当代中国应用伦理学研究现状及其展望，本文主要内容关键词为：伦理学论文,当代中国论文,现状论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B829文献标识码：A文章编号：1672-6154(2006)02-0035-07
西方应用伦理学(applied ethics)兴起于20世纪60～70年代，中国应用伦理学的研究热潮则兴起于20世纪80年代末90年代初，至今方兴未艾。自1978年改革开放以来到90年代初，中国市场经济已有了相当程度的发展，但在伦理学领域仍是保守的甚至仍带极“左”倾向的观点占据主导地位，伦理学研究既不能回应汹涌澎湃的商业化大潮，又不能帮助精神迷惘的人们消除道德困惑。极“左”的正统伦理学既不能为新时期的道德实践提供规范，也说明不了新时期的道德现象。正统伦理学在新的时代背景下是不可应用(实践)的，而急速发展的市场经济呼唤与之相适应的道德体系，也呼唤新的伦理学。
在这样的历史关头，顺应改革大趋势的研究者便开始另辟蹊径——转向应用性研究。这一时期为改革鸣锣开道最得力的当数经济伦理和企业伦理。后来的应用伦理学程序论则带有明确的反正统伦理学的目的，程序论者倡导一种能顺应市场经济和民主政治、以“自由、民主和人权”为核心范畴的伦理学，以取代正统伦理学范式。
迄今为止，中国应用伦理学所关注的主要问题既包括应用伦理学一般概念和方法，又包括各分支学科中的问题。本文先概述当代中国应用伦理学的研究现状，再尝试着判断它将来的研究趋势。
一 当代中国应用伦理学研究现状
(一)关于应用伦理学一般概念和方法的争论
关于应用伦理学一般概念和方法这一议题存在两种不同的观点：其一是影响较大的程序论(上文业已提及)；其二是笔者主张的双向反思论。
程序论认为，应用伦理学的任务是“分析现实社会中不同分支领域里出现的重大问题的伦理维度”，“应用伦理学首先是一种程序方法论”，其惟一目标是通过交往对话而达成道德共识。“如果说传统伦理学中的主要范畴是‘善’，那么当代应用伦理学更重视‘不伤害’、‘自主’、‘公正’、‘责任’、‘尊严’等基本范畴的内涵，而这些范畴并不是应用伦理学家们心血来潮杜撰的结果，而是对当代应用伦理学所涉及的重大实践问题之基本性质的某种哲学概括”。“与传统伦理学的主导诉求不同，应用伦理学的任务从根本上说并不在于寻求某种作为绝对知识的、可以解释一切的终极的道德真理体系，而在于对现存的不同立场进行调解从而达成共识”。同时，程序论者又认为：“这一过程本身体现出一种最终的无可争辩的基本原则。这最终的无可争辩的基本原则就是自由、民主和保障人权。”所以，“应用伦理学所倡导的道德上的共识理论，可以理解为是民主原则向伦理学的一种推广。应用伦理学可以看成是民主时代的道德理论，它体现了民主原则在伦理学中的应用”[1]。
程序论的提出顺应了中国经济、政治改革的需要，对于抵制、反对极“左”伦理思想具有重要作用。程序论也表达了一些正确的观点，如，道德观念不是先验的观念，任何伦理学都无法提供终极的、绝对的道德真理体系，承认价值观的多元化。但它混淆了哲学伦理学与政治学的界限，它一边说应用伦理学“是一种历史上崭新的公民社会的活动，是公民社会的一种文化发明”[1]，一边说应用伦理学的共识理论是民主原则向伦理学的一种推广。众所周知，民主原则并不是什么“崭新的发明”，“自由、民主和保障人权”不是什么崭新的概念，而应用伦理学所要达到的“最终的无可争辩的基本原则”就是这些，那么应用伦理学又新在哪儿呢？它不过是对现代民主文化的一种描述。当然，在民主文化尚不成熟的中国，传播这种观点有一定的进步意义，以这些理念取代集体主义的极“左”表述，无疑有利于促进中国政治的民主化。程序论有明确的个人主义倾向，它不仅隐含地批判中国正统伦理学的集体主义，更旗帜鲜明地反对当代西方的社群主义(communitarianism)。就这一点而言，程序论顺应了中国改革的大趋势。
程序论一方面认为，在道德认识和选择中人人自主，伦理学研究者一点也不比普通公民高明，没有什么道德真理，从而表现出强烈的道德相对主义倾向；另一方面，程序论认为，“自由、民主和保障人权”是“最终的无可辩驳的基本原则”，从而表现出一定的独断论倾向。程序论者把人们在现代文化中达成的基本共识看作绝对有效的道德原则，也就是把自由主义的基本信念当作道德真理。实际上，人类就“自由、民主和保障人权”也从未达成完全一致的共识，自由主义者所认定的基本价值也只是多数人认定的价值而已。利奥波德(Aldo Leopold)和克里考特(J.Baird Callicott)等人就不认为“自由、民主和保障人权”是伦理学的“最终的无可辩驳的基本原则”。相反，他们认为伦理就是对“生存斗争(struggle for existence)中的行动自由的限制”[2]。程序论者的思想没有超越西方现代性(modernity)的视野。程序论者说，应用伦理学既具有描述性，又具有规范性[1]，但实际上，他们所认同的规范只是现代民主政治文化的基本规范，所以，程序论使哲学伦理学完全成了现代政治、经济现实的跟踪者，彻底丧失了批判性。在程序论的研究框架中，基本道德规范与其说是由伦理学概括的，还不如说基本道德规范是由经济学和政治学概括的。
笔者坚持的双向反思论接受程序论的某些观点，如承认价值多元化，即赞同罗尔斯的观点，认为“宗教、哲学和道德信仰的多样化并非仅是不久就会消失的历史性状况，而是民主公共文化的永久性特征”[3]；认为应用伦理学应注重通过对话商谈而就在公共领域引起争论的道德问题达成共识，从而为公共政策的制定和立法提供伦理依据；认为民主政治的基本原则是公共道德的基本原则，从而尊重每个人的基本权利是一种道德义务。但双向反思论不认为确立对话程序是应用伦理学的首要任务，也不认为达成道德共识是应用伦理学的惟一目标。哲学伦理学必须是实践性的、直面现实的，但它若不失哲学的本色，就不应只是对流行文化和大众共识的跟踪和描述(或概括)，它应该保持其应有的批判性[4]。在现代民主社会，公共政策和法律是通过民主程序制定的，在这一过程中，多数人的共识(也常常表现为不同集团在妥协中达成的协议)是公共政策和立法的基础，也是一切社会规范之有效性的最终来源。法律规范也就是公共道德规范，自觉守法的人，就是有公德的人。但多数人的共识未必就是正确的，现行的制度和法律也未必都是合理的。批判地审视现行制度和法律，反思多数人的共识也是应用伦理学的本职。程序论者认为，“在应用伦理学的词典中，刚性的‘真理性’概念逐渐为柔性的‘合宜性’所取代，在‘正确性’概念空出的位置上，出现的是‘可行性’和‘可操作性’等词汇”[1]。但笔者认为，应用伦理学不能认为凡是可行的都是正确的，或干脆用“可行性”和“可操作性”代替“正确性”，如果“可行性”和“可操作性”就是应用伦理学的根本旨归，那么它根本就是不必要的，它的作用完全可被经济学和政治学所取代。
正因为双向反思论也赞同程序论者的一个观点，即认为没有什么先验的道德真理，也没有谁可以发现真理大全，所以每一个应用伦理学研究者都应经常反省自己的立场和观点，对自己的立场和观点应保持着信仰和怀疑之间的适度张力：一方面应有自己立场和观点的坚定性，另一方面应明确意识到自己的有限性和思维可错性。双向反思论同时坚持对多数人的共识、制度以及生活时尚持批判审视的态度。所谓的双向反思，即一方面对自己的立场和观点(特定的世界观和价值观)进行经常的反思，一方面对大众的共识、现行制度和生活时尚进行批判性的反思。
伦理学家不可能不持任何观点进行纯粹的程序性交往对话，应用伦理学也不可能放弃对“什么是善”、“什么是正当”这样的伦理学基本问题的思考。认为应用伦理学只要求达成道德共识，只追求可行性和可操作性，便设定应用伦理学只关注公德问题，不关注私德问题，这是片面的观点。应用伦理学关注的重点无疑是公共领域的道德问题，但人的道德实践是贯穿于私人领域和公共领域的，对公德问题的研究不能完全脱离对人们私德的考量。应用伦理学欲成为对人类道德的全面关照，应用伦理学研究者若想作出自己的独特贡献，就必须深化自己的哲学思想，只有这样他们才能发现非伦理学研究者(如经济学家和政治学家)所没有发现的问题。当然，只有当伦理学家提出的深刻思想成为多数人的共识时，才能充分发挥伦理学的实践作用。
有人认为，20世纪六七十年代应用伦理学的兴起，代表着道德哲学的根本性转向，应用伦理学就是当代的道德哲学。程序论者大致赞成这种看法。但正统伦理学家认为，这种说法夸大了应用伦理学的作用，应用伦理学只是伦理学的一部分，是与理论伦理学相对而言的。
(二)环境伦理研究现状
中国改革开放之后，工业化(现代化的硬指标)进程是在西方工业文明已充分暴露其负面影响的国际背景中加速推进的。在中国工业化加速推进过程中，我们付出的一个明显代价就是环境污染和生态破坏。于是早在上世纪80年代末期就有人开始译介西方的环境伦理(environmental ethics)，而且较早译介过来的环境伦理主要是非人类中心主义(non-anthropocentrism)的环境伦理。非人类中心主义环境伦理实质上是反现代性的，而中国正全力追求现代化，主流意识形态(改革派的)无疑是现代性的，于是环境伦理一开始在中国受到冷遇、嘲讽、歪曲是可以预料的事情。
中国的传统伦理虽然主要是人本主义的，但由于中国传统思想没有在主体与客体、事实与价值之间作出截然不同的区分，故传统伦理思想并不否认人类对非人事物负有道德义务。但“五四”运动以来，中国知识界的思想日渐西化(马克思主义也是西方思想)。而现代西方的主流道德思想是，道德关系是人与人之间的关系，在人与非人自然物之间不存在道德关系，因为只有人有内在价值(intrinsic value)，非人自然物没有内在价值。在当代中国，那些全身心地拥抱现代性的学者(占学者的绝对多数)当然也是如此想的。于是，他们抵制、嘲笑、贬低非人类中心主义的环境伦理。一位在哲学原理领域风头甚健的教授用逻辑实证主义的手法贬低非人类中心主义环境伦理，说这种理论讨论的问题是“伪问题”。一位长期研究中国传统伦理的教授居然也断然否定人与非人自然物之间有伦理关系，认为“生态伦理”是根本不能成立的。据说较早在中国传播非人类中心主义环境伦理的余谋昌教授在一次宴会上曾受到一位正统伦理学家的嘲笑：“余教授既然认为人与动物之间也有道德关系，那怎么能吃鸡鸭鱼肉呢？”(其实整体主义的环境伦理不要求人们成为素食者)
但中国的环境伦理研究者有一份执着，他们没有在抵制和嘲笑中退缩，他们一直在和来自不同方向的反驳者(人类中心主义者)论辩，而且论辩也不再停留于人对非人自然物是否具有道德义务这样的议题，已深入到本体论和认识论层次。在本体论层次，人类中心主义者往往固守笛卡儿以来的心物二元论以及深受近代物理学影响的机械论世界观。在他们看来，宇宙万物中只有人才是主体，任何非人事物都只是可被认知和改造的客体，主体只要认识了客体的构成方式，就可以操纵客体。人类中心主义者还认为，随着人类知识的进步，未为人知的奥秘日趋减少，从而人类越来越能随心所欲地改造自然。非人类中心主义者则着力论证：主体与客体的区分只是相对的，主体性是可以表现为不同程度的，人不是惟一的主体，更不是存在超越于人类之上的力量和自然秩序的最高主体；非人事物(如动物、植物)也有不同程度的主体性，在特定的关系情境中它们也是主体，所以，它们不仅有工具价值(instrumental value)，也有内在价值，或者说它们有其固有价值(inherent value)；无论人类知识如何进步，自然奥秘都不会被人类知识所穷尽，自然永远隐匿着无限的未为人知的奥秘，所以，人类永远都不可能随心所欲地改造环境；人类对自然的征服越强烈，遭受的惩罚越严重。人类必须走生态文明的道路，人类的经济系统只是自然生态系统的一个子系统，其运作必须遵循生态学规律，即人类不能一任物质贪欲无止境地膨胀，必须在满足基本物质需求的前提下，谋求永久性的精神发展。
除了人类中心主义与非人类中心主义之间的对立之外，在中国环境伦理领域，也存在整体主义(holism)与个体主义(individualism)的对立。个人主义是现代性思想的核心原则之一，故拥抱现代化的伦理学家会自然地倾向于个人主义。在环境伦理领域，个体主义与整体主义之争仍然强烈地折射着现代性和后现代性(post-modernity)的分野。如果说个体主义者在人类社会伦理中着力凸现个人权利，强调“权利”应该成为伦理学的核心范畴，那么在环境思想方面，他们最多主张改善动物福利，而不愿接受生态学的基本思想，用整体主义方式去解决伦理问题。他们和汤姆·里根(Tom Regan)一样，指责整体主义会导致“环境法西斯主义”(environmental fascism)[5]。但中国的个体主义者没有像里根那样坚持强烈的反人类中心主义立场，竭力主张保护动物权利。他们只是在人际伦理中强力捍卫个人权利，环境伦理则只被看作是人类中心主义伦理的一个分支，它只研究如何实现可持续发展，如何在满足当代人需求的前提下，考虑“代际公平”(intergenational justice)，以便为将来世代的发展留有余地。
环境伦理中的整体主义强调人对生态系统的依赖和对生态学规律的服从，但不像集体主义的极“左”表述那样在社会伦理领域里轻视个人权利。中国的整体主义者认为，个人主义不是对个人与社会之关系的正确理解，而只是自由主义的理想化抽象。在人类社会领域，人的生存既具有个体性又具有社会性。每个人都有其独特的心性，但每个人的生存都离不开特定的共同体。就人类与自然生态系统的关系而言，人既不能超然于生态系统之上(如基督教的上帝)，也不能游离于自然生态系统之外(如中国道教所说的神仙)，而是生活在自然生态之中。正因为如此，人类的活动(特别是经济活动)必须遵循地球生态系统的整体规律，如人类不应为满足自己的物质贪欲而灭绝其他物种。坚持整体主义原则并非必然走向“环境法西斯主义”。在地球生态系统中，人如果具有明确的生态意识，即较清楚地认识了生态规律，那么就有权利根据生态规律，调节其他物种的种群，例如，在发现食草类种群严重威胁一个地区的植被的情况下，人类有权利猎杀一部分食草类个体。但在人类共同体内部，人人都享有平等的基本权利，没有任何人有权利宣称，只有他(们)有权利继续生存在地球上，其他人不配生活在地球上。因为没有任何一个民族或种族可以宣称自己的主体性高于其他民族或种族的主体性，像人类的主体性高于其他物种一样。
(三)经济伦理研究现状
经济领域是中国目前最开放的一个领域。1978年改革开放以来，经济学逐渐成为“显学”。经济学本来是从伦理学中分化出来的，而且当代经济学和伦理学一样要研究人的行为的合理性(或正当性)。中国的经济体制改革是从废除极“左”政治的种种道德禁令和政治禁令以便释放人们发财致富的欲望开始的。在改革的前期，这一改革举措收到了良好的效果，即迅速提高了生产力和经济效益。但人欲的释放若超过一定限度，会使社会正义受到严重破坏。实际上，上个世纪80年代末90年代初，中国人发财致富欲望的释放已到了极其危险的程度：强买强卖者有之，欺行霸市者有之，偷窃行骗者游走四方，杀人越货者铤而走险，假货充斥市场，信任危机四处蔓延。诉诸市场，给个人和企业以自主权，这本是深受自由主义影响的中国改革派经济学家们开出的良方，但市场经济并非不要道德，当社会公正荡然无存、信任危机极度蔓延时，市场就不可能再推动经济效益的提高了。面对人欲过度释放所导致的道德失范，经济伦理成了中国学术界的热点。一时间，既有经济学家研究伦理学问题，也有伦理学家研究经济问题。有经济学家试图纠正极“左”伦理学的错误，避免正统伦理学的空洞，试图把道德奠定在互利互惠的原则基础上，这与伦理学界新生代所提出的“底线伦理”不谋而合。无论是经济学家所强调的互惠原则，还是新一代伦理学家提出的“底线伦理”，无非就是罗尔斯(John Rawls)所着力论证的正义原则，而这一原则可以追溯到密尔(John Stuart Mill)所论述的不伤害原则。只是在民主政治文化充分成熟的美国，正义原则不仅要求保障每个人的基本权利，而且要求社会对弱势群体有足够的关怀和照顾；在“社会主义初级阶段”的中国，经济学家和伦理学家们则更侧重于强调不伤害，即无论你如何发财致富都行，但你不能伤害他人。为推进中国经济制度改革而思考道德问题的学者都认识到，必须放弃大而空的极“左”道德理想，在公德与私德(或公德与终极关怀)之间划出一道界线。公德是对所有社会成员的普遍道德要求，它只能是“底线”的，即只要你不伤害他人，自觉守法，你就是一个有公德的人。至于个人能达到何种道德境界，个人的终极关怀(ultimate concern)是什么，则属于个人自由选择的范围。
在经济伦理领域，市场经济是法制经济还是道德经济，经济学要不要讲道德，都曾是被热烈讨论过的问题。
鉴于道德的软弱，一些人认为，市场经济是法制经济，不是道德经济，搞好法制建设，市场经济就能健康发展。但有伦理学家认为，这种观点是错误的，它割裂了道德与法之间的内在联系。实际上道德与法是互相依赖的，是有内在联系的。道德与法作为规范，二者有很大的重叠部分。没有道德支撑的法律是无效的，人们能自觉守法便因为他们有道德，如果多数人无道德，即不能自觉守法，法律便是一纸空文；没有法律的强制，道德则失去保障，违法者必是严重违背道德规范者，如果太多违法者逍遥法外，则社会道德会被严重腐蚀。因此，市场经济既是法制经济又是道德经济，所谓的市场秩序，就是社会法制系统和道德规范的总和。
当少数经济学家开始发表关于道德的文章和专著时，他们引起了经济学内部的批评。有人认为，经济学家去研究道德问题是不务正业。经济学是一门严格的经验科学，它是价值中立的，而道德总涉及价值，价值是没有客观性的。经济学应坚持其客观性或价值中立性，就此而言，经济学是“不讲道德的”。有伦理学家认为，经济学不可能是价值中立的，它本身就负载着价值，有很强的价值导向作用。事实上，经济学指出什么行动是合理的，什么行动是不合理的，它把人们特定的偏好(preferences)设定为当然合理的偏好，这便预设了特定的善(good)观念。在科学主义颇为盛行的当代中国，经济学的价值导向被其科学性伪装起来，躲避了其他学科的批判性审视。以批判的眼光审视经济学的价值导向，正是伦理学的任务之一。当然，说经济学有其价值导向并不意味着经济学应该放弃对客观性的追求。
当代中国的经济伦理研究存在着两种范式：一种比较顺从经济学，试图以经济学理论改造伦理学，支持伦理学；一种力主伦理学的独立性和批判性，批判“经济学帝国主义”。经济学的优势在于其很强的可行性，它顺从人的追求自我利益最大化倾向。但伦理学不仅追求可行性，而且不能放弃改变现实、追求理想的努力。所以，正确的经济伦理研究路径是：在与经济学的平等对话中坚持伦理学的独立性和批判性。
(四)生命伦理研究现状
当代中国的生命伦理研究深受西方的影响，十分活跃的研究者都是经常和西方生命伦理学家进行交流的学者。但中国的现实又与西方有很大的区别，如堕胎问题是西方生命伦理讨论得极其热烈的问题，但在中国却因为“计划生育”是一项基本国策而不宜讨论。当然，当代中国的生命伦理研究与西方生命伦理研究还是有一些共同的主题，如医生和患者的关系、器官移植、试管婴儿、艾滋病、“克隆人”、医疗制度等等。
在媒体宣告英国科学家成功地进行了“克隆(cloning)羊”研究之后，中国伦理学界曾就可否“克隆人”问题展开了热烈的讨论。西方基督教是一支反对“克隆人”的重要力量，中国宗教对此影响相对微弱，官方意识形态是唯物主义，科学唯物主义(scientific materialism)对当代中国学者影响极深。所以，在中国反对“克隆人”的声音反而比赞成者的声音微弱。中国官方意识形态认为，科学总推动着文明的进步(包括道德进步)，所以，凡有利于科学进步的都是好的。这种观点也为许多学者所信持。北京大学哲学系的金可奚教授说，一切反对“克隆人”的论证都是站不住脚的，“克隆人”当然会改变人伦关系，然而，科学家能“克隆人”，伦理学家就不能解决由此产生的伦理问题吗？伦理学应为科技进步保驾护航。较早在中国研究环境伦理的伦理学家余谋昌教授也赞成“克隆人”研究，他认为，中国的生命科学已经落后，在“克隆人”研究方面，中国不应自缚手脚。当然，中国也有伦理学家(如北京大学的吴国盛教授)坚决反对“克隆人”，他们认为克隆人会导致人伦关系的混乱，会侵犯人的尊严，会对启蒙以来逐渐深入人心的人道主义价值构成严重威胁，等等[6]。另外，“克隆人”研究的风险不同于其他技术研究的风险。也有人赞成医疗性“克隆人”研究，反对生殖性“克隆人”研究。
在生命伦理领域，也有人特别注重运用传统中国的思想资源，从儒家、道家或佛学的视角理解人的尊严和价值。
(五)网络伦理研究现状
当代中国的现代化建设是在西方发达国家正在发起新一轮技术革命(信息革命或数字化革命)的同时而进行的，因此，西方发达国家的技术革命必然会对中国的现代化进程产生直接的影响。
有人认为网络(internet)的问世是一场伟大的革命，因为网络根本改变了人的生活方式。孙伟平博士曾总结了网络对现代社会的深刻影响，如它创造了更加平等、透明的社会空间，它为任何决策的广泛参与提供了条件，更重要的是它向人们提出了道德自律的要求。但笔者认为，网络的产生只是一场技术革命，可用文化分析的方法看网络到底引起了何种意义的革命。可把广义的文化(与“文明”同义)分为7个层面：器物、技术、制度、风俗、艺术、理念、语言。网络的问世首先是技术层面的革命，它不同程度地改变了现代文化的器物、制度、风俗、艺术和语言，但它基本上未对现代性理念产生深刻影响，所以，它仍是现代性框架之内的技术革命[7]。在现实中，我们能发现网络运用的负面效应，如在网络上不负责任地乱发议论，发布未经证实的信息等等。鉴于这样的事实，我们倒是应该研究，如何制定具有有效约束力的网络道德规范，如何培育“鼠标下的德性”。
事实上，网络道德规范和网络礼仪研究在中国学术界已受到重视，严耕教授等人已出版了这方面的研究成果。
二 当代中国应用伦理学研究前景
(一)展望应用伦理学一般方法和概念研究
在应用伦理学一般方法和观念研究方面，程序论会在一段时期内产生较大的现实影响，但其理论根基不牢，依这一范式，伦理学甚至会成为不必要的学科。反思派因对现代性也持批判态度，故较难产生直接的现实影响，但它更具有理论的彻底性，可望在将来产生大的影响。但双方在学术交流的过程中可共同推进中国伦理学研究的深化，因为双方都反对集体主义的极“左”表述，反对“自上而下”的被强加的伦理。
随着现代化的深入发展，西方个人主义会对中国传统的社群主义产生强烈的冲击。应用伦理学研究将对这一趋势作出响应。个人主义似乎与市场经济、民主政治有天然的亲和性，但从理论上看，社群主义并非与市场经济、民主政治不可调和。研究社群主义如何在认同市场经济和民主政治的前提下帮助克服现代社会个人欲望的过度膨胀、权利与责任的失衡等问题，是未来伦理学的一个重要议题。
西方基督教在中国已有一定程度的影响(当然只是相对的、受到限制的影响)。随着中国经济状况的改善和政治民主化的推进，基督教可能会对中国产生更大的影响。基督教将“终极实在”拟人化了，其最权威的经典——《圣经》是十分通俗的，现代基督教又把教堂建在社区之内，十分重视人与人之间的团结和交流，这些特点有可能会吸引越来越多的温饱得以满足了的民众；而传统中国的信仰——儒教、道教、佛教——在塑造中国的国民性中若想产生与之匹敌的影响，还需要在继承传统精华的基础上，创造出新的内容。应用伦理学应关注大众信仰的转变，研究信仰与生活实践的关系。
人类文明正处于一个转折点上。西方现代性在达到顶峰的同时，已暴露出种种危机，潜在核战争的危险和全球性生态危机正标志着现代性的危机，限于现代性视域人类是走不出这些危机的。中国应和所有东方民族一起为未来世界作出较大贡献，所以，发掘传统中国思想宝库，坚持中国思想的民族性，以平等对话的方式、虚怀若谷的态度参与国际思想交流，就是对人类思想的一份贡献。将来的应用伦理学应注重研究传统中国思想对解决当代伦理问题的启示。像程序论那样一味采取西方伦理学的一种视角进行研究是不利于应用伦理学研究的繁荣和深化的。
(二)展望环境伦理研究
在过去的十几年中，环境伦理研究较多地集中于人类中心主义与非人类中心主义的争论。今后的研究会走出人类中心主义与非人类中心主义的争论阶段，研究环境伦理的本土化、仁慈主义与自然主义的区别、生态文明与整体主义的关系、生态社会主义、环境伦理与环境法以及生态经济的关系等问题。
过去的环境伦理研究较多地集中于对国外环境思想的译介和诠释，如今，环境伦理的本土化已成为一项急迫的思想任务。中国有很丰富的环境哲学思想资源，在中国传统的思想中，没有明确的主客二分，人被当然地理解为处于天地之间的人。中国哲学不仅讲“人定胜天”，也讲“天定胜人”、“天人交相胜”，“天人交相胜”即天与人各有优长。更重要的是中国哲学讲“人与天调”、“天人合一”，这是对当代环境哲学极具启发意义的思想。关于“天人合一”的研究已很多，“人与天调”的思想则较少受到重视。人不应征服自然，而应该通过叩问自然不断调谐人与地球生态系统之间的关系，这就是“人与天调”思想所给我们的启示。另外，中国古代文人具有审美的人生境界，挖掘这方面的思想可帮助我们克服经济主义、消费主义幸福观的片面性。传统思想对我们树立正确的休闲观念具有重要启示。如胡伟希教授所说的，吃喝玩乐并不是休闲，人在自然中达到自然、和谐的生存状态才叫休闲。今日中国是在完全不同于西方工业化历史时期的历史条件下进行现代化、工业化建设的，我们一方面必须坚定不移地走完现代化历程，另一方面必须避免走“先污染后治理”的道路。这便要求我们必须在发展与环保之间保持平衡。中国有中国的国情，中国的环境伦理也必须切合中国的国情，所以，推动环境伦理的本土化是我们不可回避的任务。
道德总倾向于仁慈，在现代世界的种种“解放”运动中，“平等”要求涵盖着对弱势群体(如黑人、妇女)或少数人群体(同性恋者)仁慈的要求。在环境伦理中，平等和仁慈也是伦理学家的基本诉求。但在消解了事实与价值的严格二分之后，环境伦理更应该向生态学寻求思想支持(不是完全依赖于生态学)，从生态学的视角我们可看出仁慈主义的弱点，例如，人类若实践汤姆·里根等人的动物权利论，尊重和保护每一个动物的权利(即仁慈地对待动物)，而不考虑保护植物，那末，地球的生态危机会严重加剧。
鉴于“大量生产—大量消费—大量废弃”的工业文明的不可持续性，如何继承工业文明的积极成果而走向生态文明，如何继承现代科技的积极成果而发展生态学和生态技术将会成为中国社会较为急迫的问题，环境伦理将会在这方面作出自己的理论贡献。
有西方学者宣告，随着自由主义在全球的胜利，自由民主政治形式将成为世界统一的政治形式，从而人类历史业已终结，亦即同质的资本主义在全世界的生长标志着“历史的终结”。但有中国学者认为，全球性环境危机的出现恰恰构成对自由主义和资本主义的严重挑战。生态社会主义研究在中国正悄然兴起。
(三)展望经济伦理研究
经济伦理研究会出现反思现代经济学、研究伦理与生态经济之关系的新趋势。人本主义经济学和心理经济学对主流经济学的批判可成为今后经济伦理的思想资源。西方正统经济学都有“理性人”的设定，并进而认定经济增长是社会福利和个人幸福的惟一源泉。人本主义经济学对“理性人”的假设进行了批判。心理经济学则通过实证研究表明，人是追求幸福的，但经济增长与人的幸福感的增加没有必然关系，在经济增长的国家，人们的幸福感并没有增加。在伦理学家看来，“幸福”是否足以概括人的一切价值追求尚可质疑，更不用说经济增长足以代表人类的一般价值追求。人是追求意义(meaning)的，不可把意义等同于幸福，更不可把人生意义等同于经济收入。
在中国改革开放的早中期阶段(20世纪八九十年代)，中国官方和民众都极为看重效率的提高。“允许一部分人先富起来”之后，人们发财致富的心情极为迫切，以至于效率被提到了至高地位。改革以来，官方长期倡导的口号是“效率优先，兼顾公平”。政治家和经济学家都认为，中国一切问题的根源就在经济落后，只要经济增长快，一切问题都能逐渐得到解决。经过这么多年的发展，我们该重新审视这一口号的正确性了，在片面追求效率的过程中，我们付出了沉重的代价。(1)由于害怕发展福利、改变税制会影响效率，结果造成了严重的贫富差距。有些经济学家总认为，只要全社会的“蛋糕”(即国民收入总值)越做越大，所有人就都能分得一块，至于谁分得的多谁分得的少，那不是重要的事情。但事实上总有许多穷人被遗忘，贫富差距过大会导致社会动乱。(2)由于片面追求经济增长，资源浪费、环境污染和生态破坏极为严重。经济伦理学应重新审视公平与效率的关系。就在现代性的思维框架之内也能看出效率与公平是不可分割的，只有分配公平，人们才有创造和劳动积极性。如果辛勤劳作者所得甚少，权势者、投机取巧者腰缠万贯，则会严重挫伤辛勤劳作者的积极性。
(四)展望生命伦理研究
中国的生命伦理研究会进一步走英美生命伦理研究的路子，因为主要研究者都是深受英美生命伦理影响的学者。他们也正力图使生命伦理产生现实作用，呼吁在各大医院建立伦理委员会。然而，笔者认为，中国生命伦理研究不能总跟着西方走。我们有我们的传统，有我们的问题，应该一方面密切应对我们的实际问题，另一方面发掘中国传统伦理思想资源，以创建具有中国特点的生命伦理学。
中国医疗保险制度建立的历史很短，还很不完善，医疗资源的分配严重不公。医学伦理研究者已开始关注如何促进医疗保险制度的完善问题。
自2003年SARS在中国造成了巨大恐慌以来，公共卫生(public health)事业已受到社会各界的重视。已有人开始把研究重点转向这一领域。
(五)展望科技伦理研究
中国伦理学界一直不太重视对科技价值导向的研究，不太重视对科学主义的伦理反思。但应用伦理学应该研究这方面的问题。
中国一位颇有名气的科学主义者到处贬低道德，诋毁伦理学，说什么“科技是脚，道德是鞋”，“道德是必要的罪恶”，伦理、政治、法律都没有科学可靠、管用，怎么能用这些不可靠的东西来衡量和限制可靠的科学呢？在他看来，科技是至高无上的，是超越于道德与法治之上的，伦理学家、法学家和政治家根本就没有资格对科学研究事业说三道四。这种观点很具有代表性。这种错误思想若不能被澄清，科技伦理研究就难以深化。
科技与道德都是文明所不可缺少的，本没有谁主谁辅的问题，现代文化的唯理智主义倾向才造成了现代文明发展的“机理失调”。所以，不能认为“科技是脚，道德是鞋”，不能把科技与道德的关系理解成外在的关系，更不能认为科技代表着进步，道德代表着保守。
科学主义者贬低伦理道德的最强有力的理由就是：科学是最可靠、最管用的，伦理、政治和法律都没有科学可靠、管用，所以伦理、政治和法律没有资格去对科学研究进行限制，正如精度较低的衡器无法度量精度较高的衡器的精确度。然而，这也是一种谬论。说科技是最管用、最可靠的，显然只能指科技在指导物质操作、信息处理方面是最管用、最可靠的。在对文明的整体把握和对人文价值研究方面，在对正当与不正当的分界研究方面，科技显然不是最管用、最可靠的。人类只有在进行各种操作和控制时，才要求尽可能高的精确度，在进行道德选择和文明方向的选择时，我们只要求行动的适度或方向的正确，并不要求操作性和控制性的精确。例如，谭嗣同在“戊戌维新”失败之后面临赴死还是逃亡的选择时，他需要作出正当的道德抉择，而不需要什么精确的操作。对于这种抉择，人的最高信仰和精神境界起根本性的作用，而实证科学知识和技术不起什么直接作用。所以，让伦理道德、民主法治去与科技比精确性和可靠性是不恰当的，它们在文明中所起的作用是不一样的。
中国学术界还有一种相当流行的看法：科技是价值中立的，是一种工具，善者可用之为善，恶者可用之为恶。用海德格尔的话评价这种看法就是：这是一句浅薄的实话，相当于说“诗就是词句的排列”。在特定情境中看，科技当然是供不同人们使用的工具，但科技负载着价值，有其强有力的价值导向作用。深入研究现代科技的价值导向，促成科技发展的生态学转向，应是科技伦理的一项重要议题。
当代中国应用伦理学研究似乎驳杂，但它应对着当代中国的重大实践问题。应用伦理学这一领域不同观点的争论，折射着当代中国的复杂情境：既存在着极“左”思想的残余力量与改革派的对立，也存在着现代性与后现代性之间的分歧。我们相信，多元思想的共存和对话，既有利于促进中国政治的民主化，又有利于为现代化之后的中华文明作思想准备。
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