印度教政治哲学中的王权与正法，本文主要内容关键词为：印度教论文,王权论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代政治文化研究常诉诸宗教信仰，以探究不同文明实体的政治行为和政治心理的差别。研究传统印度政治文明亦不能忽略体现着印度教宗旨的政治理想。这些理想经由若干世纪中无名先哲们的努力，沉淀为富有思辨性的政治哲学，既汇聚了成体系的共识性观念，又保留了彼此之间的歧见。印度教政治哲学以史诗、《往世书》、寓言故事、格言集等多样的文体形式，传遍印度各个地区，“为饱学之士和不通文墨者所共有”①。印度教特有的艰深思想内涵丝毫没有妨碍其政治理想的普及化和大众化，它并非知识精英们从事的精神游戏，而是对印度几千年政治文化基本主旨的高度凝练。如果缺乏对印度教政治哲学的基本了解，研究印度政治文化不过是在印度的文化背景中寻找为研究者熟知的内容。②部分西方学者就因盲信当代政治科学的理论范式，没有深入印度教的思想世界，从而误读了印度文明的政治品格。譬如，亨廷顿认为：“在伊斯兰教国家，上帝就是皇帝；在中国和日本，皇帝就是上帝；在东正教中，上帝是皇帝的小伙伴。”“除西方文明之外，只是在印度文明中也才有宗教和政治如此明显的分离。”③福山在他近期引人注目的研究成果中也指出，印度雅利安人的种姓制度将世俗权力与宗教权力一分为二。婆罗门被当作神圣法则的监护者，这使得法律不但独立于政治统治，而且要比国家更为漫长久远，成为印度社会限制世俗权力的重要因素。④ 以上两位学者持有的“政教二元论”就是西方人带着自己的问题意识在印度找到的谬误答案。基督教利用自身的原则和规范，建构了与世俗秩序相对立的神圣秩序，为了抗拒国家而把自己变成了国家，这是政教二元的基本样板。但是，印度教对普通人的伦理要求并不过多涉及信仰的内容和形式，而是聚焦于人在世俗生活中的各种行为。它用种姓制度严格地规范了每一个人在社会分工中的精确位置及其相应地所需遵守的伦理。纯正的宗教活动只是弃世的苦行与冥思，种姓制度则是保障修行者能够安心修炼的先决条件。作为一种“去社会化”的行为，修行无需宗教组织和宗教法规的辅助，任何秩序状态都违背了宗教苦行的本意。种姓伦理是印度教的宇宙观在俗事中的投影，各种细琐的礼仪规范规定了何种世俗行为符合宇宙间的神圣原则。印度教的世俗秩序是神圣法则的体现，纯正的宗教活动则拒绝任何组织与社会状态。所以，传统印度社会不存在独立的宗教权力，世俗权力在原则上应是符合宗教信条的社会分工的一环。然而，它恰恰是一项特殊的分工，权力自身的扩张性使其有着冲破种姓制度束缚的倾向与冲动。古代印度教政治哲学将这一客观存在的政治现象抽象为有关王权与正法(Dharma)关系的复杂争论。 一、正法：印度教政治哲学的基本法则 印度教思想认为，除凡人生活的此岸世界和诸神生活的彼岸世界外，还有一个至高的存在境界，即“梵”(Brahma)。梵代表的不是绝对的道德律令，而是绝对的真理。这一思想将宗教修行排除在伦理秩序之外，也默许了政治权力对道德和习俗的渗透。古代印度先哲们认为，世间万物都与梵保持着不等的距离，物是如此，人亦如此，因此有了种姓制度下的社会分工和等级秩序。这一秩序被统称为“正法”，它是弥散在不同种姓、不同区域、不同情境之中包罗万象的琐碎原则。它将宇宙论与各种俗世法则连为一体，历经日久地沉淀为一种超稳定的文化心理。正法是王权的来源，国王为守护正法而生，失去王权的社会必然陷入种姓混乱的“鱼群法则”之中。《奥义书》指出：“正法是刹帝利性中的刹帝利(Ksatrasya Ksatra)。因此没有比正法更高者。弱者可以依靠正法抗衡强者，就像人们依靠国王。”⑤正法是权力正当性的源头，如果国王违反了正法，他就不配执掌王权。国王惩戒那些有悖种姓伦理的人，就好比刹帝利消灭战场上的敌人那样，是在履行着自身的正法。 对于任何文明而言，权力的强制性、扩张性和排他性总是不变的。即使是信仰印度教的国王们，也要为如何避免大权旁落而殚精竭虑。否则印度人也不会把一个传说中的人物——《罗摩衍那》的主人公罗摩(Rama)——奉为理想的国王。罗摩不贪恋权力，处处以正法准则要求自己，足以让伟大的阿育王和阿克巴大帝汗颜。然而，印度教的先哲们仍勇于面对政治的现实，他们费尽唇舌地试图说明：既然王权是为正法而生的，那么它的自我保存显然十分必要，国王维护政权的努力亦符合正法的原则。王权是一种特殊的社会分工，是种姓社会存在的保障性条件。 辨析王权与正法的关系问题，是历史上国家与种姓社会关系在哲学层面的抽象表达。王权肩负着惩戒一切违反正法行为的职责，使其凌驾于种姓社会之上。但是，对于弃世的宗教修行者来说，王权和其他一切社会分工均未脱离俗事的纠葛，它们都是人的社会性的体现。在《摩诃婆罗多》的故事中，般度国五王子之一的阿周那(Arjuna)曾对试图放弃王位、出家苦修的兄长坚战(Yudhisthira)说道： 在这个世界上，有食物，才有生命，施舍食物就是赐予生命。摆脱家居生活的出家人还得依靠家居生活者。而这些善于自制的人却谴责来源和根基。你要知道抛弃财富，具有学问，剔去须发，乞食为生，这种乞行者并不是真正摒弃财富和快乐的乞行者。接触而不执著，摆脱束缚，对敌友一视同仁，国王啊！这才是解脱者。⑥ 修行者应该摆脱此世的一切纠缠，不再受困于人世的喜怒哀乐。坚战放不下战争带来的苦恼，也就没有修行的资格。修行者不属于人类社会，却身在社会之中，他们依赖社会的施舍，虽不崇尚社会生活，却离不开社会的稳定与繁荣。在理论上，为修行者能够顺利苦行提供必要的社会环境是国王的基本职责。 印度教认为，人生由四大要素构成，“解脱”是其中的终极之要，它需要通过遁世的修行去实现。人类社会的存续与发展则取决于另外三大要素，即正法、利益(Artha)和爱欲(Kama)。“爱欲”是社会行为的原动力，它表达了三大“再生族”的差序与分工：婆罗门应该苦修禁欲，无为遁世；刹帝利应该饱含热情，渴望战争的胜利；吠舍则应该埋头生产，毕生追求财富。“利益”集中阐述了印度教对待追求物质收获的基本态度。与其他古代文明不同，印度文明积极地鼓励社会财富的增长，因为这有助于防止社会因物质匮乏而失序。 不难理解的是，“爱欲”和“利益”都必须受到“正法”的约束，否则只会适得其反。法国学者布迪厄(Madeleine Biardeau)指出，正法表达的不仅是道德、良善、法律或正义，在更宽泛的意义上，它是“社会—宇宙”的整体秩序。⑦即使在社会层面，“正法”的内涵同样是宽泛的。对于一个普通人，正法是外在的律令，它由各种习俗和公共理念构成；而对于一个趋近完美的人，正法是其内在的精神源泉，它驱使着他遵循宇宙间的终极真理行动，去实现解脱和自由。于内心深处相信正法的人，将会杜绝愤怒和贪婪，恪守真理。《大森林奥义书》云：“人们说他说正法，也就是说他说真理；说他说真理，也就是说他说正法。”⑧普通人只有遵循种姓法则，经过若干世代的轮回，才具有趋近完美的状态。 正法思想产生于盛行多神信仰的吠陀时代。在印度教思想史上，关于宇宙起源和宇宙秩序的解释一直没有脱离神话叙事，可正法却先行完成了“祛魅”。从吠陀晚期开始，它的主要含义已经从物质世界的永恒法逐步转向“礼俗”、“职责”和“义务”等人间伦理，并出现了如“瓦尔纳的正法”等影响深远的核心思想。⑨正法由此成为解释种姓制度的理论渊薮。各种姓的行动原则泾渭分明，缔造了正法的碎片化特征。长期以来，印度教经典都是本着情境主义的原则判断一个人的行为是否违反正法，根据具体的行为场合论辩不同正法的先后顺序，甚至成了印度教智者们的一项重要修炼。随着历史的发展，革新后的印度教逐渐形成了以基本道德原则为核心的具有普遍主义色彩的正法观念。个人不但必须恪守种姓内部的伦理和种姓间的伦理，还需遵守一般性的社会伦理，如尊重真理、敬神、敬祖、宽容、友善、不妄语、无执、贞洁、同情、谦逊、平和与非暴力，切忌欺骗、偷盗、发怒，要求自我克制，等等。这些普遍性法则不仅属于印度教，也属于耆那教和佛教，有助于建立人与人都必须服从的统一秩序。正是这些普遍性的原则强化了王权在较少地顾及种姓差别的前提下监督和惩罚个体的正当性。 二、正法之下的王权 当代著名印度哲学家拉达克里希南(Sarvepalli Radhakrishnan)指出，正法属于精神王国，而非任何一个政治国家，属于一种普遍化的机制，而非某个民族的组织。⑩印度教政治精神的本质正是“每一位国王都应服从于正法，服从于法治”(11)。正法的基本理想是均衡，而非平等，是和平，而非自由。(12)遵循正法之人即生活在和谐的秩序之中，作为普通人的国王也离不开他所依赖的和谐。种姓制度试图将一般人的职责规范扩展到国王的身上，形成了“王权为保护正法而生”的基本认识。但是，由于人们只有凭借是否捍卫正法、保护种姓秩序的后果去衡量王权的合法性，因而这一“目的导向”的评判逻辑使国王的行为规范缺乏其他社会分工皆有的详细性，正法之于王权也缺少了它理应具有的至高无上、不容违反的严肃气质。 种姓社会带给王权的最大局限在于，虽然国王是正法的保护者，却不是正法的解释者。印度教规定了知识对于社会生活的重要性和优先性，只有充满智慧的人才具有分辨、解释正法的强大威望，正法的意义是由一群世袭教授、研习《吠陀》的人向世界阐发的。他们倾毕生之力去解释神圣的学问，《梵书》称其为“烹制世界”的人。(13)这些人就是婆罗门，他们领会了正法的奥义，肩负着指引普通人正确行动的社会责任。《奥义书》云： 如果你对事情有疑惑，或对行为有疑惑，那么，你就按照那些婆罗门的方式去做。这些婆罗门善于思考，自我约束而不受他人约束，不苛刻，热爱正法。还有，对于受指责者，你也要按照那些婆罗门的方式去做。这些婆罗门善于思考，自我约束而不受他人约束，不苛刻，热爱正法。(14) 《奥义书》中有一个重要的观念——“无明”(Avidya)，意指人们因知识的贫乏而造成的无知或误知。(15)无知并非欠缺对经验世界的认识，而是误把经验世界的认知当成了真相。它腐蚀了人心，阻碍了灵魂的解脱，让人永远受困于周而复始的轮回。无明宣告了国王需要智者们的辅助，从认识论的角度赋予婆罗门主导政治生活的资格和权威。婆罗门兼有民事上的教化和政治上的建议、咨政、司法判决等职能。国王既然要维护正法，必先向婆罗门学习正法，并使用婆罗门的知识和技能治理国家。所以，政治事务并非亨廷顿和福山所认为的那样归刹帝利专有。按照《摩奴法论》的要求，国王每天黎明即起后，即向通晓圣典的婆罗门学习正法，(16)在处理若干政治事务，如缔结合约、作战、进军、驻屯、分兵、依靠强大的国家获得保护等“六项大事”方面也要和婆罗门一起商讨。(17)国王还不能亲自审理案件，而是选择有学识的婆罗门代行职务。(18)婆罗门是国王的幕僚、智库、法官，他们所不能代替的只有国王手中的强制力。 国王在认知方面的乏力，直接转化为立法上的无能。古典时期那些频繁立法的君主都是大力推广佛教和耆那教的“异端人士”。遵循印度教传统的国王们，通常承认各种民间习俗的合理性，尽量在不有损国家政治安全的前提下让人民按照自己所认可的正法各行其是。国王们对宗教伦理和习惯法消极避让的姿态，以及对宗教职责的回绝，是独具印度特色的政治传统。 对国王而言，仅仅当好一名服膺于婆罗门教导的刹帝利是不够的。国王必须有能力惩戒一切有违正法之人，这一能力被称为“丹达”(Danda)，即惩罚权与强制权。国王履行丹达时，应本着无私、公平的态度，不应摄入自己的喜怒和要求。丹达不但让王权变得令人敬畏，更是让国王有机会从正法的保护者演变为引导者，进而获得与婆罗门等量齐观的神圣性。《摩奴法论》写道：“为了他，自在先创造出刑杖，它是自在亲生的法，它是神的势力的化身，它是一切生物的保护者。”(19)“刑罚支持人类，刑罚保护他们，万物皆睡时，刑罚独醒。贤者说，刑罚就是正法！”(20) “丹达”的强大威慑力造成了执行权的膨胀，并促使王权从正法的附属物蜕变为正法精神的体现者。在《摩诃婆罗多》中，智者毗湿摩(Bishma)对般度国五王子说道：“是时代造就国王，还是国王造就时代？毋庸置疑的是，国王造就时代。一旦国王正确实施全部刑杖学，就出现最好的时代，名为圆满时代。”(21)而对于没有约束的国王意志，先哲们避而不谈的姿态极有可能包含了这么一则假设：国王们可以通过学习正法增加自己的认知能力，只不过，他们不可能达到并超越婆罗门的认知水平。然而，既然国王可以学习正法，就能够凭借自己的意志理解正法。在行使执行权之前，婆罗门的建议就有可能沦为例行公事之举。历史地看，国王听取婆罗门的建议是否能达到理想的结果并不重要，重要的是听取建议的规则认可了婆罗门的政治身份，这为中世纪后期婆罗门在政治上的崛起提供了宗教和习俗上的依据。 无论印度教经典如何从社会分工的角度理解王权，都无法掩盖王权独立于种姓社会的事实状态。“王权为保护正法而生”的思想，切断了国家与人民的直接联系。传统印度平民缺乏国家观念、在政治上消极无为的姿态说明，这一思想有着庞杂的现实根系。根据印度教的国家起源学说，人民为了避免陷入“鱼群法则”，通过缔结社会契约的方式决定共同遵循的正法，又因为害怕正法被破坏，而祈祷梵天委派一名国王来保护正法。最后，为了使国王拥有足够强大的权威，人民又自觉地向国王纳税且提供兵役。(22)国家为了保护正法而生，正法为保护人民而生。正法横亘在国王与人民之间，人民忠诚的是自身的种姓与相应的正法，而非国家或国王。反之，维护正法的王权也没有服务于人民的义务。因此，印度教政治哲学中的国家与人民是缺乏伦理联系的。为此，持现实主义立场的古代政治经济学名著《利论》曾对此发出过警示：如果国王与自己的人民疏远，将造成商业上的混乱和公众的不满。(23)即使如此，《利论》也只是把国王与人民的联系局限在利益层面，没有产生“忠君”、“爱国”、“民本主义”等政治伦理。正法和种姓支配并禁锢了普通人的认识，使他们把国家遗忘。国王只是需要畏惧和尊重的人物，没有任何值得托付的精神价值。不是婆罗门和刹帝利的分工限制了政治权力，而是社会分工本身的神圣性和精密性弱化了政治权力的功能定位。 三、正法的“行动主义”与王法的“结果主义” 正法是种姓行为的基本原则，国王则关心着用权的各种后果。前者对行为的严格规范与后者唯目的是从的结果取向有着不可回避的矛盾。这一矛盾也在哲学领域上升为正法的“行动主义”与王法的“结果主义”之间的争论与取舍。 根据《薄伽梵歌》的叙述，在著名的古代战役“俱卢之野”前夕，阿周那害怕因参与战争而杀死对方阵中和自己关系亲密之人，因而一度坐以待毙。主神毗湿奴(Vishnu)的化身黑天(Krishana)告诉他，战斗是刹帝利的天职和正法，每一名刹帝利都应投身到正法规定的行动中去。(24)当般度五王子历经千辛万苦赢回政权后，长兄坚战却对眼前的胜利不以为然。在他看来，战争毁灭了对方的王族，自己对王国的贪图与那些仇家们的所为没有区别，于是萌生了放弃王位、潜入森林苦修的想法。(25)阿周那等人只能告诉他，不要将婆罗门遁世的态度混同于此世的生活伦理，“刑杖才是刹帝利的正法，削发出家不是刹帝利的正法”(26)。这两个故事借助“刹帝利正法”的概念，强调人人都应该为履行种姓的职责而行动，无需顾及任何后果。行动主义原则正是印度教正法思想的精神要旨。 阿周那最终为刹帝利的正法而战斗，坚战也因为相同的正法而登基。可是，正法的行动主义或许可以为国王规定具体的义务、职权和用权程序，但不计后果的态度则会实实在在地有违于政权生存的现实需要。常人只需注重自己的行动，国王则要记挂国家的存亡。为此，先哲们在一般性的正法之外，专门赋予国王一种特殊的“正法”，即王法(Rajadharman)，其字面含义是“对国王的支持(维护)”。它是国王们为了维护王权所应掌握的各种治国技巧和政治权谋的统称。原则上，王法仍源起于正统的职责论，只不过，其责任范围已经从刹帝利种姓的单一性职责，转变为国王自由意志下一切行动的职责。将有违于日常性正法的用权行为归入更加宏大的正法范畴，表明印度教政治哲学不是站在道德制高点上批判现实政治，而是立足于保障正法的需求，衍生出国家自我保存的必要性和权术使用的正当性。但是，这一努力也会在理论上引发新的矛盾：既然“王法”是以国家和王权的保存为目的，那么有助于实现目的的一切手段都是被允许的，而这与为了恪守行动规范可以不计后果的正法原则在方向上彻底相反。理论冲突反映的是现实情况，即王权与其他社会分工并非天然和谐的，因为国家是一个自利的主体，它会通过剥削社会资源确保生存，以便更加强大。 关于国家自主性的问题，《利论》直截了当地告诉国王，必须学会剥削土地上的农民和地主，通过垄断山林矿产来实现自身利益的扩张。(27)它甚至干脆否定了正法在“人生三要”中的优先地位：“只有利益是最高的，因为正法与爱欲皆附着于利益。”(28)尽管虔诚的印度教先贤们在讨论这一问题时无法如此直言不讳，但是他们对客观存在的国家自主性却有着清晰的认识。他们不但承认国家的自我维持离不开对社会的适度剥夺，而且认可了王法的“结果主义”在教理上的合理性。 印度教经典认为，国家由七大要素组成，分别是：国王、大臣、领土、城池、国库、军队和同盟，唯独没有提到“人民”，这说明了古代印度人把国家看成一套统治机制，萌生了国家与社会相分离的基本意识。在史诗《摩诃婆罗多》的故事中，面对已经登基称王的坚战，导师毗湿摩这样教导他： 国库和军队是国王的根基。军队以国库为根基。一切正法以军队为根基。众生以正法为根基。在这世上，不压迫其他人，国库怎么能充实？军队怎么能维持？为此目的压迫其他人，不算错误，为了祭祀，也会在祭祀过程中做不该做的事。因此，国王那样做，不算错误。符合目的，违背目的，不合目的，一切都以目的为标志。(29) 毗湿摩公然承认了国家的强大离不开剥削社会的基本事实。而且，既然国王的一切都以目的为标志，那么他秉承“结果主义”的伦理取向也得到了确认，这与普通人需恪守“行动主义”的伦理要求截然相反。上述两点皆抛弃了王权在社会分工方面的功能论意义，无论在利益分配方面还是伦理原则方面，都把国家和国王推向了种姓社会的对立面。与《利论》的差别在于，维护正法仍是印度教为国王划定的职责底线，国家的剥削特征和国王的“结果主义”伦理只有在维护正法的名义下才被承认。最终的结论是，国家是确保正法的必要条件，当王法与一般性的正法发生了冲突，正法应该为王法让路。在日常状态下，国王们的任何治国之术都应尽量符合正法的要求，不能忽略自身的基本义务。然而，一旦国王陷入危机状态，“自我保存”就成了终极要求，这是以牺牲一切正法为代价的。“有能力者平时采取一种正法，在危难中采取另一种正法……在危难中，甚至非法也被说成合法。”“在危难中，应该运用一切手段拯救自己，而不是拯救别人的或自己的正法。”(20)当然，印度教对“危机状态”的使用有着明确限定，它包括以下10种情况：(1)国王蒙受巨大损失；(2)缺乏当机立断的力量；(3)怜悯同胞；(4)臣民强烈不满；(5)财富几乎耗尽；(6)怀疑大臣们不忠；(7)政治机密泄露；(8)无望获得盟友；(9)臣民离心离德；(10)遭遇外敌侵犯。这些限定表现了印度教对王权背离正法的担忧与防范。 刹帝利天生从事战争，不应该顾及杀戮的残酷；国王天生服从于权力的游戏，亦无需在乎其中的险恶与狡诈。即使如此，王法的结果主义与正法的行动主义之间的矛盾仍然是无法化解的。王法服务于王权的巩固与权力的自我扩张，在印度教理想的社会观念之外构建了关于国家的政治意识。而且，“王法”不但适用于王国，同样适用于古代的共和国(Gana)、贵族政体(Sarmastya)以及附庸于大型帝国的保护领地(Samsryarajia)，这相当于承认无论有没有国王，任何国家皆有着至高无上、不可分割的统辖权力。在种姓制度与正法观念的映衬下，“王法”生动地展现了王权从种姓的分工网络中破茧而出、形成独立状态的逻辑过程。遵循王法的国王们使用惩罚手段，以维护自身的王位与国家的生存，这或许不能带来人民的效忠，却足以造就人民的臣服。既然印度教政治哲学没有设定人民与国王之间的伦理联系，那么国王就不必对普通人的价值观念负责，反倒能以扩大福利的方式去迎合人民。假设人民都是追求利益的，而国王可以满足臣民的利益要求，这就等于在种姓秩序之外另行设立了一套以利益分配为核心的政治原则。既然国王与人民之间毫无道义可言，古代先哲们就无法对国家“以利为利”的行为取向提出任何政治伦理的指责。可以说，是印度教自身的思想逻辑营造了这一理论上的尴尬。 印度教政治哲学在坚守种姓制度的前提下，对现实中国家与种姓社会的矛盾加以理性呈现，并试图在理论上予以调和。古代先哲们没有因为种姓社会与国家事实上的矛盾，用纯粹的政治理想去批判现实，而是从现实中开发延续理想的载体与空间。印度教政治哲学与政治实践有着高度的同构性，其思想基本上映射了现实政治的复杂特征：在理论上，正法分隔了国家与人民；在现实中，种姓从国家手中僭取了人民的忠诚，成为王权扩张的重大障碍。无论国家自主性如何强大，都从未逾越种姓社会规定的伦理基础和文化性格。印度历史上的传统“国家”只是种姓社会身上的寄生体或上空的悬浮物。 ①②(12)[印]A.L.巴沙姆主编：《印度文化史》，闵光沛等译，商务印书馆1997年版，第181、182、184页。 ③[美]萨缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2002年版，第61页。 ④[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2012年版，第147页。 ⑤⑧(14)《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第30、30、237页。 ⑥(21)(22)(24)(25)(26)(29)(30)[古印度]毗耶娑：《摩诃婆罗多》第五册，黄宝生译，中国社会科学出版社2005年版，第30、132、124—125、26、4、18、236—237、234—235页。 ⑦Madeleine Biardeau,Hinduism:The Anthropology of a Civilization(French Studies in South Asian Culture and Society 3); translated by Richard Nice,Delhi:Oxford University Press,1989,p.41. ⑨(13)Adam Bowles,Dharma,Disorder and the Political in Ancient India:The Apaddharmaparvan of the Mahābhārata,Brill Academic Pub,2007,p.112,pp.93-94. ⑩S.Radhakrishnan,"The Hindu Dharma",International Journal of Ethics,Vol.33,No.1,1922,p.6. (11)K.L.Bhatia,Concept of Dharma:Corpus Juris of Law and Morality,Deep & Deep Publications,2010,p.105. (15)孙晶：《印度吠檀多哲学史》上卷，中国社会科学出版社2013年版，第85页。 (16)(17)(18)(19)[古印度]摩奴：《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社2007年版，第121、123、140、119页。 (20)[古印度]摩奴：《摩奴法典》，[法]迭朗善原译，马香雪转译，商务印书馆1982年版，第145页。 (23)[美]斯坦利·沃尔波特：《印度史》，李建欣、张锦冬译，东方出版中心2013年版，第54页。 (27)A.A.Vigasin and A.M.Samozvantsev,Society,State and Law in Ancient Inida,New Delhi:Sterling Publishers Private Limited,1985,p.90. (28)Kautilya,The Arthasastra of Kautilya,With the Commentary "Srimula" of Mahamahopadhyaya,T.Ganapati Sastri,ed.,Delhi:New Bharatiya Book Corporation,2006,p.40.标签：婆罗门论文; 印度教论文; 王权论文; 摩诃婆罗多论文; 政治哲学论文; 刹帝利论文; 奥义书论文; 佛教正法中心论文;