利为利”就是不以私利、小利为利，“以义为利”就是以公利、大利为利。张载《正蒙·大易》云：“义，公天下之利。”义的含义就是公利、大利。程伊川《语录》卷一七云：“义与利，只是个公与私也。”《语录》卷一九又云：“夫利，和义者，善也，其害义者，不善也。”《程氏易传·益卦》云：“理者，天下之至公，利者，众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利。无侵于人，人亦欲与之。”朱熹《朱子语类》卷一三云：“或问义利之别，曰：只是为己为人之分。”王夫之《尚书引义·禹贡》云：“易曰利物和义，义足以用，则利足以和。和也者，合也，言离义而不得有利也。”颜元《四书正误》卷一云：“以义为利，圣贤平正道理也。”又云：“利者，义之和也。”均以“义”指公利、大利，以“利”指私利、小利。
张岱年《中国哲学大纲》云：“义即当然，亦即行为的制裁。然义之标准何在？何者为应当，何者为不应当？关于此点，有对立的两说。一说认为应当之表准即人民之大利或人群之公利。凡有利于大多数人民之行为，即应当的；反之即不应当的……一说认为应当之表准在于人之所以为人者，即人之所以异于禽兽者。凡表现或发挥人之所以为人者的行为，即应当的；反之即不应当的。”① 此处似认“义”有两义：一指公利、大利；一指“人之所以为人者”，并认为前者为墨家所有，后者为儒家所有。实则儒家同样以“义”为公利、大利，认为公利、大利即是“人之所以为人者”，公利、大利即是“人之所以异于禽兽者”。
一、儒家讲“大利”
儒家讲“大利”，表现为“合理利他主义”与“极端利他主义”。前者兼顾“利己”与“利他”，后者不讲“利己”，只讲“利他”。
“合理利他主义”之代表，有孔子、孟子、荀子、董仲舒诸人。《论语·子罕》讲“子罕言利”，此“利”即私利、小利也。孔子罕言私利，但并非罕言公利，其“富之”、“教之”等言，就是公利。其“罕”字又与“不”字不同，罕言私利，不是不言私利，只是少言而已。这是一个以公利为归依而又不废私利、以大利为归依而又不废小利的“合理利他主义”立场。《论语·里仁》又有“放于利而行多怨”之言，此利指私利、小利。《论语·里仁》又有“君子喻于义，小人喻于利”之言，指君子持“合理利他主义”之立场，小人持“合理利己主义”之立场。
《论语·雍也》云：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。”比“仁”更高的一个境界是“圣”，它要求在“博施于民”之上还加上一个“济众”的层次，这个层次似是超越人类全体的。类似于《孟子·尽心上》所谓的“物”：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”孔子之“济众”与孟子之“爱物”应属同一层次，讲的都是“利万物”之“大利”。
《孟子·告子下》云：“为人臣者，怀利以事其君，为人子者，怀利以事其父，为人弟者，怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”此处孟子是反私利、小利。孟子见梁惠王，斥责梁惠王“利吾国”之言论，常被学者判为“反功利”。实则孟子只是反私利、小利，并非全盘反功利。
《孟子·梁惠王上》载：“孟子见梁惠王，王曰：叟不远千里而来，亦将以利吾国乎？孟子对曰：王何必曰利，亦有仁义而已矣！王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”“利吾身”相对于“利吾家”而言，是私利、小利；“利吾家”相对于“利吾国”而言，是私利、小利；“利吾国”相对于“利天下”而言，是私利、小利。孟子一方面批评梁惠王以“利吾国”为最高追求之立场；另一方面批评当时社会上“后义而先利”之潮流，倡导“先义而后利”。
“后义而先利”之立场是把“利吾身”置于“利吾家”之上，把“利吾家”置于“利吾国”之上，把“利吾国”置于“利天下”之上，总之一句话，是把私利、小利置于公利、大利之上。这样做的结果是“不夺不餍”，亦即不以私利侵公利、不以小利侵大利便不得满足。而相反的是“先义而后利”之立场，这个立场要求“利吾身”服从于“利吾家”，“利吾家”服从于“利吾国”，“利吾国”服从于“利天下”，总之一句话，私利服从于公利、小利服从于大利。这样做的结果就不可能“遗其亲”，就不可能“后其君”，更不可能“弑其君”。所以孟子斥责梁惠王，并非反对功利，只是反对梁惠王及当时社会上讲功利的立场。
“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”，是要求梁惠王“先义而后利”，不是要求他舍弃利；“何必曰利”实即“何必曰私利”、“何必曰小利”之略称。孟子在同一篇中，讲“五亩之宅，树之以桑”，讲“鸡豚狗彘之畜”，讲“谨庠序之教”，讲“商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途”，讲“无恒产因无恒心”，讲“明君制民之产”，更讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等，都表明孟子并不一般地反对功利，而只是反对“后义而先利”之立场。孟子以大利为先，但并不舍弃小利，故其立场乃是一种“合理利他主义”。但《孟子·离娄下》有“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”之言，似乎表明孟子有“极端利他主义”之倾向。但这只是对“大人”的要求，不具有“普适性”。对广大民众而言，有“合理利他主义”就足够了。
荀子对待功利，也持“合理利他主义”之立场。《荀子·王霸》云：“国者，巨用之则大，小用之则小。綦攒大而王，綦小而亡，小巨分流者存。巨用之者，先义而后利，安不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利而后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比已者之用，夫是之谓小用之。巨用之者若彼，小用之者若此，小巨分流者，亦一若彼一若此也。”在荀子的理论系统中，国家是调节功利的一部机器，《荀子·王霸》开篇一句就是“国者，天下之制利用也”，“制”就是调节。国家调节功利可以有两个方面：一是“先义而后利”，一是“先利而后义”，前者是“合理利他主义”，后者是“合理利己主义”。“合理利他主义”，荀子称为“巨用之”，就是讲原则、共分享；“合理利己主义”，荀子称为“小用之”，就是不讲原则、不讲是非曲直，只知唯利是图。“小巨分流”，实即“合理利己主义”与“合理利他主义”之分流。荀子以为只有“合理利他主义”才能成就一个伟大国家，故曰“国者，巨用之则大，小用之则小”；又以为“合理利己主义”最终会导致国家灭亡，故曰“綦大而王，綦小而亡”。
《荀子·荣辱》云：“为事利，争货财，唯利之见，是贾盗之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，重死而持义不挠，是士君子之勇也。”这是“极端利己主义”与“极端利他主义”之对举，“唯利之见”代表“极端利己主义”，“不顾其利”代表“极端利他主义”。《荀子·大略》云：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也……故义胜利为治世，利克义者乱世。”此处亦为“合理利他主义”与“合理利己主义”之对举，“欲利不克其好义”代表“合理利他主义”，“欲利克其好义”代表“合理利己主义”，“义胜利”代表“合理利他主义”，“利克义”代表“合理利己主义”。荀子以为，一个国家若是倡导“合理利己主义”，则为“乱世”；只有倡导“合理利他主义”，才是“治世”。
荀子对于“利己主义”有严厉之批评，《荀子·荣辱》云：“好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”《荀子·正论》云：“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。”这是对“合理利己主义”之批评。《荀子·儒效》云：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”《荀子·不苟》云：“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”《荀子·儒效》云：“先义而后正义，以富利为隆，是俗人者也。”这是对“极端利己主义”之批评。
董仲舒最有名的一句话是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，似乎表明他是“反功利”的。实则这不是他的原话，这句话出自《汉书·董仲舒传》：“夫仁者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”他的原话载于《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。”“不谋其利”，似有反功利之嫌；“不急其功”，则不宜速断为反功利。“不急”只是不把功利视为当务之急，不把功利视为优先考虑的目标，并非全盘反功利。
就算他确有反功利之言论，其所反者亦只是私利、小利，而非公利、大利。《春秋繁露·考功名》云：“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少；其为天下除害也，若川渎泻于海也，各顺其势，倾侧而制于南北。故异孔而同归，殊施而钧德，其趣于兴利除害一也。是以兴利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。”“为天下兴利”、“为天下除害”，讲的就是“天下之功利”，董仲舒并不反对“天下之功利”。他要反对的是在乎“多少”的那种“兴利”、在乎“南北”的那种“除害”，此等功利乃是私利、小利。
《春秋繁露·诸侯》云：“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”“兼利”是兼利己与利他，兼一世之利与万世之利，兼国家之利与人民之利，兼君王之利与百姓之利。故其立场应是“合理利他主义”。
《春秋繁露·王道通三》云：“唯人道为可以参天：天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。然而主之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以变化成功也。”“爱利天下”就是“爱天下”与“利天下”，“变化成功”亦是言功利，故董仲舒的立场是“利天下”，并非反功利。
宋明道学中，“合理利他主义”之立场依然存在，但同时发展出一种“极端利他主义”思潮。如张载《正蒙·大易》讲“义，公天下之利”，是在不否定私利、小利的前提下讲公利、大利，是“合理利他主义”的。但其《语录》亦论及“极端利他主义”之立场：“当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饥，亦不恤：惟义所在。”为了公利、大利之实现，不仅可以舍弃富贵，而且可以舍弃生命，这就把私利、小利置于一个可有可无的境地，趋于“极端”。这个“极端”，蔚为宋明之一大思潮。
程伊川《语录》卷一六云：“不独财利之利，凡有利心便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。”“凡有利心便不可”，是对私利、小利的“极端否定”立场。“以义为利”是以公利、大利替代私利、小利，也是对私利、小利的“极端否定”立场。《语录》卷一七云：“义与利，只是个公与私也，才出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害；若无利害，何用计较。利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为，便是命在其中也。”“不论利害，惟看义当为不当为”，就是对于私利、小利的“极端否定”。
宋明儒“存天理，灭人欲”或“存天理，去人欲”之说，也常被学者判为反功利。实则仍只是一个“极端利他主义”之立场：以为实现公利、大利必以铲除私利、小利为前提，私利与公利完全对立，小利与大利完全对立，要么取“小利主义”立场，要么取“大利主义”立场，两者无法兼容。这只是一个“极端”立场，不存在全盘否定功利的问题。换言之，宋明儒讲“灭人欲”，只是讲“灭私欲”，目标是实现“公利”、“公欲”；讲“去人欲”，只是讲“去私欲”，目标在实现“公利”、“公欲”。“人欲”不过就是“私欲”、“小欲”之代名词；“天理”不过就是“公欲”、“大欲”之代名词。不兼顾私利、小利，只讲公利、大利，这就是“极端利他主义”之立场。
二程《遗书》就把公心与私心、公利与私利对立起来。《遗书》卷五云：“虽公天下之事，若用私意为之，便是私。”不仅“私行”不能有，连“私意”也不能有，这是很“极端”的。《遗书》卷一五云：“不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理。”“天理”之实现，必以“无人欲”为前提，这个立场也很“极端”。《遗书》卷二四又云：“灭私欲，则天理明矣。”消灭私利是实现公利之前提，同样是“极端”立场。
南宋胡宏《知言》云：“一身之利无谋也，而利天下者则谋之；一时之利无谋也，而利万世者则谋之。”“无谋”是“极端利他主义”的。南宋朱熹也持此种“极端利他主义”立场。朱子《语类》卷一二云：“圣贤千言万语，只教人明天理，灭人欲。”“灭”就是“极端”。《朱子文集》卷三二《答张敬夫问目》云：“夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。”不允许“一毫发”私欲，就是“极端”。陆九渊有时也持此立场，如《象山全集》卷一四《与包敏道》云：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立，从其大体与其小体，亦在人耳。”“势不两立”就是一种“极端”言论。
明代王阳明也曾有这样的“极端”立场，如《传习录上》讲：“去得人欲，便识天理。”又讲：“须是平时好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理。”“无复纤毫留滞”，无疑是太过“极端”。恰如陈确《鼙言一》所批评的“天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处”。然此种“极端利他主义”之立场，直到明末王夫之还有遗留，如其《思问录》内篇讲：“私欲净尽，天理流行，则公矣。”其《读四书大全说》卷五更有“大公无私”之论：“奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余。”“大公无私”就是“极端利他主义”之典型表述。
宋明时期儒家发展出来的“极端利他主义”思潮，同时受到儒家内部“合理利他主义”之批判。北宋李觏《文集·富国策》云：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。”反对“贵义而贱利”，就是反对脱离私利、小利，而讲公利、大利。其《文集·原文》又云：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言。欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？……孟子谓何必曰利，激也，焉有仁义而不利者乎？”“激也”，就是“极端”，李觏斥责孟子为“极端利他主义”诚然不准确，但他在此处批评了根本不言私利、小利之“极端利他主义”，却是肯定的。
叶适也以“合理”斥“极端”，其《习学记言》云：“正谊不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”离开私利讲公利，是虚；离开小利讲大利，同样是虚。正确的做法是兼顾私利、小利而讲公利、大利，这被颜元称为“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。
颜元《四书正误》云：“以义为利，圣贤平正道理也……后儒乃云正其谊不谋其利，过矣。宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功。”“正其谊”、“明其道”就是讲公利、大利，“谋其利”、“计其功”就是讲私利、小利。两者之间不是对立的，而是“以”与“而”的关系，两者是可以兼顾的。这被学者称为“义利双行”，实则就是一种“合理利他主义”。
颜元《言行录》又云：“这不谋不计两不字，便是老无释空之根。惟吾夫子先难后获，先事后得，敬事后食，三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长。全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”讲公利不是不可以讲私利，只是要注重一个“后”字；讲大利不是不可以讲小利，只是要注意一个“后”字。先公利后私利，这就对了；先大利后小利，这就对了。简言之，“先义后利”这就对了。要特别注意，这里完全是以“合理利他主义”批评“极端利他主义”，而不是以“利己主义”或“合理利己主义”（“西式功利主义”只是一种“合理利己主义”）批评“极端利他主义”。“利己主义”在中式思想系统中是不存在的，不仅“极端利己主义”不存在，就连“合理利己主义”也不存在。
总之儒家功利思想可分两派：一派是“合理利他主义”；一派是“极端利他主义”。要之都统属“大利主义”：认定“利天下”高于“利吾国”，“利吾国”高于“利吾家”，“利吾家”高于“利吾身”。
二、墨家讲“大利”
与儒家相比，墨家功利思想有两点不同：一是它只讲“极端利他主义”，不讲或少讲“合理利他主义”；二是它把“利他”的范围扩大到人类之外，也就是儒家所讲的“天下”之外。墨家对于儒家之诸多批评，实即是以“极端利他主义”批评“合理利他主义”。
《墨子·兼爱上》云：“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利：此所谓乱也……父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”父子之间有父之“自利”与子之“自利”，兄弟之间有兄之“自利”与弟之“自利”，君臣之间有君之“自利”与臣之“自利”，所有这些“自利”都被视为“乱”，都是墨子所反对的。在墨子的理论系统中，“自利”是不能有的，“自利”固然不是目的，亦不可为手段。
墨子强调一个“兼”字，这个“兼”不是兼顾利己与利他，而只是指“利他”；不是兼顾私利与公利，而只是指“公利”；不是兼顾小利与大利，而只是指“大利”。“兼”不过就是“利他”之代名词，不过就是“公利”与“大利”之代名词。与之相对应的“别”，当然就不过只是“利己”、“私利”、“小利”之代名词。比如，“兼士”是“爱人利人”，“别士”是“恶人贼人”；“兼士”是关心他人重于关心自己，“别士”是关心自己重于关心他人；“兼士”是视人如己，“别士”是人我有别。再比如，“兼君”是“必先万民之身后为其身”，“别君”是“恶能为吾万民之身若为吾身”；“兼君”倡导人重于己，“别君”倡导己重于人。
墨家功利思想完全建立在“他人中心”之上，而非“自我中心”之上。对墨家而言，“利他”不是手段，而是目的；“牺牲”不是手段，而是目的；“最大多数”不是手段，而是目的。“利他”与“牺牲”能够给自身带来好处当然好，不能带来好处也应“赴汤蹈火，在所不辞”。
墨家讲功利，遵循一条“绝对命令”：一行为是善的，当且仅当它有利于人类，同时有利于天地万物；一行为是善的，当且仅当它先有利于天地万物，然后有利于人类。我们读《墨子》一书，就知它贯彻此项“绝对命令”是非常彻底的。《墨子·兼爱中》云：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”《兼爱下》云：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”又云：“今吾本原兼之所生，天下之大利者也，吾本原别之所生，天下之大害者也。”又云：“以求兴天下之利，除天下之害，即此禹兼也。”又云：“兼者，圣王之道也……此圣王之道，而万民之大利也。”《节葬下》云：“且故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今，未尝之有也。”《天志中》云：“以求兴天下之利，而除天下之害。”《墨子》全书始终是以“天下之利”、“大利”为落脚点，是一种典型的“大利主义”，是一种典型的“极端利他主义”。
然则此“天下”、此“大”，究竟涵盖怎样的范围呢？其最大范围是国家吗？非也！其最大范围是人类全体吗？非也！墨子此处所谓“天下之利”之“天下”，大于儒家之所谓“天下”，是超越人类全体，超越“人类中心论”的。墨子讲功利，总是“三利”并举，人类之功利只是其中之一。如《天志上》云：“此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利，故举天下之美名加之，谓之圣王。”与之相反的情形是：“此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”一行为仅“利于人”，还不能称为善；仅“利于鬼”，亦还不能称为善；仅“利于天”，亦不能称为善。只有“三利无所不利”，方得称为善。且顺序不能颠倒：只有先利于天，次利于鬼，最后利于人，方得称为善。
此种思维格局遍见于《墨子》，如《天志上》云：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人。”与之相反的情形是：“其事上诟天，中诟鬼，下贼人。”《天志中》云：“观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”与之相反的情形是：“观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利无所利，是谓天贼。”《天志下》亦有“上利天，中利鬼，下利人”之说，以及与此相对应的“上不利天，中不利鬼，下不利人”之说。在“人”之上放置“鬼”这个层次，在“鬼”之上放置“天”这个层次，表明墨子之立场已完全超越“人类中心论”。
其功利思想也完全是对“人类中心论”之超越：它强调的是“三利”，而不只是人类这“一利”。“利天”就是有利于天地万物，“利鬼”就是有利于人类之外的其他生灵，只有最后一利“利人”才是针对人类而言的。只有“三利无所不利”才是善，“三不利无所利”才是恶；不能说对人类不利的就是恶的，亦不能说对人类有利的就是善的。要以“利天”为背景讨论“利鬼”的问题，这就是“大利主义”；要以“利天”、“利鬼”为背景来讨论“利人”的问题，这就是“大利主义”。
《墨子·兼爱上》云：“盗爱其室，不爱其异室……故贼人以利其身……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。”第一步是“贼人以利其身”，第二步是“乱异家以利其家”，第三步是“攻异国以利其国”，至此还没有完，还有一个“贼物以利其人”的问题。此处“乱物”即是“贼物”，就是康德所谓的以“万物”为手段，就是西式功利主义所谓的以“万物”为手段。只承认人是唯一的目的，其他均是手段，就叫“贼物以利其人”，或“乱物以利其人”。
《兼爱中》记反对“兼利”之言论云：“然乃若兼利，则善矣，虽然，不可行之物也，譬若挈太山越河济也。”此言论反对把“利”的范围扩大到人之外的“万物”。对此墨子反驳：“是非其譬也。夫挈太山而越河济，可谓毕劫有力矣，有古及今，未有能行之者也。况乎兼相爱、交相利则与此异。”墨子以为以“挈太山而越河济”来比喻扩“利”至“万物”，是不恰当的：“挈太山而越河济”，是“能不能”的问题；扩“利”至“万物”，是“为不为”的问题。《兼爱下》论及同一问题，墨子同样反对“兼者直愿之也，夫岂可为之物哉”之论。
这表示墨子始终是把“功利”问题放到大于人类的“宇宙背景”上来考量的，《天志篇》可说就是对这个问题的专门探讨。《天志上》开篇云：“今天下之士君子，知小而不知大。”只讲“利于人”，是“知小”；不讲“利于鬼”、“利于天”，是“不知大”。只讲人类之“独利”、“别利”，不讲天地万物之“大利”、“兼利”，就是“知小而不知大”。《天志上》对“不知大”的解释是：“然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”不敬畏天地万物，不关照天地万物，以“万物”为手段、为工具，就是“知小而不知大。”
《天志中》又云：“今夫天兼天下以爱之，撽遂万物以利之。若豪之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣。然独无报乎天，而不知其为不仁不祥也，此吾所谓君子明细而不明大也。”“明细而不明大”，就是“知小而不知大”。“撽遂万物以利之”，就是“大利”，就是“天下之利”，反之就是“不仁不祥”。当时“君子”不明此理，就是“不明大”。《天志下》亦云：“天下之所以乱者，其说将何哉？则是天下士君子，皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也……今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣，然而莫知以相极戒也。吾以此知大物则不知者也。”不知“大物”，就是不知扩“利”于天地万物。
墨家之立场是强调“天下之利”，强调“大利”，强调“宇宙背景”，反对以“万物”为手段，反对只讲一人、一家、一国、一类之“小利”。“利吾身”当服从于“利吾家”，“利吾家”当服从于“利吾国”，“利吾国”当服从于“利天下”，“利天下”当服从于“利万物”。总之，墨家之功利立场是“极端利他主义”的。
三、道家讲“大利”
道家讲“大利”也是“极端利他主义”的。《老子》第49章讲“圣人常无心，以百姓心为心”，实即强调“常无私心”。《庄子·应帝王》讲“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，“无容私”实即“无容私心”、“无容私利”。道家以为不讲私利、小利，才能实现公利、大利，才能实现“天下治”。
讲“常无私心”、讲“无容私”，并没有什么特别之处，墨家就是这样讲的，儒家中的“极端利他主义者”也是这样讲的。道家功利思想所以能成一家言，不在于它能突破儒家的“利天下”而上达“利万物”之视野，这个视野墨家已经达到了；而在于它要完全颠覆以儒、墨两家为代表的“常人”的功利观、世俗的功利观。
它以为关键不在舍私利而就公利，关键是要弄清楚何为私利、何为公利；关键不在舍小利而就大利，关键是要弄清楚何为小利、何为大利。世俗以为络马首、穿牛鼻是利，道家以为是不利；世俗以为拦河筑坝是利，道家以为是不利；世俗以为喝牛奶是利，道家以为是不利（牛奶只对小牛有利）。《老子》第18章云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”第19章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”都是针对儒家而发言，认为儒家所谓善并非善，儒家所谓利并非利，儒家所谓大利其实只是小利。
《庄子·逍遥游》曾举出三个实例，说明世俗所谓“用”其实并非“用”、世俗所谓“无用”其实正是“大用”。这三个实例是“大瓠无用论”、“不龟手之药无用论”、“大树无用论”。魏王送给惠施大瓠之种，惠施种出五石之瓠，却以为无用：“以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”惠施的此种做法，被庄子斥为“拙于用大”。一个东西有不有用，关键看我们如何用，而不在这个东西本身。庄子云：“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！”“蓬之心”就是长满杂草的“世俗之心”，“世俗之心”以为大瓠无用，那只是因为它们“拙于用大”。
宋人有善为“不龟手之药”者，同样是“拙于用大”。他掌握了这个药方，只是用于世世代代帮人漂洗丝絮。有人发现了这个药方之“大用”，“请买其方以百金”，买断之后就去游说吴王攻越，吴王以此人为将，“冬与越人水战，大败越人，裂地而封之”。“能不龟手，一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也”。用在甲处，它只是“小用”；用在乙处，它就有“大用”。有不有用，不在东西本身，而在用之者；有大用还是小用，更不在东西本身，更在用之者。
惠施又跟庄子讲“大树无用论”：“吾有大树，人谓之樗，其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子就“大而无用”反驳惠施：狸狌小不小，是很小，却常常“中于机辟，死于罔罟”；斄牛大不大，是很大，“大若垂天之云”，却常常抓不住一只老鼠。小有小之用，大有大之用，小有小之无用，大有大之无用，东西本身无所谓有用无用，关键看用之者。“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
三个实例之共同目标，是要颠覆世俗之“功用”观：世俗认为“无用”的，不必以为无用；世俗认为“无功”的，不必以为无功；世俗认为“不利”的，不必以为不利。道家讲功利，其最特出之处就在这里。《老子》第2章云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”世俗认为美的，不必以为美；世俗认为善的，不必以为善。第3章云：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”世俗以为“尚贤”是利，其实是不利；世俗以为“贵难得之货”是利，其实是不利；世俗以为“见可欲”是利，其实是不利。道家要求人们站到一个比世俗更高的平台，去审视“功利”问题，不要被私利、小利所困扰。
公利、大利之终极指向，是以“利万物”为究竟，不能仅停留于“利人”、仅停留于“人类之功利”。《老子》第8章云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”强调“利万物”。第13章云：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”强调“利天下”。第16章云：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”强调“公利”与“长久之利”。第22章云：“是以圣人抱一为天下式。”强调“宇宙背景”。第27章云：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”明确认定“救人”之上还有一个“救物”的层次。第54章云：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”明确“邦”之上还有“天下”这个层次。
《庄子·天地》亦强调“爱人利物”：“无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”又强调“不拘一世之利”：“藏金于山，沉珠于渊，不利货财，不近贵富，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。”私利之上有大利，“一世之利”之上有万世之利。圣人当以公利、大利、万世之利为目标。
实现公利之办法是什么？是从私利做起吗？道家以为不是。实现大利之办法是什么？是从小利做起吗？道家以为不是。世俗认定的功利是私利，实现公利就当从私利之反面开始；世俗认定的功利是小利，实现大利就当从小利之反面开始。《老子》第2章云：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”“无为”即不为世俗之所为，“不言”即不言世俗之所言，“弗居”即不居世俗之所居。第3章云：“为无为，则无不治。”第9章云：“功遂身退，天之道也。”含义同上。第8章云：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。”先讲公利然后才能得私利，先讲大利然后才能得小利，此为典型“极端利他主义”之立场。
第13章云：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”欲完全根除“利吾身”的可能性。第34章云：“万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”付出还只是“小”，不占有才是“大”，此又为“极端利他主义”之论。第63章云：“是以圣人终不为大，故能成其大。”思路同上。第81章云：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”“为人己愈有”、“与人己愈多”两句，可视为道家功利思想之总结：愈讲公利则私利愈多，愈讲大利则小利愈厚；不讲公利者其私利不至，不讲大利者其小利不得。道家所以颠覆世俗功利观者，在此；道家所以成“极端利他主义”者，亦在此。
汉代司马谈《论六家之要旨》以“事少而功多”概括道家功利思想，切合道家根本精神。《淮南子》被视为汉代道家重要典籍，其功利思想是对老、庄思想之延续。《淮南子·修务训》云：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者。”不是不讲功利，只是不基于“私志”而讲“公道”，不基于“嗜欲”而讲“正术”，不基于私利而讲公利。这当然是“极端利他主义”的。《淮南子·精神训》又反对以世俗之功利为功利，云：“视珍珠宝玉犹石砾也，视至尊穷宠犹行客也，视毛嫱西施犹颠丑也。”又云：“众人皆知利利而病病也，唯圣人知病之为利，知利之为害也。”世俗以为病的，实是利；世俗以为利的，实是害。“或欲利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之”，欲利之而反害之，欲害之而反利之，“利害之反，祸福之门户，不可不察也”。这就是道家所以要超越世俗功利之的理由：私利其实不是利，小利其实不是利。
四、释家讲“大利”
释家讲“大利”，最典型的表述是“自利利他”（或“自益益他”、“自利利人”、“自行化他”、“自利他利”、“自他二利”、“自他利”等）。自利者，利己也，为自身之功德而努力修行，以此所产生之善果而自得其利；利他者，利益他人也，非为己利，而为救济诸有情而致力行善。自利与利他合称二利，通于世间与出世间。小乘佛教偏重自利，大乘佛教则兼顾自利与利他，然以利他为目的。故其称佛之世界为“自利利他圆满”。②
《发菩提心经论》卷上就六度之行一一解释自、他二利之意义：（1）修行布施，能流布善名，随所生之处而财宝丰盈，此为自利；能令众生得心满足，教化调伏其悭吝，此为利他。（2）修行持戒，能远离一切诸恶过患，常生善处，此为自利；能教化众生不犯恶业，此为利他。（3）修行忍辱，能远离众恶，达于身心安乐之境，此为自利；能化导众生趋于和顺，此为利他。（4）修行精进，能得世间、出世间之上妙善法，此为自利；能教化众生勤修正法，此为利他。（5）修行禅定，能不受众恶而心常悦乐，此为自利；能教化众生修习正念，此为利他。（6）修行智慧，能远离无明，断除烦恼障、智慧障，此为自利；能教化众生皆得调伏，此为利他（第2522—2523页）。
释家讲的“利益”，实际涉及自利、利他、利生三个层次。自利称为功德；利他则特称利益，分现世所获之利益（称“现益”）与后世所得之利益（称“当益”）两种；利生则指佛、菩萨之济度利益众生，又称“利物”（以一切众生为物）。在释家之理论框架中，真正能称为利益的只有利他与利生两个层次：利他当服从于利生；自利当服从于利他。这看上去是一种“合理利他主义”之立场，实则依然是“极端利他主义”。
《坛经·疑问品》（宗宝本）记韦刺史与六祖慧能之对话云：“问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议，今有少疑，愿大慈悲特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。韦公曰：和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？师曰：是。公曰：弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云‘朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德’，达摩言‘实无功德’，弟子未达此理，愿和尚为说。师曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，各为求福。不可将福便为功德，功德在法身中，不在修福。师又曰：见性是功，平等是德……心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故……善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。”梁武帝一生造寺度僧，布施设斋，是一种“利他”之行为，按理说是有功德的。但达摩大师却为何断定其“实无功德”？六祖慧能的解释是：因为这种“利他”之行为是出于“利己”之心。“武帝心邪”、“各为求福”、“心常轻人”，这就是从“利己”出发去“利他”。从“利己”出发去“利他”，“利他”只是手段，“利己”是目的，这就是无功德；从“利他”出发去“利他”，“利他”本身就是目的，这就是有功德。这表示释家是讲求“极端利他主义”的。
小乘佛教偏重于“自利”，但并非完全拒绝“利他”，其为“自利”而修行的同时，客观上也包含着“利他”之一面。小乘佛教基本方法有“五戒”、“八正道”等。五戒为：不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不妄语戒、不饮酒戒。八正道为：正见、正思维、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。这些方法是“自利”的，主观上是为了使自己去恶增善，利益自身；但客观上也对他人和社会有利，客观上能起到“利他”之作用。且小乘佛教之基本经典《阿含经》已从理论上提出“四摄法”、“四无量心”等“利他”思想。可以说小乘佛教是主观为自己，客观为他人，主观“自利”，客观“利他”。“自利”是目的，“利他”是手段。
大乘佛教相反，是主观为他人，客观为自己，主观“利他”，客观“自利”，“利他”是目的，“自利”是手段。大乘佛教一方面遵循“五戒”、“八正道”之修行方法，同时对修行者提出更高要求：能为社会做点什么，能为他人做点什么。换言之，一方面讲“自利”，同时又要求修行者去“利他”；且更为重要的，是要求修行者以“利他”为出发点，以“利他”为目的。在“合理利他主义”之基础上，最好能达到“极端利他主义”之理想。于是“自利利他、自觉觉他、自度度他”之菩萨行，便成为大乘佛教修行之宗旨。于是慈悲为怀、普度众生、闻声救苦之行为（观世音），“众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛”、“我不入地狱，谁入地狱”（地藏菩萨），以及大慈大悲、救度众生、利乐有情之誓愿，就成为中土佛教追求之理想。
中土佛教把布施者之动机与目的分为两类：“不净施”与“净施”。“不净施”者，为求财或畏失财而布施也，为心中有愧于人而布施也，怕死而布施也，为显示富有而布施也，为与他人争胜而布施也，为名而布施也，为位而布施也，总之为一己之私心杂念而布施也。“净施”者，纯粹出于慈悲心而布施也，不求任何报答而布施也，忘掉自我而布施也，总之毫无私心杂念而布施也。《大智度论》卷一一云：“为道故施，清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜愍故，是为净施。净施是趣涅槃道之资粮。”③“不净施”为凡夫布施，不应提倡；“净施”为菩萨布施，当以之为理想。中土佛教承认“合理利他主义”之存在有其合理性，但主张以“极端利他主义”为追求目标。
“自利利他”思想要求修行者“利他”时要有“慈无量心”，以无量慈爱待众生；要有“悲无量心”，以无量悲悯待众生；要有“喜无量心”，以无量喜悦待众生；要有“舍无量心”，以无量平等待众生。“慈无量”、“悲无量”、“喜无量”、“舍无量”，被称为“四无量”。“无量”者有三义：以无量之众生为此四心之所缘；此四心能牵引无量之福；此四心能招感无量之果。“四无量”中以慈悲为最根本。
“自利利他”思想讲到“利他”之方法，也有四种，叫“四摄法”或“四摄事”。一曰“布施摄”，以无所施之心施受真理（法施），以无所施之心施舍财物（财施），令众生起亲爱之心而依附菩萨受道。二曰“爱语摄”，依众生之根性而善言慰喻，令众生起亲爱之心而依附菩萨受道。三曰“利行摄”，行身口意善行，利益众生，令其生亲爱之心而受道。四曰“同事摄”，亲近众生，同其苦乐，并以法眼见众生根性，而随其所乐分形示现，令其同沾利益，因而入道（第1853页）。“四摄法”中以布施为最重要。
“自利利他”思想讲究“无缘大慈，同体大悲”，视万灵为兄弟姐妹，不分亲疏、不讲条件、不计得失地去“利他”，认定利人就是利己，害人就是害己，只有在众生度尽中才能最终度己，只有先解放万灵才能最终解放自己。个人通过成就整体而实现，人类通过成就天地万物而实现，私利、小利通过成就公利、大利而实现。《优婆塞戒经》云：“自利益者，不名为实，利益他者，乃名自利……利益他者，即是自利。”④“自利”是虚的，只有“利他”是唯一的真实。中土佛教讲“大善大恶”，“损己利人”就是“大善”；“损人利己”就是“大恶”。相应地，“善”就是“利己利人”，“恶”就是“损己损人”。
换言之，在释家功利思想框架中，“合理利他主义”是“善”，“极端利他主义”是“大善”，“合理利己主义”是“恶”，“极端利己主义”是“大恶”。“大善”者，以最大之力为之；“大恶”者，以最大之力避之。要之中土佛教之理想，总以“极端利他主义”为依归。
五、超越功利的一派思想
儒、墨、道、释诸家，或强调“合理利他主义”，或强调“极端利他主义”，主体上总未脱出一个“利”字。然其中并非没有脱出“利”字之思想火花，高居于“功利”思想之上。
后期墨家之“周爱人”思想就已脱出“利”字，既不讲“利己”，也不讲“利他”，只讲“爱”。《墨子·小取》云：“爱人，待周爱人，而后为爱人；不爱人，不待周，不爱人，因为不爱人矣。”只有爱遍万灵，才能真正爱他人；只有爱遍他人，才能真正爱自己。“周爱人”是一种脱出“利”字的“极端爱他主义”思想。
《老子》第56章也出现过这样的思想火花。其言曰：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”“玄同”是最高层次的“同”，是最大外延的一个概念，在这个视野之下，亲疏没有分别、利害没有分别、贵贱没有分别。上达利害无分别的境界，当然已脱出“利”字。
杨朱有“不以一毫利物”之思想，是“超越功利”的，却常被学者判为“极端功利”。《孟子·滕文公下》斥其“拔一毛而利天下不为”是“无君”，《孟子·尽心上》又斥其“拔一毛而利天下不为也”是“为我”，《韩非子·显学》斥其“不以天下大利易其胫之一毛”为“轻物重生”。近世学者更斥其为“极端利己主义”、“极端个人主义”。实则乃是断章取义，不明杨朱思想之整体。
《列子·杨朱》载杨朱之言云：“杨朱曰：伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕；大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也，人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。禽子问杨朱曰：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出，语孟孙阳，孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之：有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？禽子曰：吾不能所以答子，然则以子之言问老聃关尹，则子言当矣，以吾言问大禹墨翟，则吾言当矣。孟孙阳因顾与其徒说他事。”
一方面我们不能“自利”；另一方面我们不能“利物”。讲“自利”固然有问题，讲“利物”同样有问题，因为我们始终没有脱离一个“利”字。只要“利”字还存在，极小之利有问题，极大之利同样有问题。极小者“一毫”而已，极大者“天下”而已，取“天下”是利，取“一毫”又何尚不是利？从“损一毫利天下不与也”一句去看，我们判杨朱“极端利己主义”；从“悉天下奉一身不取也”一句去看，我们又得判杨朱“极端利他主义”；结合两句话去看，我们就只能以“超越功利”之格式去判断他。只有一个不讲“利”的社会，才是一个完美的社会，只有一个人无需我利、我无需人利、人人自主、人人自足的社会，才是一个完美的社会。“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。极小之利不讲，极大之利亦不讲，总之完全不讲“利”，才能真正实现“天下治”。总之杨朱之思路只是：讲利则天下不治，不管是讲“自利”，还是讲“利物”，不管是讲“利己主义”，还是讲“利他主义”，不管是讲“极端利己主义”，还是讲“极端利他主义”。放到中式思想之整体脉络去看，杨朱似乎已经大致形成一个“超越功利”的思想系统。
《吕氏春秋·重己》“利而勿利”之思想，似乎也是“超越功利”的。学者释为“务在利民，勿自利也”，总觉力度不够。如果只是“利民”而反对“自利”的意思，它为何不讲“义而勿利也”，而要讲“利而勿利也”呢？故其“微言大义”应为：即便是讲极大之利，也不如不讲利。《吕氏春秋·重己》云：“天下非一人之天下也，天下之天下。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”“不长”、“不私”、“不阿”，就是不讲“利”。又云：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。”“得其利而莫知”同样是不讲“利”。《吕氏春秋·贵公》云：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德，而万物得遂长焉。”“行其德”同样是反对讲利。
儒家内部之邵雍也曾发展出“义利兼忘”之“超功利”思想。《皇极经世书·心学》云：“君子喻于义，贤人也。小人喻于利而已。义利兼忘者，唯圣人能之。君子畏义而有所不为，小人直不畏耳。圣人则动不逾矩，何义之畏乎？”“小人”讲“合理利己主义”，不是最高层次；“贤人”讲“合理利他主义”，不是最高层次；“圣人”讲“极端利他主义”，依然不是最高层次。最高层次是“义利兼忘”，既不讲私利，也不讲公利，既不讲小利，也不讲大利，既不讲利己，也不讲利他，总之一句话，是不讲“利”。“忘利”才是最高境界。
中式思想有讲“合理利他主义”者，如儒家；有讲“极端利他主义”者，如墨、道、释诸家；有讲“超越功利”、“义利兼忘”者，如后期墨家、杨朱、邵雍诸人。唯独没有讲“利己主义”者，不讲“合理利己主义”，更不讲“极端利己主义”，这就和西式思想形成鲜明之对照。
六、以“西式功利主义”为背景的分析
近代以降西洋思想之种种努力，不过在为“利己”之行为“找理由”，为“利己”之行为“提供学理支持”。功利主义（utilitarianism）更是如此。学者判其为“合理利己主义”，是比较恰当的，因为它试图在不损害“利他”的情况下讲“利己”。但判其为“最大幸福主义”，却有不妥，因为它并不以“最大多数最大幸福”为归依、为目的，而只以“最大多数最大幸福”为工具、为手段。讲求“最大多数最大幸福”，只是为了增进个人幸福、保证个人利益。犹如垂钓者给鱼撒食，不为鱼本身，只为垂钓者一样，功利主义讲“最大多数最大幸福”，只为“利己”，不为“利他”，“利己”是唯一的“实”，“利他”是真正的“虚”。功利主义只在为“利己”找理由，只在为“利己”提供学理支持，所以判其为“最大幸福主义”乃是不妥的。
西式功利主义力图为“利己”找理由，为“利己”提供学理支持；而中式思想几千年下来，始终在为“利他”找理由，为“利他”提供学理支持。这完全是两种不同的思想系统，我们怎么可以像梁启超、冯友兰、韦政通、朱伯崑、田浩诸大家那样，拿“西式功利主义”去释读“中式大利主义”呢？就算“利己主义”与“利他主义”可以并存，我们至少得为中式思想确立一个与西式思想“并肩”的地位，不可以自我矮化的。
亚当·斯密《国富论》之“经济人”的设定，就是力图从经济学角度为“利己”找理由，为“利己”提供学理支持。其言曰：“他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了……我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”⑤ 既人人自利，则利他又如何解决呢？只能通过“主观利己，客观利他”去解决：“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益……他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。”⑥“利他”就是这样的一个“并非他本意想要达到的目的”。
“主观利己，客观利他”，就是西洋近代以降的基本理论设定。亚当·斯密从经济学的角度论证这一点，泰罗之“科学管理理论”则从所谓现代管理学的角度论证这一点，马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》从社会学的角度论证这一点，以边沁、穆勒等为代表的“西式功利主义”则更从哲学的高度证明这一点。
“主观利己，客观利他”，是一种“合理利己主义”，西式功利思想以主张“合理利己主义”为主流，也有主张“极端利己主义”者。“主观利他，客观利己”，是一种“合理利他主义”，中式功利思想以主张“合理利他主义”为主流，也有主张“极端利他主义”甚至“超越功利”者。兹以边沁、穆勒等人之“西式功利主义”为背景，分析中西功利思想之差异与得失。其差异至少有如下方面：
第一，“西式功利主义”主张“义”对于“利”的工具地位，中式功利思想则反其道而行之。对边沁、穆勒等人而言，道义乃是谋利之工具，日常道德准则能带来利益者则遵守之，不能带来利益者则可以不遵守。⑦ 中式功利思想于“义”、“利”关系，大体上有三派主张：一曰以“义”为目的，不以“利”为手段；二曰以“义”为目的，可以“义”为手段；三曰以“义”为目的，必以“利”为手段。孔子、孟子、朱子等人代表第一派的主张，荀子、张载、程伊川等人代表第二派的主张，李觏、陈亮、叶适、颜元等人代表第三派的主张。要之中式功利思想只讨论“利”可否为手段的问题，决不讨论“义”可否为手段的问题，无一人主张以“义”为求“利”之手段，无一人主张只以“利”为目的。因为中式功利思想认定“义为目的”乃是当然，不需要讨论的，也没有讨论之余地；一如“西式功利主义”认定“利为目的”乃是当然，不需要讨论，也没有讨论之余地。
第二，“西式功利主义”主张“动机”对于“结果”的工具地位，中式功利思想则反其道而行之。对边沁、穆勒等人而言，行为之善恶只凭“结果”，不凭“动机”，若有杀人动机其结果反有益于人，则其动机非为不道德，可置而不论。⑧ 可知“西式功利主义”是一种“结果主义”，“特殊结果主义”、“利益结果主义”。中式功利思想相反，是“动机主义”、“特殊动机主义”、“道义动机主义”。“动机主义”乃是中式功利思想之主流框架。《盐铁论·刑德》云：“法者，缘人情而制，非设罪以陷人也。故《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”此就法律方面而倡“动机主义”，且是一种“极端动机主义”。朱熹《答陈同甫》云：“视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若帝则和意分数犹未甚炽，然已不可谓之无；太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也！”此乃就史学方面而论“动机主义”，且以“动机主义”鄙薄汉唐。要之中式功利思想之主流是“动机主义”的与“极端动机主义”的，与“西式功利主义”之“结果主义”甚或“极端结果主义”，完全背道而驰。
第三，“西式功利主义”主张“利他”对于“利己”的工具地位，中式功利思想则反其道而行之。对边沁、穆勒等人而言，利他若损害到利己，则应放弃；讲利他，承认利他，只因不利他便无以实现利己。⑨ 关注私利优先于关注公利，关注利己优先于关注利他；公利乃实现私利之工具，利他乃实现利己之工具。私利、利己乃是“唯一的目的”、“唯一的标准”。这是“西式功利主义”对于“利己”与“利他”之关系的表达。就连号称最高理想的“最大多数最大幸福”之说，在边沁、穆勒等人的理论框架中，依然是处于工具与手段之地位。⑩ 中式功利思想则反之，以利己为手段，以利他为目的，以私利为手段，以公利为目的，以小利为手段，以大利为目的。利己、私利、小利在“极端利他主义”看来，甚至连手段之地位也没有，甚至连工具之地位也没有，甚至连提都不能提。个人价值通过为家庭家族牺牲来实现，家庭家族价值通过为民族国家牺牲来实现，民族国家价值通过为人类全体牺牲来实现，人类全体价值通过为天地万物牺牲来实现。这个完全彻底的“利他主义”思想系统，不以“大圈”为手段，只以“小圈”为手段。
第四，“西式功利主义”主张“利物”对于“利人”的工具地位，中式功利思想则反其道而行之。边沁、穆勒等人几乎完全不讲“利物”，只讲“利人”，属于典型之“人类中心论”。他们有“最大多数最大幸福”之设定，连人类全体都不能覆盖，何谈“利物”？何谈天地万物？“人类这一整体”、“人类整体利益”，这就是边沁、穆勒等人“理论上的最大视野”，这等视野不承认人类为“利物”而牺牲是一种美德，不承认“利人”之上还有“利物”这一更高的层次。(11)
越不出“人类中心”，乃是西洋思想家似乎永远逃脱不了的“原罪”与“宿命”。就连号称“人类最大哲学家”的康德，也无法越出“人类中心”之宿命。他撰《道德形而上学原理》，提出“人是目的”这一“绝对命令”，认定宇宙中人所希望和控制的一切东西都只是手段，唯有人是“自在的目的”；人在行动时不可以视自己为手段，同时亦不可以视他人为手段，但却可以视“万物”为手段。这就把全部西洋哲学之视野规定下来：万物之存在与不存在，人是尺度；现象世界之有秩序与无秩序，人是立法者；“万物”之有用与无用，之有价值与无价值，人说了算。边沁、穆勒等人不过是从“功利”、“快乐”、“幸福”之一方面，贯彻此种“人类中心论”而已：有利于人的就是好的，就是善的；不利于人的就是坏的，就是恶的；其他动物、生物乃至天地万物，均只是人类求乐之工具。
中式功利思想却遵循着另一条“绝对命令”：利他高于利己，利物高于利人。墨子所谓“利天”、“利鬼”、“利人”之“三利”，要求“三利无所不利”，不能只讲“利人”。在理论的一个极端，是“三利无所不利”，是“三利”并举；在理论的另一极端，是“三不利无所利”，是“三利”并废。中间则有可能有一利或二利，然其中轻重必是“利鬼”高于“利人”，“利天”高于“利鬼”。天地万物不是手段，人不可以天地万物为手段；否则就是“贼物以利其人”、“乱物以利其人”。“利物”是中式功利思想之底线，是中土思想家思考一切问题的出发点。“学不际天人，不足以谓之学”（郡雍语）。中土思想家把仅局限于“人类中心”之学问，不称为学问，以西洋哲学术语言之，它们只是一些“意见”而已。
“际天人”而讲功利，就是立于“宇宙背景”而讲功利。这样的功利就是所谓“大利”。“大利”之作为“中华共识”，告诉我们，人类思考功利问题，不止西洋一路；人类解决功利问题，不止西洋一系。西洋一路是一条路，但也许并非最好之路；西洋一系是一种方案，但也许并非最佳方案。因为人类已来到这样的十字路口：不解决“利物”的问题，“利人”已成为“死穴”；不破除“人类中心论”，人类已走上“绝路”。“西式功利主义”把我们带到这个十字路口，何去何从，它已经哑口无言；幸好中国早就有一个“大利主义”，可以给人类指示一个方向，可以点这个“死穴”，通这条“绝路”。这或许只是一种“可能性”，但有比没有好！
“大利”之作为“中华共识”，告诉我们要善待“中式思想”，要善待“中华文明”，要善待“华夏祖先”。他们指示给我们的路，也许译不成英文，也许不时髦，但却实实在在，为我们往后的生存提供一种“可能性”。猫有猫道，鼠有鼠道，各民族都有其特别的生存之道，“西洋之道”并不是唯一的，更不是唯一正确的。“大利”之作为“中华共识”，就是要破除此种“西洋唯一论”，就是要破除国人对于“中式思想”的“自我矮化”。就是要告诉世人，“利己”之上有“利他”，“利他”之上有“利物”，“利物”之上有“忘利”。“西式功利主义”未能实现功利思想的“最后一着”与“桶底脱落”，未能达至功利思想之“究竟真理”。
注释：
① 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第386页。
② 慈怡主编：《佛光大辞典》，台北：佛光山出版社，1989年，第2522页。下引此书，只在文中夹注页码。
③ 《大正藏》第25册，石家庄：河北省佛教协会印行，2005年，第140—141页。
④ 《大正藏》第24册，石家庄：河北省佛教协会印行，2005年，第1043页。
⑤ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1972年，第13—14页。
⑥ 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下卷，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1974年，第27页。
⑦ 参见边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2000年，第151页；穆勒：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1959年，第11页；穆勒：《功利主义》，叶建新译，北京：九州出版社，2007年，第81、83页。
⑧ 参见边沁：《道德与立法原理导论》，第80、144页；穆勒：《功利主义》，第43—45页。
⑨ 参见边沁：《道德与立法原理导论》，第58、81页；穆勒：《论自由》，第125页；穆勒：《功利主义》，第45—47页。
⑩ 参见张东荪：《道德哲学》，上海：中华书局，1931年，第99、102页。
(11) 参见穆勒：《功利主义》，第41、121—131页。
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