论山水诗与陈郡谢氏之关系——兼论“庄、老告退，而山水方滋”，本文主要内容关键词为：山水论文,关系论文,山水诗论文,陈郡谢氏论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 晋宋之际谢氏家族和谢灵运的处境 由于受谢安等长辈的影响，陈郡谢氏一宗，文士辈出，堪称文学望族①。诗歌乃心灵的流露，亦可反映作者的处境。在文学史上，谢灵运突出的文学成就是山水诗，而山水诗到谢氏手里，又开启一种诗体，其间虽多种因缘凑泊，但是谢氏身处环境的变迁，人生跌宕沉浮，当产生重要的作用。 《宋书·谢灵运传》记载：“谢灵运，陈郡阳夏人也。祖玄，晋车骑将军。父
……灵运少好学，博览群书，文章之美，江左莫逮。从叔混特知爱之，袭封康乐公，食邑三千户。”②宋武帝永初元年(420)，刘裕即位，下诏曰：“可降始兴公封始兴县公，庐陵公封柴桑县公，各千户；始安公封荔浦县侯，长沙公封醴陵县侯，康乐公可即封县侯，各五百户：以奉晋故丞相王导、太傅谢安、大将军温峤、大司马陶侃、车骑将军谢玄之祀。”可知此年，谢灵运从“康乐公”降为“县侯”；而特别欣赏他的族叔谢混，已在晋义熙八年(412)九月，因属刘毅党羽，被刘裕投于狱中赐死。 田余庆《东晋门阀政治》认为门阀政治仅存在于东晋一朝。然而这样的政治特征，自晋入宋之后，不可能戛然而止。因谢安、谢玄在淝水之战中的功绩，东晋陈郡谢氏后来居上，迅速成为强宗大族；琅邪王氏等著姓亦受其压制，这样的局面直到东晋末年才有所改变。 晋宋之际，高门士族漠视君臣大义，其人心向背，亦唯以能否维护自己利益，来趋吉避凶。谢氏家族成员所投靠者亦并不一致，如谢混就与刘毅“并深相结”，最终死于非命；谢灵运从弟谢晦却效忠刘裕，颇能得其信任。然而，作为陈郡谢氏之整体，自入宋以后，其权势显然已大不如前。在东晋政坛上，值简文、孝武之际，出自太原王氏的王文度被时人与谢安并举。在桓温主政之际，他们与出自高平郗氏的郗超一起参与谋划朝中大事。而作为东晋的老牌名门，琅邪王氏却显得文虽盛而武不足，其地位似乎已不及谢氏。然而，争权夺利，永不停歇，琅邪王氏亦不会甘心于自己的衰落。 虽然陈郡谢氏也有效忠刘裕者，譬如谢景仁、谢方明等，然而，谢混的地位更高、影响更大。谢混和郗僧施左袒晋室，至入宋之后，难免不影响其家族在新朝之处境。在东晋时，王氏与谢氏曾有姻戚之谊，但是高门联姻，功利现实，并无情义可言。王弘奏弹谢灵运，时在“宋国初建”，并称谢灵运为“康乐县公”。谢灵运在入宋后降“公”为“侯”，所以此时应该在义熙十四年(418)至永初元年(420)之前，王弘乘机陷害，要削弱谢氏势力。这反映了暗中角力，争斗的一方善于捕捉机会，企图落井下石。而王弘建议“上台削爵土”，颇有深意，无论“康乐公”或者“康乐县公”，皆属祖先余荫，是身份的象征，这意味着谢安、谢玄余势尚存③，可与故丞相王导地位鼎足而立。如果剥夺了谢灵运封号，则可以清除谢氏，从而在门第较量之中，有效地压制谢氏势力，从而一舒琅邪王氏在东晋后期所遭受的挫折感。 谢灵运之于宋朝，至多是一个旧时著姓在文化上的代表人物，被视作新朝之点缀。至刘裕死后，少帝继位，谢灵运不满徐羡之等大臣，“构扇异同，非毁执政”，可见谢氏不忘情于世事，且十分热衷于政治。然而，观朝廷用人，对于仅有“文义”、且恃才傲物的失势著姓绝不会委以重任，谢氏当时的命运已被铸定。 而谢晦因参与废弑少帝，在元嘉三年被文帝所杀。入宋后，谢氏较有实权的人物亦告凋零。在此诛徐羡之、傅亮以及平谢晦过程中，文帝依靠琅邪王昙首及王华出谋献策。事平之后，由王弘为首的琅邪王氏人物声势煊赫。在朝廷中，陈郡谢氏更加衰落，故至宋文帝一朝，谢灵运看来已无出头之日矣。 《宋书》本传说在少帝即位时(423)，谢灵运“出为永嘉太守。郡有名山水，灵运素所爱好，出守既不得志，遂肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔，民间听讼，不复关怀。所至辄为诗咏，以致其意焉”。被迫离开政治中心，这与谢氏的人生愿望相悖，他不得已地走进了山水之间，忧愁满腹，只好凭借写作山水诗以抒发牢骚④。而身为高门后裔，当被排挤入山林皋壤，其怨怼之情难以遏制，必然激起其精神层面的强烈反弹，亦自然流露于其笔端也。 二 谢氏与山水之间的关系 悟到山水焕发人性之辉光，《论语·雍也》实有开创之功；而山水具有医疗世人内心创伤之效，表现为山水文学之萌芽。这远在南朝就已显现，譬如《史记·赵世家》之《集解》引《淮南子》云：“赵王迁流于房陵，思故乡，作为山水之讴，闻之者莫不流涕。”⑤谢灵运与山水之间的关系，一则因江南固有之明山丽水，有裨益于平复内心之落寞，同时亦为他模山范水，特具“江山之助”；另则其父祖所遗留产业，为其徜徉山水、吟咏其间，准备了充裕的物质条件。“灵运父祖并葬始宁县，并有故宅及墅”，谢氏迁徙到会稽居住，营造别业，傍山带江，尽幽居之美。他与众隐士“纵放为娱”，每写一首诗传至都邑，贵贱竞相传抄，可谓名动京师。所以其山水诗写作，实迥别于一般文士之露才扬己，也不可仅视作抒发性灵，以自娱自乐。由于文名藉甚，谢氏作品具有广大的传播效应，可以激起社会反响，故其诗赋寄托着宣明心志的隐衷。 景平二年(424)，谢氏四十岁时作《山居赋》，篇幅宏大。此时他遭摒弃于新朝之外，此赋表现了其复杂心境。谢氏明确提示：“求丽，邈以远矣。览者废张、左之艳辞，寻台、皓之深意，去饰取素，傥值其心耳。”这表明此赋不是游戏之作，读者须舍“丽”以求“则”，其意在宣泄作为在野者对于执政者的愤慨。而这种情绪中所包含的对峙心理，只有在了解宋初政局以及谢氏家族处境之后，才能够真切体认。此赋按照山中各个方位，胪列了水草、药物、竹子、树木、鱼类、飞鸟、走兽等物，可谓具备大赋铺张扬厉之特点，亦可谓司马相如《子虚》《上林》之具体而微者也。作者铺叙山居四时节物之繁富自足，显示其“高栖”有别于以往苦节隐逸之士，以张扬其精神层面的优越感，意在与排斥他的朝廷分庭抗礼，从而平复由政治失势所带来的心理失衡，因此，《山居赋》之义理尚属晓畅明快。此节文字中“箴铭诔颂，咸各有伦”，说明谢氏深知文体的分别，亦恪守文体的规范。但是“赋以敷陈”，承袭着西晋陆机《文赋》“赋体物而浏亮”的观念，古来赋体“风谕之义”，在新的时势下，已大抵泯灭。就文体而言，谢氏这篇作品应该看作赋体之变异，这与作者的写作心态有着直接的关联。谢氏借用了大赋文体，表现因家族及个人失势所凝聚的愤怒，这有别于汉代大赋作家的写作心理；而所谓“别缘既阑，寻虑文咏”，通篇《山居赋》抒写“眇遁逸于人群，长寄心于云霓”，唯云霞明灭，亲近佛缘。在佛光照耀下，谢氏找回了自在和尊严，更显示其逃避世网之后所获得的安全感。此正说明其“文咏”是在仕途堵塞之余，不得已而为之，此决定了他必将身世之感融入到山水诗、赋写作之中。此赋与东晋玄言前辈孙绰《游天台山赋》存在着渊源关系⑥，其赋曰：“天台山者，盖山岳之神秀者也……夫其峻极之状，嘉祥之美，穷山海之瑰富，尽人神之壮丽矣……余所以驰神运思，昼咏宵兴，俯仰之间，若已再升者也。”⑦当然，天台山在孙兴公心目中，尚属高士游仙之地，然其所谓“神”的概念，超拔尘俗，玄释相济，却启迪谢氏。 《游天台山赋》想象居多，具有奇幻、幽昧及地理博物之性质。而《山居赋》则是谢氏身临其境，以“山水”作“诗意的栖居”，此中可供阐发义理，宣泄内心。山中别业与景色，均被谢氏佛教化了。在人世，他虚拟出一片佛国，在山间营造西方净土，以此抚慰心灵。在山居之中，“法音晨听，放生夕归。研书赏理，敷文奏怀……山中兮清寂，群纷兮自绝。周听兮匪多，得理兮俱悦”，一旦自绝群纷，参透佛理，则禅悦满怀，似可获得片刻的慰藉。而在大赋中寄托“佛理”，并且自注受当时佛教“合本子注”影响⑧，这都堪称赋体的创格。 《宋书》本传谓：“太祖登祚，诛徐羡之等，征为秘书监，再召不起。”谢氏勉强就职后，太祖令谢灵运撰《晋书》；未及完稿，谢灵运旋即升迁侍中。对于谢灵运之文才，虽然太祖欣赏，然而“文帝唯以文义见接”。而王昙首、王华、殷景仁等，却更受文帝的重用。于是，谢灵运“多称疾不朝直……上不欲伤大臣，讽旨令自解。谢灵运乃上表陈疾，上赐假东归”；将行，又上书劝伐河北。此按《宋书自序》叙述，在“义熙十四年(418)正月十五日”，在高祖刘裕军北伐夺取长安之后，因沈田子与王镇恶内讧，刘义真又杀王修，最终导致长安、潼关失守。以此后推十二年，似不应早于元嘉六年，但是《宋书》却说时在元嘉五年。复按谢氏所谓“惧在触置，蒙赐恩假，暂违禁省，消渴十年”，盖指义熙十四年时。宋国初建，谢灵运“仍除宋国黄门侍郎，迁相国从事中郎，世子左卫率，坐辄杀门生，免官”，至元嘉五年，恰好十年，故谢氏所谓的“十有二载”大概是虚数。谢氏上此书，一则身为文士，他于军政并无涉猎，然则上书并非表明他要一统区宇、大张宋威，而是借助“北伐”，借题发挥，来缅怀先祖，其功业彪炳青史，也可寄寓愤世之情。另则若朝廷果真劳师千里，则政治会出现变数，陈郡谢氏亦或有重振之机缘，因此，当在朝中再度“出局”之余，谢氏吐露其挣扎的心声。 谢灵运信奉佛教，向往净土，尤其喜好《维摩诘经》⑨。观谢灵运诗文，密集出现关乎“疾病”的语词，其实与《维摩诘经》存在着关联。唐王勃《越州秋日宴山亭序》说：“是以东山可望，林泉生谢客之文。”⑩已经注意到“东山”“林泉”与谢氏诗文之间密切的关系。谢氏从现实政治之名利场退守至“东山”“林泉”，好以“卧疾”示人。而事实上，谢氏经常率随从者“寻山涉岭”，此非体健者所不能办到，故而，所谓“卧疾”乃托词耳。 上已述及，宋初以来，谢灵运境遇每况愈下，而王弘等排挤谢氏，似乎隐含着琅邪王氏对陈郡谢氏的夙敌情结。在宋朝，谢氏大势已去，谢灵运诗文中密集出现的“卧疾”一词，真切反映其无奈感。面对新朝权势，谢氏孤掌难鸣，则鞅鞅不平。若分析“卧疾”一词的内涵，首先第一层意思，结合其“维摩诘”信仰来看，其所谓“卧病”“养疴”等，出自《维摩诘所说经》之《文殊师利问疾品》，谢氏好以维摩诘自况。作为世俗化菩萨，维摩诘也是居士佛的始祖，他为中土佛教徒立身提供理据，令此辈既不受清规戒律约束，尽享尘世快乐，又拥有涅槃成佛的希冀，在精神上自命不凡。谢灵运“因父祖之资，生业甚厚”，东晋石季伦之金谷别庐，拥有山川林木池沼水碓，过着富豪庄园生活。谢灵运对此十分认同，两者追求物欲享受，大致相通(11)。此在《山居赋》可得到印证。这说明谢氏虽信奉佛教，而尘世“福报”，则多多益善，绝不肯放弃，所以，维摩诘的处世方式最易于接受。更主要者在于，维摩诘神通广大，法力无边，谢氏以此来指代自己才能卓绝，仍然流露其作为高门世族的不可一世。他挣扎于出世的孤傲与入世的躁竞之间，而维摩诘恰好可以隐括其出世与在俗心理之两端。其次第二层意思，所谓“东山”最能表现其先祖谢安、谢玄名士风流，表象是退隐，其入世的激情却蓄势待发。谢安曾高卧东山，谢灵运之“谢病东山”，表面宁静、超然，却潜藏着暗流汹涌，所以观其“东山”意象，颇为矫情。表象与实质之间，充满着矛盾。因此，“东山”既是隐逸的象征，更包含伺机察变的潜台词。如此静与动相结合，标举谢安、谢玄曾经高蹈之“东山”。谢氏正提醒世人，其先祖曾使“中华免乎左衽”；《山居赋》亦称“余祖车骑建大功淮、肥，江左得免横流之祸”。而当下时运不济，谢氏是否能够“东山再起”？谢氏满怀幻想。即使幻想落空，也要借助“东山”以建构起江湖与朝廷之对立。维摩诘游走八方，无可无不可，谢灵运也深受《庄子》“适性”说影响。然而，作为高门，仿效“维摩诘”，亦必定会受身份拘囿，他绝不肯混同流俗，所以非危峙“东山”，不足以言志愤世；非特立独行，不足以显示不同凡响。其所谓“偶与张邴合，久欲还东山”，实质上绝非甘于超脱，其奇崛不平之气宛然可见。如《山居赋》讲士人隐逸之方式：“言心也，黄屋实不殊于汾阳；即事也，山居良有异乎市廛。”固守山林，其意在藐视当政，因此，一旦遭刘宋政权抛弃，其笔下的“维摩诘”，也就是其本人。面对“朝廷”和“山林”，二者实难以调和，这将他本人置于“当途”对立面。这有悖于《维摩经》的圆融无碍，而这恰是高门世族心态使然，注定他必然故作崖异，以表现其孤傲。 谢氏虽寄情山水，却绝不肯安于山水，故其踪迹所至，骚扰百姓。最后，朝廷以为借口，在元嘉十年，置谢氏于死地，这是由其不肯屈服所决定的(12)。《宋书·檀道济传》说元嘉十三年春，宋文帝要杀害檀道济，所下诏书中有曰：“谢灵运志凶辞丑，不臣显著，纳受邪说，每相容隐。”可见文帝解读谢灵运诗文，看出了其中的“不臣”之心。这倒并非冤枉，尚属有迹可寻者也。 三 谢氏山水诗写作理念与佛学影响 晋宋之际，佛教兴盛，形成玄释交融的局面。当翻译和阐释佛教义理时，运用所谓的“格义”也就成为不可或缺的方法，但是这种方法却逐渐受到质疑。东晋支道林《大小品对比要抄序》认为必须“无物于物”“无智于智”，方能达到“至无空豁”之境界。虽然借用《老子》的“玄之又玄”，而其实质思想却截然不同(13)。支道林《咏怀诗五首》曾借助老庄以会通佛理，虽然处处可见其引用《老》《庄》语词，但是其所谓“重玄”或“双玄”，则体现出企图超越《老》《庄》的意向，将《老》《庄》仅仅视作得意之后必须弃置之言筌。当思辨提升到《庄子》“忘”的层次，仍然不可止歇，更要直抵“忘忘”，此即支氏“寥亮心神莹，含虚映自然”和“廓矣千载事，消液归空无”之谓也(14)。而在以支遁为代表的佛学思想侵袭之下，佛教凌驾中土，固有思想观念顿遭冷落。 当时高僧慧远对于谢灵运之佛学亦有参照价值，严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》指出：“(慧)远精神卓绝，至德感人，彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等并弃世遗荣，依远游止。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，俱各倾倒，天下靡然从风。故庐山东林寺成为南地佛教中心，与长安罗什所居逍遥园中分天下。”(15)慧皎《高僧传》说慧远“故少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》”，然而在拜道安为师之后，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳。”(16)释慧远作《大智论抄序》，力破“常训”和“名教”，以向着不曾涉足的精神空间作无穷提升。其《大智论抄序》又云：“故游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，非神遇以期通，焉识空空之为玄。斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。”(《出三藏记集》卷一○，第390页)其“空空之为玄”则与《庄》《老》、玄学有实质的不同，所谓“空空之为玄”，显然要与《庄》《老》划一界线。宗炳是慧远的弟子，其《明佛论》曰：“彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老、庄之虚，而重增皆空之尽。”(17)即使对于老庄和“《五典》”“六经”，宗炳尚且亲疏有别，然而相对于佛经而言，它们尽属无甚高论，其地位骤然下降。佛教徒逐渐认识到“格义”有碍佛学正解，因此必须否定“格义”。然则否定“格义”，显然就不再承认中土思想可以嫁接佛学本枝，导致世人日益藐视中土文化传统。 此令当时处于一段非常特殊的时期，中土士人所尊奉的儒道各家，其基础均被动摇。此时晋、宋之际，思想、学术界几乎出现一段空白。而此恰恰对于中土固有思想产生“净化”作用(18)；以往“三玄”风流黯然失色，就《庄》《老》而言，它们津梁佛教，却遭遇“过河拆桥”，备受佛教徒鄙薄。在诗歌之中，儒家微言大义固然难以入诗，而已经兴起的以庄、老为主旨的玄言诗亦成明日黄花。即使王弼之《老》《易》之学，以及向、郭之《庄》旨，在佛学面前，亦不能跻身于第一义。思想宗主发生挪移，而佛学又“言语道断，心行处灭”，此造成士人语言、文字表达的滞碍。君臣大义无须讲论，正始玄学亦告衰歇，此时惟有自然景物才能够安顿士人心灵。士人遂投注情感于山林皋壤，“山水诗”之出现，亦势所必然。 慧皎《高僧传》有所谓“触兴为诗”“纵情尘外”之说，联系刘勰《文心雕龙·比兴》“毛公述传，独标‘兴’体”来理解，对于世情，帛道猷本来就比较淡漠。一旦投迹林间，其诗歌摆脱陈说羁绊，刊落俗世负累，挣脱红尘杂念，于是亲近自然，不以主观写客观，而是主观尽量融入客观，从而写出山居生活之真味。此堪称向着《诗经》写作传统的一次回归，于是一个“兴”字将人生从观念丛集的社会转向了活泼之自然，而此对于理解谢灵运山水诗颇有启发意义。 沈约《宋书·谢灵运传》指责：“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义单乎此……爰逮宋氏，颜、谢腾声。灵运之兴会标举，延年之体裁明密，并方轨前秀，垂范后昆。”特指谢氏的出现，是在殷仲文和谢叔源的基础上，进一步革新玄言诗风；又钟嵘《诗品》之“宋临川太守谢灵运条”云：“……嵘谓：若人兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物，其繁富，宜哉！然名章迥句，处处间起；丽典新声，络绎奔发。譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙，未足贬其高洁也。”(19)两者均肯定谢氏“兴会标举”和“兴多才高”。他们均有感于谢氏反拨概念化、抽象性的诗风，而推崇之至，表彰谢氏令五言诗摆脱误入哲理之歧途，回归“兴会”之文学本体。 沈约曾为谢氏立传，尤为熟悉谢氏的诗歌特点，其《休沐寄怀诗》所谓“园禽与时变，兰根应节抽”，即脱胎于谢氏《登池上楼诗》之“池塘生春草，园柳变鸣禽”，故而仿作谢诗。在沈约心目中，谢诗则代表着脱离喧嚣、优游山水之志趣，其诗中汇集了自然界种种清雅之景物。虽然，在此诗中，沈氏对谢氏好“远遨游”略有微词(20)，沈约亦并不完全认同谢氏的处世态度，但是联系其所赞赏谢氏“兴会标举”，这首诗正可以起到注脚作用。沈约体会到，相对玄言诗人，谢诗有意摆脱现世种种观念意识的缠绕，其诗意独与自然交流，显得比较纯净，而这恰是谢氏现实遭际使然。沈氏《宋书·谢灵运传》特载录谢氏《山居赋》，而沈氏所作《郊居赋》则被《梁书·沈约列传》全文收入，据此可见沈氏既视谢氏为文坛前辈，又是其青史垂名的竞争对手。尤其沈氏文学观念的展开、形成，均与比照谢氏密切相关(21)。故此，沈约所论，乃凝聚着齐梁士人极具代表性的观点；钟嵘《诗品》亦受沈约影响，其评价五言诗人，用到“兴”字者，除了谢灵运之外，计有张华、陶渊明和谢庄。钟嵘称晋司空张华“……其体华艳，兴托不奇，巧用文字，务为妍冶”，评宋征士陶潜曰：“……笃意真古，词兴婉惬。”又论宋光禄谢庄曰：“……然兴属闲长，良无鄙促也。”(《诗品笺注》，第122、154、257页)后二者的诗风都体现“兴”的特征，盖指此辈抒情有所假借，景物描写构成其诗歌重要的组成部分，而张华则“儿女情多”，故“兴托不奇”。钟嵘定义“兴”为“文已尽而义有余”，乃指诗歌借助有限的物象或意象，传递无穷的意味。据此可以印证陶潜、谢庄二氏既已不同程度地祛除了思辨的玄言习气，又戒除了直接抒情之弊，诗作具有“兴”之特质。而惟独谢灵运被置于上品，其“兴会标举”和“兴多才高”，应是南朝人心目中的楷模。然而，陶潜当时地位尚不及谢氏。 而诗歌发展到谢灵运为何会产生这样的变化，值得探究。就谢氏本身来看，因其身世独特，与山水之间的关系，非“止足”求存的一般士人可比。尤其其诗学理念与佛学存在着不解之缘，必然影响其山水诗风貌之形成。谢氏后裔唐释皎然《诗式》卷一《文章宗旨》说：“评曰：康乐公早岁能文，性颖神彻，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？”(《诗式校注》，第118页)所谓“及通内典，心地更精”意指佛教对于谢灵运诗学产生了深刻的启迪。皎然指出谢灵运之接受佛学，有一渐进的过程。谢灵运《山居赋》自注亦曰：“……柱下，老子；濠上，庄子。二、七是篇数也。云此二书最有理，过此以往，皆是圣人之教，独往者所弃。”这表明谢氏认为老庄高于圣人之教，其评价不低；但是相对于佛教则相形见绌，无甚可观。释慧皎《高僧传》载，元嘉时宋文帝谈到：“范泰、谢灵运常言六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶？”(《高僧传》，第206页)此说显示谢氏将“六经典文”和“佛经”视作两种不同层次的学术资源，并且两者之间存在着不可逾越的鸿沟。这与当时佛教信徒为佛教张目完全一致。谢氏《山居赋》说“伊昔龆龀，实爱斯文，援纸握管，会性通神”，而在谢氏眼里，诗歌当以追求“会性通神”为能事，此与“灵性真奥”义近。若欲臻“会性通神”之极致，自然应以佛经为指归。同传又说慧严与慧观、谢灵运一起改编《大涅槃经》(22)，此经内容极其繁富，被称为“众经之渊镜”。释道朗撰《大涅槃经序》突出了其“任运而动，见机而赴”的特点(《出三藏记集》卷八，第313页)。谢灵运《金刚般若经注》曰：“诸法性空，理无乖异，谓之为如，会如解故，名如来。”(《文选》卷五九《碑文》之《头陁寺碑文》之李善注之引文，第811页)启发于诗歌写作，则弱化了玄言诗所凸显的叙事主体。大凡一般的玄言诗作者，大多以玄机深通之智者姿态现身说法，庄老语辞奔趋笔端，全诗从结构形式到题旨内容，都呈现程序化的特征，整体上是一封闭的形态，拘限了读者想象的空间。而佛教之般若意趣，与之不同者在于，它虽有更高智慧的自信，但是表现于诗歌，却不落言筌，力戒涉乎主观之理路。在诗歌里，叙述者身影较为隐蔽。 关于谢氏佛学，慧远和宗炳是重要的参照。释慧远《阿毗昙心序》所言“颂声”，盖指佛教音乐，指其听觉效果，“极自然之众趣”，令听者联想到自然的各种意趣。至于“类乎物情”和“情与类迁”则将叙述或演奏者主体的主观情感搁置起来，以表现所拟客观对象之情态。《庐山诸道人游石门诗序》中，提及慧远“神丽”“神以之畅”及“神趣”，均发明乎山水之间。可知谢氏《山居赋》之“选自然之神丽，尽高栖之意得”，似与之一脉相承，乃远绍慧远者也。慧远所谓“应不以情而开兴，引人致深若此！岂不以虚明朗其照，闲邃笃其情耶”“超兴非有本，理感兴自生，忽闻石门游，奇唱发幽情”，颇值得玩味。这道出了在佛教观照之下，如何欣赏山水之美的态度。此间“理”与“情”两个范畴的关系，完全出自佛学的思想(23)。此理属于佛理，而“应不以情”之“情”则指停滞在主观俗情的阶段，未脱俗谛之藩篱。然则山水诗写作，应该是佛理的感发，以达成自然“神丽”之再现。慧远之“其为神丽，亦已备矣”，开悟谢氏“选自然之神丽”。故而作者起兴，则必须虚静其心，彻底清除俗世概念和意识，由此而呈现心灵与诗境才能直抵“灵性真奥”，亦才能“会性通神”，而此非将道教的神仙说和道家的物化说净化之后，方能办到。而在此前提之下，所感悟之“情”，则属于“理感”之“幽情”，其境界与“俗情”绝不可同日而语。玄言诗因此而被改造，对于山水诗的写作，在创作论上，慧远这番议论可谓有发轫之功。慧远在《庐山东林杂诗》有“有客独冥游，径然忘所适”句，可以体会到玄言诗内主体强势性特征不复存在，亦解构了玄言诗套路，由此作者才能够将眼、心转投于山水景物，写出“崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴”这样清新的诗句。尤其应该注意，此四句诗中所用“吐”“栖”“奏”和“出”四个动词，赋予了山水景物以拟人化效果。虽然这仍然出自创作主体的观照，但万物仿佛皆有自性，显然慧远已将其佛学思想运用到山水诗写作之中。 谢氏友人宗炳《明佛论》也可佐证。宗炳认为“以情贯神”或“识附于神”造成了众生的孽障，如何改铸法身，必须去情去识以固神，亦如《世说新语·文学》所言“佛经以为祛练神明，则圣人可致”。由于义理堆砌，会将诗歌几乎等同于哲理，这非但于佛学落为第二义，并且于诗学而言，也由哲学本体排斥了文学本体，令沾染玄风之诗缺乏美感，甚而不忍卒读。因此，人于佛理的观照，心行处灭，凭借语言，则言不尽意，于是他在《画山水序》中标举“圣人含道应物，贤者澄怀味象”之一途；在其《明佛论》中则曰：“彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽。”而所谓“澄怀味象”与“皆空之尽”，则弱化了创作主体在观照对象之前的显现，为自然意象充分呈现留有更大空间，即宗炳《明佛论》所谓：“夫岩林希微，风水为虚。盈怀而往，犹有旷然。”山水其实洗涤俗世盛炽的欲念，令人虚怀若谷。近人王国维《人间词话》拈出“有我之境”与“无我之境”的分别，谢氏山水诗较之玄言诗，显然稍接近后者。这于山水画、诗创作，显然至关重要。虽然艺术中的自然皆属于人化自然，绝无纯客观的自然。谢氏之诗，宗炳之画，概不例外。但作为叙述方法，“澄怀味象”却是这一派共通的原则。 而佛学思想作用于谢灵运诗歌写作，会对谢氏产生深刻的影响，即谢氏所谓“理来情无存”(《石门新营所住四面高山回溪石濑茂林修竹诗》)。《山居赋》云“选自然之神丽”，按其《从游京口北固应诏诗》云“事为名教用，道以神理超”，可知其所谓“理”具有佛理内涵，而这样的“理”以遣荡世俗之情为指归。佛学又使他领会，佛教原来并非仅仅依靠抽象义理来作宣讲，它可以借助自然众趣，令人有更深刻的悟入。如释慧远《大智论抄序》所谓：“其人以《般若经》为灵府妙门宗一之道……故叙夫体统，辨其深致，若意在文外，而理蕴于辞。”联系谢灵运《辩宗论》所云“并业心神道，求解言外”，涉及到意与文、理与辞关系问题，就般若学而言，最忌讳直露地宣讲。这显然与诗歌的意境理论相通，或者此开拓了诗歌意境理论。佛学移植于诗歌创作，即为诗歌禅趣之萌芽。 而谢灵运则是在慧远和宗炳的基础上进一步发展，终于形成了比较成熟的山水诗。按皎然《诗式》谈及“曩者尝与诸公论康乐，为文真于情性，尚于作用，不顾词彩而风流自然”云云，所谓“真于情性”，盖指谢灵运因接受佛学而“净化”了内心世界，虽然其自负一贯耿耿于怀，但是却超越了玄学和儒学的思维惯性，使得其情性不至于过多地受后天思想观念之侵扰。这在同属释家的皎然看来，就是“真于情性”。而表现在这一首诗里，谢氏几乎忘我地叙述山行过程中所见物象，进一步消减慧远诗中谈理的成分。而最后“观此遗物虑，一悟得所遣”，他有意将作者主体的情思损之又损。如钟嵘所谓“寓目辄书”，使得外界景物不受主观意志和成心的干扰，因此而得以比较真切地呈现。譬如其《石门岩上宿诗》云：“鸟鸣识夜栖，木落知风发，异音同至听，殊响俱清越。”自然声响，犹如天籁，善于欣赏者惟在于摒除杂念，悉心聆听。《过始宁墅诗》描写：“白云抱幽石，绿筱媚清涟。”《登池上楼》曰：“池塘生春草，园柳变鸣禽。”《登江中孤屿诗》曰：“乱流趋孤屿，孤屿媚中川。”观这些诗句中，譬如“抱”“媚”“生”“变”“趋”和“媚”诸动词，似乎其动作主体都各有生命和灵性，而这种生命和灵性又并非诗人直接主观武断地赋予所描述客体之上，属于客体在主体观照之下所呈现的生命状态。相对而言，主观有所弱化，这就与玄言诗存在着明显的差异。 《文心雕龙·神思》云：“神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。刻镂声律，萌芽比兴。结虑司契，垂帷制胜。”其实指出了诗歌一类文体写作的基本原则。神必须通过物象来传递其灵光，心以理应，亦道出了主观应遵循的限度。在此之间，情感的变化亦包孕其中了，所以切忌作者直接地抒情；据此可证刘勰也深受慧远、宗炳辈之影响。而在将景物拟人化方面，谢氏对于慧远和宗炳的诗歌、绘画理念更有直接的继承。“山水诗”亦应运而生，谢灵运具有发轫之功。在谢氏一边，正因其佛学置换庄、老之后，其诗作出现新的面貌。但是，这样的作品之中，作者的主观情志缺乏鲜明的表露。无怪乎梁萧子显《南齐书·文学传论》对于谢灵运一系的诗歌，从其新变派角度，亦即从世俗情感角度，给予“酷不入情”的批评。而作为具有“执衷”意识的刘勰，当亦关注谢诗所存在的问题。 四 刘勰所论“庄老”与“山水诗”之深意 关于山水诗的出现，刘勰《文心雕龙·明诗》指出：“宋初文咏，体有因革。庄、老告退，而山水方滋。”钟嵘《诗品序》有“谢客山泉”之谓，“山水诗”确实为谢氏所专。但是，如何理解刘勰此意，却众说纷纭，莫衷一是。而当澄清谢氏山水诗产生的关键因素之后，刘勰的本意也就不难领会。反之，如果仅仅止于理论层面上来揣摩，未能细致入微地探讨谢诗之特质，所获取的结论则不得要领。 僧祐和刘勰身处晋宋以来佛学发展的潮流之中，亦是此一潮流的认同者，所以，关于庄、老和佛学的态度，他们与这一思潮基本一致，甚至可视作推波助澜者，甚或引领潮流者，亦不为过也。僧祐和刘勰继承道安、慧远和宗炳等人的佛学思想，所编辑《出三藏记集》有《慧远法师传》，同时他所编《弘明集》收慧远文七篇，《弘明集》又载录宗炳文两篇，可见僧祐之敬重。关于编撰《弘明集》的主旨，《四库全书·子部·释家类》之《宏明集》(应作《弘明集》)之提要云：“梁释僧祐编……其大旨则主于抑周孔，排黄老，而独伸释氏之法。”(24)此评价颇能提纲挈领，僧祐在此书中贯彻了这样的编撰目的。佛经里有一更为宏阔的庄严世界，在时空维度上，陵轹中土，使得庄老玄学等相形见绌。《弘明集》卷第六载明僧绍《正二教论》直言指陈《老子》意思浅俗，贬低道家、道教。刘勰《文心雕龙·论说》篇独赞“动极神源，其般若之绝境”。总之，承袭前代，在齐梁时期，思想界发生了更大的逆转。僧祐所编《弘明集》表明，发端于汉末的中土玄学，至南朝虽然发挥过佛学中介的功用，然而，佛教却“得鱼忘筌”，要与之分道扬镳(25)。 在此历史背景下，刘勰论述“庄、老告退，而山水方滋”，纯属客观描述。按“庄、老告退”，乃属时风众势。面对此一思想递嬗，刘勰并不惋惜，仅仅叙述佛学后来居上，以至置换庄老地位之实情。然则佛学成为学界、思想界的新宗主，借助这股力量，从而导致山水诗之产生。徐复观《中国艺术精神》第四章《魏晋玄学与山水画的兴起》说：“刘勰所说的老庄告退，仅就诗而论，乃是上述这类玄学概念性的诗的告退。而‘山水方滋’，正是老庄思想在文学上落实的必然归结。”(26)所谓老庄思想在人生上落实与否，此并不符合山水诗产生的历史语境。关于宋齐文学，刘勰体认极深，《文心雕龙·时序》指出：“自宋武爱文，文帝彬雅，秉文之德，孝武多才，英采云构。自明帝以下，文理替矣。尔其缙绅之林，霞蔚而飙起：王、袁联宗以龙章，颜、谢重叶以凤采；何、范、张、沈之徒，亦不可胜数也。盖闻之于世，故略举大较。”因此，刘勰绝非泛泛之谈。刘勰十分反感玄言诗风，《文心雕龙·时序》鄙夷东晋以来“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”，所以，其所谓“庄、老告退”，既指佛教盛炽，庄、老不再居于社会中心地位，又指诗赋等各体文章中，庄、老亦影响锐减。 至于其下句“而山水方滋”，这个“而”字表明前后两句存在因果关系。对诗歌终于走出庄、老玄言诗之风气，刘勰颇有赞赏之意。然而，还必须看到，对于诗文单纯描写山水景物，刘勰也无好感。《文心雕龙·物色》批评：“自近代以来，文贵形似。窥情风景之上，钻貌草木之中。”刘勰未必指认谢氏山水诗纯属“形似”，然而钟嵘则有“故尚巧似”之讥。本质上，刘勰、钟嵘均以为，相较乎《诗》《骚》之传统，谢灵运山水诗缺乏主体意识，有违刘勰《文心雕龙·物色》“情貌无遗”之原则，也就未达主客观交融之高度；感情作为诗歌灵魂和生命，而在云气缭绕之间，体察谢灵运作品，其情志却并不显豁。方东树《昭昧詹言》卷五评论谢灵运诗曰：“谢公气韵沉酣，精严法律，力透纸背，似颜鲁公书。”(27)方氏进一步评曰：“康乐无一字不稳老，无一字不典重，无一字不沉厚深密，如成德之士，求几微之过而不得，实胜明远。但其本领不过庄、佛，无多变境。”(《昭昧詹言》，第138页)方氏体会到谢灵运山水诗用心之深，确有过人之处。但归根结底，谢灵运笔下之山水，属于山水的山水，似非谢灵运的山水，也即描摹了“客观”，却泯失了“主观”。诗人情感抒写，显得讳莫如深，情感之多面性、层次感均告阙如。面对如此诗作，刘勰能无微词乎？ 历仕宋齐梁三朝的江淹《云山赞四首》之《序》云：“壁上有杂画，皆作山水好势，仙者五六，云气生焉。怅然会意，题为小赞云。”(28)所谓“山水好势”，是指咫尺千里，在山水画中，观者体会到无限的意境，“怅然会意”，令人感动。可证山水审美，在当时已经成熟，山水成为文人兴寄之对象。谢灵运开创山水诗一派，然而，许学夷《诗源辨体》指出：“康乐诗，上承汉、魏、太康，其脉似正，而文体破碎，殆非可法。”(29)谢灵运何以“文体破碎”？按《文心雕龙·物色》云：“赞曰：山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”在山水描写之中，为情而造文，人之心情当为主导，山水诗也不过是借助山水景物以抒情。由于谢氏心情出于一己偏狭之孤愤，不具备驱驰山水风云之伟力，故而，徒剩刻画山水之能事矣。 明董其昌《画禅室随笔》卷二曰：“‘气霁地表，云敛天末’，‘洞庭始波，木叶微脱’，‘春草碧色，春水绿波’，‘送君南浦，伤如之何’，‘四更山吐月，残夜水明楼’，‘海风吹不断，江月照还空’，宋画院各有试目，思陵尝自出新意，以品画师。余欲以此数则，征名手图小景。然少陵无人谪仙死，文、沈之后，广陵散绝矣，奈何！”(30)看似自然界的山水草木、四季风月，然一枝一叶总关情，山水画之气韵，所传递者正是不尽之情思耳。由此启迪今人，刘勰“山水方滋”，其参照人物并不局囿于谢氏一人之诗作。刘勰时代，王、谢作为符号，所指乃其士族中之出类拔萃者。谢氏一门文采，尤为典范，在诗歌领域，显然超越王氏多矣。 范文澜注《文心雕龙·明诗》曰：“案孙、许玄言，其势易尽。故殷、谢振以景物，渊明杂以风华，浸欲复规洛京，上继邺下，康乐以奇才博学大变诗体……于时俊，尚有颜、鲍、二谢(谢瞻、谢惠连)之伦。”(31)玄言其势易尽，此说甚确，而且，观乎谢灵运式山水诗，后人亦难以继踵。所以，在“山水方滋”四字背后，实有刘勰关于以谢氏为中心的整个山水诗人群体之思考，恐非仅拘限于谢灵运一人之创作。 必须辨析“滋”字的本义，阮元主编《经籍纂诂》曰：“滋，益也。”所引文献资料，均佐证此一解释(32)。《古诗十九首》曰：“庭中有奇树，绿叶发华滋。”曹植《喜雨诗》曰：“天覆何弥广，苞育此群生。弃之必憔悴，惠之则滋荣。”《艳歌行》曰：“夏节纯和天清凉，百草滋殖舒兰芳。”《离友诗》其二曰：“凉风肃兮白露滋。”(《先秦汉魏晋南北朝诗》，第421—464页)复按《文心雕龙·正纬》云：“篇条滋蔓，必假孔氏。”《文心雕龙·诏策》云：“眚灾肆赦，则文有春露之滋。”故而，“山水方滋”之“滋”字，意指滋长、滋润，含有褒义，指山水诗终于创诗体之一格，寻觅到发展的康庄通衢。换言之，《文心雕龙》成书于齐末，谢朓虽亦死于东昏之时(499)，可是其作品已入刘勰之视野，当属可能。刘勰以文学史眼光来看待山水诗发展，大致把握从谢灵运到谢朓等诗人的创作脉动。 对谢灵运和谢朓二者，在诗歌史上，有大、小谢之称谓。在齐梁时代，小谢声誉日隆，大有骎骎乎后来者居上之势头。钟嵘《诗品序》说：“次有轻薄之徒，笑曹、刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢朓古今独步。”反映鲍、谢在梁代代表着新兴的文学趣味，已盛名鹊起；《南史·谢朓传》：“朓善草隶，长五言诗，沈约常云‘二百年来无此诗也’。”《梁书·到洽传》：“谢朓文章盛于一时。”齐末至梁，沈约、梁武帝、简文帝、刘孝绰等均对谢朓诗作推崇备至，赞不绝口。直至唐代，李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》曰：“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。”因此，张溥曰：“李青莲论诗，目无往古，惟于谢玄晖三四称服。”(《汉魏六朝百三家集题辞注》，第251页) 从大谢到小谢，山水诗有助于革新玄言诗风，真正进入山水灵境。同时，“模山范水”“图状山川”及“影写云物”这一阶段亦被超越，臻乎出入山水之间、情兴赠答这一层次，因而，又从山水回归人性，情感、山水交融无间，山水成为抒情之组成部分。按《文选》，所选诗与山水诗相对应者，在其第二十二卷《游览》，谢灵运为坛主，到齐末，则以谢朓作殿军。循《世说新语·文学》第八十五条刘孝标注引《续晋阳秋》，表彰在革新玄言诗风中谢混的功绩，故《文选》第二十二卷《游览》中亦选入谢混《游西池》一首。此种安排，恰呈现山水诗发展之历程，可与刘勰所谓“庄、老告退，而山水方滋”相参照；玩味谢朓诗作，一则更率直真切地流露其心路历程，体现“一切景语皆情语”的书写原理，透过其文字，其真性情一览无遗。沈约《伤谢朓》曰：“吏部信才杰，文锋振奇响。调与金石谐，思逐风云上。”(《先秦汉魏晋南北朝诗》，第1653页)谢朓善于驾驭景物的特长，已经折服当时诗坛，刘勰当亦受此种共识的影响；二则谢朓诗歌色调较谢灵运更为明快、温暖，折射其炽烈的生命热情，亦更贴近世俗人生，深为齐梁以至唐代诗人所接受。而刘勰较早意识到这点，所以，其所谓“山水方滋”，极具前瞻性的眼光，可谓一字千钧者也。 ①杨勇《谢灵运年谱》，《杨勇学术论文集》，中华书局2006年版，第370页。 ②《宋书·羊欣传》记述谢灵运在族叔谢混处，相与清谈。《宋书·谢弘微传》说：“(谢)混风格高峻，少所交纳，唯与族子灵运、瞻、曜、弘微并以文义赏会。” ③《宋书·谢景仁传》说宋高祖对谢景仁颇有好感，“常谓景仁是太傅安孙。及京邑平，入镇石头，景仁与百僚同见高祖，高祖目之曰：‘此名公孙也。’”可见高祖对谢安十分敬重。 ④明张溥形容其人：“形迹外就，中情实乖。”(张溥著，殷孟伦注《汉魏六朝百三家集题辞注》，中华书局2007年版，第218页) ⑤《史记》卷四三《赵世家》，中华书局2014年版，第6册，第2206页。按《校勘记》，此“山水”或作“山木”，然而，无论山水或山木，其所具备的感发性情之作用，古人已能体会。 ⑥孙绰是谢安的朋友，其《秋日诗》云：“山居感时变，远客兴长谣。”(逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1993年版，第901页) ⑦萧统编，李善注《文选》，中华书局1983年版，第163页。 ⑧陈寅恪《读〈洛阳伽蓝记〉书后》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第175页。 ⑨谢灵运著有《维摩经十譬赞》；其《山居赋》自注云：“镫王、香积，事出《维摩经》……《维摩诘经》
树园。” ⑩王勃著，蒋清翊注《王子安集注》卷六，上海古籍出版社1995年版，第198页。 (11)《山居赋》云：“金谷之丽，石子致音徽之观。” (12)《宋书·谢瞻传》说：“灵运好臧否人物。”这是谢氏一贯的习性。 (13)僧祐《出三藏记集》卷八，中华书局1995年版，第298页。 (14)崔大华《庄子思想与两晋佛学的般若思想》指出：“即色宗的代表人物是支道林……其大意是说，万物呈现出来的都是，或者说只能是现象(“色”)，不是自体或本体(“自有”)，因而是空(“色即为空”)。而且，这种作为现象的‘空’，和作为般若实相本体的‘空’是不同的(“色复异空”)。”(陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1992年版)此文表明，两晋时期借助《庄子》以诠释佛学，尚有不尽妥帖之处。 (15)严耕望著，李启文整理《魏晋南北朝佛教地理稿》，上海古籍出版社2007年版，第23页。 (16)慧皎《高僧传》，中华书局1996年版，第211页。 (17)僧祐《弘明集》卷二，上海古籍出版社2013年版，第91页。 (18)僧祐《出三藏记集》卷一一载僧睿法师《十二门论序》曰：“《十二门论》者，盖是实相之折中，道场之要轨也……是以龙树菩萨开出者之由路，作十二门以正之。正之以十二，则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化；理极于虚位，则丧我于二际。然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣。几乎实矣，则虚实两冥，得失无际。冥而无际，则能忘造次于两玄，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内，济溺丧于玄津，出有无于域外者矣。”(《出三藏记集》，第403—404页) (19)钟嵘著，曹旭笺注《诗品笺注》，人民文学出版社2009年版，第91页。 (20)沈约《郊居赋》和谢氏《山居赋》题目虽一字之差，却包含关于隐逸的不同认识。 (21)唐皎然《诗式序》述及御史中丞李公洪贬谪为湖州长史，提到“早岁曾见沈约《品藻》”云云。沈约有此论诗之著作，谢灵运也当属其关注之诗人，惜乎此书不传(皎然著，李壮鹰校注《诗式校注》，人民文学出版社2003年版，第2页)。 (22)具体情形参见王邦维《谢灵运〈十四音训叙〉辑考》(北京大学传统文化研究中心编《国学研究》第3卷，北京大学出版社1995年版)。 (23)《宋书·隐逸传》载雷次宗“少入庐山，事沙门释慧远”，他与子侄书以言所守，曰：“爰有山水之好，悟言之欢，实足以通理辅性，成夫亹亹之业，乐以忘忧，不知朝日之晏矣。”可见借助欣赏山水，以“通理辅性”，此辈均受到慧远的影响。 (24)永瑢《四库全书总目》，中华书局1987年版，第1236页。 (25)齐梁时期虽也常见关于《老》《庄》的注疏等文字，但大都是以佛学注《老》《庄》，体现以佛教统领儒道的时代特点，其本质还是“超孔越老”。 (26)徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第196页。 (27)方东树著，汪绍楹校点《昭昧詹言》，人民文学出版社1961年版，第129页。 (28)江淹著，胡之骥注，李长路、赵威点校《江文通集汇注》卷五，中华书局1984年版，第196页。 (29)许学夷著，杜维沫校点《诗源辨体》，人民文学出版社1987年版，第98页。 (30)董其昌著，印晓峰点校《画禅室随笔》，华东师范大学出版社2012年版，第62页。 (31)刘勰著，范文澜注《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第92页。 (32)阮元编《经籍纂诂》，成都古籍书店1982年版，第44页。
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