对社会优先于个人的观点的商讨,本文主要内容关键词为:观点论文,社会论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
一
在个人与社会的关系问题上,一种颇为流行的观点认为,相对于个人来说,社会更具有“优先性”。这种观点因其强调外在力量对人的作用而被称之为“唯物主义”的,并经常被某些人用作批判的武器。但如果不是在做一种伦理的设定,即“规定”社会与个人哪个“应该”更优先,而是进行一种社会历史方面的哲学探讨,那么,这种观点仍存在着许多可质疑之处,因而有必要重新商讨。
讨论之前,应先对“个人”和“社会”作出界定:个人是指每一个具体的个体的人,不是相对于他人而言的“我”,而是所有的我、你、她(他);社会是人与人的关系总和以及建立在这些关系基础之上的共同体,社会不是“自我”之外的他人。
“优先性”,无论是在两种以上的相关联的什么存在物之间的“优先性”,如果不加特别规定,它都有可能有几种理解:一种是时间上的“先在”;第二种是原生与派生、决定与被决定意义上的“优先性”,决定者相对于被决定者,具有“先定性”;第三种情况可能是指逻辑上的“前提性”,而逻辑上的前提性又可能进一步在理论叙述过程中体现出来,即具有“优先性”的某一方面往往被选择为解释、叙述的起始之处。一般说来,在人们的日常理解中,“优先性”的这几方面的含义,往往是不加区别地合在一起来看的:时间上的“先在”的,同时也是原生的、决定的方面,在逻辑上也是前提性的,因而也是理论解释的出发点。
在许多论者那里,社会优先于个人的观点常常被归之于马克思。然而,据我的阅读所知,在马克思的著作中,仅仅是论及人类历史活动作为现存的感性世界的基础时,肯定地提到外部自然界的优先性(优先地位)。承认自然界对于人的优先地位,对马克思的历史观来说,并不是具有特殊意义的问题,它更多地是为了避免对实践唯物主义的片面理解。至于社会与个人哪个具有“优先性”的问题,马克思从未肯定地回答过。
在马克思主义发展史上,较早提出“社会优先于个人”的观点并加以论证的是布哈林。在那本副题为“马克思主义社会学通俗教材”的《历史唯物主义理论》中,布哈林说,:个人从社会环境中得到自己的动因,个人活动受社会环境及其发展条件限制,社会条件决定着个人的作用,如此等等。社会优先于个人。或者,用学者们的行话来说,存在着社会对个人的优先地位。”(注:布哈林:《历史唯物主义理论》中译本,人民出版社,1983年版,第109—110页。)
当然,布哈林及以后在社会与个人的基本关系上持“社会优先于个人”观点的论者,也承认“人从不存在于社会之外”(注:布哈林:《历史唯物主义理论》中译本,人民出版社,1983年版,第104页。 ),承认人始终是社会的人,因而,其“优先”的时间意义就不那么明显,而主要是强调社会决定着个人的意义。但“优先性”天然包含时间的意味,而且决定者与被决定者的关系和时间上的先后关系,又往往是密切相关的。所以,既说“社会优先于个人”,又说“个人从不存在于社会之外”,这说法就容易产生矛盾。
尽管我将对“社会优先于个人”的观点进行商讨,但这并不意味着我会反过来肯定个人优先于社会——这种观点也曾流行过。在我看来,在存在的意义上,问社会与个人哪个更优先,问题本身就大有问题。
二
18、19世纪的欧洲,曾普遍存在一种个人优先于社会的观点。典型的如卢梭。卢梭的社会历史理论的出发点是,假定人类曾有一个自然状态,亦即每个人都生存于原始的孤立状态。只是因为人类曾达到过这样一种境地,当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍,在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量,于是,那种原始状态便不能继续维持了,从而由自然(个人孤立)状态进入了社会状态。在卢梭看来,进入社会状态也就进入了不平等、不自由状态。尽管卢梭的假定是出于对人在社会中的不平等、不自由状态的批判的需要,但在理论上,却是认定个人脱离社会、先于社会而存在的。后来的国民经济学家在从个人生产出发来建立经济学理论时,也是假定个人孤立存在状态作为前提的。尽管这种理论假设遭到许多批评,尤其是在我国理论界,这种观点更是受到普遍否定,但在实际的理论叙述中,却又出现了一些重蹈覆辙的思路。例如,有一种较普遍的看法认为,在人类早期,由于个体力量十分低下、赢弱,不足以抵抗恶劣的自然环境以维持自身的生存,所以他们才结合成群体、社会,以群的力量来弥补个体力量的不足。这一说法隐含了一个无法给予肯定回答的问题:如果个体力量足够强大,环境又不十分恶劣,人类是否就不结合成社会?显然,以个体力量的低下和自然环境的恶劣作为人们结合成社会的原因,必然留下假设人有不结合为社会的可能这样的理论漏洞。其实,人天生是并永远是一种社会性动物,是一种从社会性(群体性)动物进化而来的动物,这是人的天然存在形式,它与个体力量的大小以及周围环境的状况无关。
肯定人天生是一种社会性动物,也是马克思的观点。但是,马克思不仅反对个人先于社会的观点,反对脱离社会从而将个人孤立化的各种理论,而且,对把社会抽象化、独立化,从而认为社会先于个人的观点,马克思也是予以批判的。在《德意志意识形态》中,马克思在阐述个人的历史发展与交往形式的发展的相关性时,加了一条注说:“在圣麦克斯那里常见的一个说法是:每个人通过国家才完全成为一个人,这种说法实质上是和资产者只是资产者的类的一个标本这种说法相同的;这里所持的出发点是,资产阶级在构成这个阶级的个人尚未存在之前就已经存在了。”不仅“圣麦克斯”的理论出发点如此,而且,“在哲学家们看来阶级是先存在的。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,第63 页。)例如,在蒲鲁东那里,就把社会关系、经济关系看作“先于人们生动活跃的生活而存在”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,第114页。)。
马克思的肯定性看法也甚为明确。至少在时间性的意义上,马克思认为个人与社会是共在的,不存在何者优先的问题。如他曾说:“对活的个体来说,生产的自然条件之一,就是他属于某一自然形成的社会、部落等等。”“人把他的生产的自然条件看作是属于他的、看作是自己的、看作是与他自身的存在一起产生的前提”(注:《马克思恩格斯全集》第46卷,第46页。)。由此可见,说社会优先于个人(在时间性的意义上),决不是马克思的观点。社会先于个人这样的看法本身,就已经假定了在个人之外有一个独立存在的社会的可能性。
或许有人会问,在某个具体的特定的个人出生之前,一个先于他的社会不是已经存在了吗?直观地看确实如此,而且不承认这一点,也就无法理解人的历史性存在。但这却不能作为“社会优先于个人”这一观点成立的根据。因为这里的个人已是一个部分性特指范畴,它根本没有将组成这个社会的全部真正有意义的个人包括进去。在某一特定个人出生之前就已存在的社会,是由另外的全部个人结合而成的,而非脱离了这些个人的一种独立的、特殊的存在。一旦某一个人出生,社会也就因其参与而发生了变化,社会也就不是原来的社会了,哪怕这种变化微乎其微。如果可以用某一个人出生前“社会”就已存在来证明“社会先于个人”,那么,不是也可以用这些个人出生后“社会”仍然存在来证明“个人先于社会”吗?这种逻辑显然是行不通的。
三
布哈林所表述的并为以后的许多论者所接受的看法是,“个人从社会环境中得到自己的动因,个人活动受社会环境及其发展条件限制,社会条件决定着个人的作用”。这些说法是不错的,而且,对于理解人的活动原因,也提供了必要的视角。但是,如果就此得出“社会优先于个人”的结论,甚至认为这就是个人与社会相互关系的全部,那未免就太不“辩证”了,尽管它看起来似乎很“唯物”。按这种对“社会优先于个人”的论证方式,无法解决他们所面临的另一问题:他们承认,“社会也不是什么开天辟地以来一成不变的东西”(注:布哈林:《历史唯物主义理论》中译本,人民出版社,1983年版,第111页。), 那么,社会变化的动力又来自何处?或者说,是什么引起、推动社会发生变化?如果不是来自现实的、活生生的个人(不是某一唯一的个人),难道是在人之外的某种什么力量?如果是来自现实的、活生生的人,那么,按上述思路,是否又要得出“个人优先于社会”的结论呢?
按马克思的看法,社会不是同它赖以构成的“单个的生命”发生特殊的相互作用的一种特殊的存在。社会是人们进行生产活动的组织形式,它是人们相互交往的产物(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,第320页。)。人们在整个生产过程中,“再生产出处在他们的社会之中的个人,因而再生产出他们的社会存在,即社会。”(注:《马克思恩格斯全集》第46卷,第230页。 )当着生产的发展使原来的生产组织形式即社会关系已不再适应时,就引起了社会形式的变革,从而建立起新的社会关系类型。这些,本来是马克思的历史观中的基本观点。按这种观点,社会与个人的关系应做双向的辩证的理解:不仅“个人从社会环境中得到自己的动因”,而且社会环境也在个人活动中得到改变的动力;不仅“个人活动受环境及其发展条件限制”,而且个人活动也在不断地超越这些限制;不仅“社会条件决定着个人的作用”,而且,社会条件本身就是个人活动的产物并在继续活动中发生着变化。所以,马克思将这种辩证关系归结为“人创造环境,同样环境也创造人”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,第43 页。)。根据这种辩证观点,社会与个人的关系,不是单向的决定与被决定的关系,而是双向的相互决定、相互产生的关系。也就是说,社会与个人(所有个人)二者之间,不仅不存在时间性上的何者“优先”的问题,在“决定”、“产生”这些概念的意义上,也不存在何者“优先”的问题。
按照布哈林式的社会决定个人因而“社会优先于个人”的思路,不仅无法回答社会变化的能动力量来自何处,而且,也否定了个人发展的能动性和一定历史水平上的自主性,因而只能得出这样的结论:个人“实质上就跟一根香肠的外皮一样,填满了环境对他的各种影响”(注:布哈林:《历史唯物主义理论》中译本,人民出版社,1983 年版, 第106页。)。此类观点的错误在于:(1)完全抹煞了个人作为主体在给定环境面前作出选择的可能性和自主性,因而也就否定了在大体相同的环境中个人行为、个人发展等方面的差别性;(2 )如果所有个人都是“香肠外皮”,那么,谁是“填充者”呢?尽管按本文的思路不能把社会归结为个人之外的另一部分人,但无可否认的是,既然承认个人受外部社会环境影响,同时就得承认,任何特定的个人同样也是构成影响着另外的个人的社会环境中的要素,所以,影响总是相互的。
社会(环境)决定个人这一片面思路所导致的另一错误后果是,必然把社会分成相互对立的两部分:一部分是当然的决定者、统治者,因为他们是社会生活的组织者、管理者,他们“高出于社会之上”,是填充“香肠外皮”的人;另一部分则只能是天然的被教育、被决定者。这种观点的错误,早已被马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中批判过了。
四
承认在时间性上和在相互作用的意义上,社会与个人不存在哪个更优先的问题,也就在存在的意义上,肯定了社会与个人是互为前提的。即是说,个人的存在是以他们结合成一定的社会共同体为前提的,而社会的存在又是以有生命的个人的存在为前提的。
那么,承认个人与社会互为前提、相互决定,在对个人和社会的存在状态、变化发展的原因进行探究和理论表述时,是否会导致一种无意义的“循环解释”呢?例如,普列汉诺夫就曾批评人与环境相互作用的观点,是一种无意义的循环。确实,若按线性因果观念来看,任何循环解释都是无意义的,在逻辑上是不通的。所以,如果不能在方法上确定“循环解释”的可能性,那么,互为前提、相互作用、相互决定等等,都是难以理解的。然而,放弃“循环解释”,例如普列汉诺夫,因把相互作用看作无意义的循环,沿着线性因果关系,走向了地理环境决定论。这无疑是应当注意的。
“循环解释”是否可行呢?回答是肯定的。但这是一种辩证的“循环解释”,是基于系统因果观而确定的解释方式。哲学人类学家兰德曼在《哲学人类学》一书中曾引用了西奥多·利特在论述“个人与社会”问题时所谈到的“视角的交互作用”(注:兰德曼:《哲学人类学》张乐天译,上海译文出版社,1988年版,第217页。), 可以作为有参考价值的方法。参考“视角的交互作用”的方法来理解,所谓辩证的“循环解释”就是,从社会的视角来解释个人和从个人的视角来解释社会,二者同时成立。具体地说,当我们考察社会变化发展的原因和动力时,每一个个人的共同的活动是理解问题的出发点,这种活动是决定性的,是能动的力量的直接来源;当我们考察个人的社会性格、个人活动的动因及其实现的程度时,社会条件在客观方面起着决定性的作用。从这种观点来看,社会是人们交互作用的产物和人是社会的产物这两个命题都是正确的,换一下词语,也就是,人既是历史的创造者也是历史的产物。而且,在马克思的历史辩证法中,两个命题必须同时并存、相互补充,才是正确的历史观。如果肯定其中的一个而否定另一个,则就退回到唯心主义或旧唯物主义或旧唯物主义那里去了。
不过,在理解个人与社会相互关系时可以分别从两个视角解释,可以否认二者不存在什么“优先性”的问题。但是,在进行理论叙述时,却不可能同时从两个范畴开始,而只能从某一特定范畴开始,以此作为理论叙述的逻辑起点。任何理论叙述都是如此。这是语言本身的限制,是必须承认而无可逃避的限制,而非存在本身的特征,不是感性世界的图景。然而,理论叙述的这一限制却可能产生另外的问题,影响了人们对“循环解释”的承认:一是,某些论者可能把理论叙述的起始范畴当作了时间上“先在”的范畴,从而否定了相互作用的不同方面的同时存在;二是,某些解释者往往从一个视角出发而忽视甚至反对从另一视角出发进行解释的可能性和必要性,而论敌也就往往因这种解释对另一视角的忽视而全部否定其理论的价值。
当然,交互视角的“循环解释”在对个人或社会进行探究时,并不能取代或否定各自本身的视角的意义。例如,社会共同体作为一个由所有个人结合而成的系统,一方面受个人特性及其活动的制约,另一方面又具有不能归结为个人特性之和的系统整体性能。后者,正是需要从共同体的组织形式、内在结构等来理解和解释的。同样,对个人活动的理解和解释,也需既考虑社会的(客观的)方面,又考虑个人的(主观的)方面。
五
以上对“社会优先于个人”和“个人优先于社会”的观点进行了否证,但还有一个层面的问题需要弄清,即作为伦理设定的价值层面上,“规定”或“认为”社会与个人哪个“应该”更优先的问题。伦理的设定及其对哲学把握的取代,是造成对社会与个人的关系的认识产生歧见与混乱的重要原因之一。
设定社会(社会关系和社会共同体)与个人哪个“应该”更优先,实质上是体现着一定利益的价值观。在日常语言中,就是哪方面利益更重要、更应受到重视的问题。一般说来,当着社会共同体生活的组织、管理者并不同时就是他人劳动的剥削者时,共同体的组成及其活动、共同体生活的管理者的产生和更换,都取决于共同体全体成员的自觉自愿时,共同体的利益即社会利益就有可能与所有个人利益取得基本一致,此时,设定社会与个人哪方面应该优先,就是毫无意义的。然而,在共同体中的所有个人分裂为相互对立的不同阶级和利益集团的条件下,共同体的生活是为占人口少数的一部分人所支配,基于此所形成的社会共同体的利益,就不是所有个人的共同利益,它带有共同利益的幻象,实质上却是统治者的利益。如恩格斯所说,“统治阶级是把自己与整个社会等同起来的”(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,第174页。)。此时,无论设定社会与个人哪个方面应该优先,都首先有利于统治阶级,成为统治阶级用来作为服务于自身利益的意识形态工具。面对被统治者,统治者有可能强调“社会优先于个人”,从而迫使被统治者在服从、接受已有的社会关系并为共同体作出牺牲的过程中,实现和维护统治者的利益;而当面对统治者自身时,通过推崇“个人优先于社会”、个人决定社会,有可能为统治者凌驾于整个社会之上提供论证。这种情形表明,伦理规定总是具有作为统治手段的意识形态功能,而且是统治阶级的利益的体现。并且表明,在社会分裂和对抗的条件下,统治阶级的伦理标准常常是双重的。不过,在这些伦理规定中的“个人”,已不是“所有个人”。
当然,这决不是说,作为伦理的设定,“社会优先于个人”或“个人优先于社会”这些命题,只有消极的意义,而无历史的合理性和积极意义。只是,这需要历史地、具体地理解,而不能脱离历史实际和特定情境抽象地谈论哪个“应该”哪个“不应该”。
在整个人类历史过程中,个人在共同体中的存在方式可以划分为三大阶段:个人从属于共同体、共同体与个人对立、共同体从属于所有自觉的个人(注:《马克思恩格斯全集》第46卷,第469—470页。)。在个人从属于共同体的时代,普遍奉行的价值观是共同体“优先于”个人,个人的独立性在事实上不可能,因而个人“优先于”、高于共同体的价值观也就当然地遭到共同体及其代表者的否定。当着商品、货币瓦解了旧共同体,个人脱离了旧共同体从而处于与共同体对立状态时,个人“优先于”共同体的价值观就得到了普遍的肯定,相比较而言,可将前者称之为“群体主义”,将后者称之为“个人主义”。它们的产生和存在,都有其现实生活的基础。而且,两者的差别不仅是现实的价值取向方面的,同时也包含着历史性的差别,因而后者在两大阶段的转换期间,起过积极的历史作用。
置于具体的情境来看,当共同体处于与其它共同体的冲突中或处于外在力量的威胁之下时,强调社会共同体“优先于”个人,甚至要求个人为共同体而牺牲,是符合共同体的利益的;而当着冲突不存在或威胁消除时,这种观念的消极作用就会很大。同样,个人“优先于”共同体的价值观在某些时候确实不利于社会共同体的利益,但在抗拒共同体的统治者以“社会”的名义对个人的统治、压迫对,又是有积极意义的。
上述两种对立的作为伦理设定的关于社会与个人的相互关系的观念,及其由之产生的观念冲突,只有到了人们之间的现实对抗消除的时代,因而也就是个体与类、个人与共同体的冲突消除的时代亦即共同体从属于所有自觉的成员的历史阶段,才能真正随之成为历史。然而,这决不是说,人们在现存的条件下就无能为力,听任两种对立的伦理价值观的冲突以及这些观念的实际基础的冲突。相反,自觉的人们应当协调社会共同体与个人之间的利益,建构超越二者对立的新价值观,而在这方面,从学理上弄清社会与个人的一般关系及其历史发展,就并非无意义的了。
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