中国儒家的伦理道德观，本文主要内容关键词为：儒家论文,道德观论文,中国论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国在世界上被誉为文明古国、礼义之邦，这都与以儒家思想为主干的中国文化，尤其是与其伦理道德学说的熏陶有密切关系。以孔子为代表的儒家思想，对形成中华民族的民族意识、民族心理、民族精神、民族文化、民族素质、民族品格等，起着重要的作用，有的在当今乃至未来仍有其重要价值。
中国儒家的伦理道德学说，源远流长，博大精深，内容丰富，蕴义深刻，仅择其要者论述如下。
一、爱人修己
中国儒家伦理道德观的一个基本内容是爱人修己，一个有道德、有品格、有德行的人，首先必须爱人重人，而爱人重人则必须严格律己修己。爱人是为人、成人的主要关键和第一要义，爱人则必须修己行道，亲仁爱众，不达独善其身，达则兼善天下。爱人与修己是中国儒家道德观的双轮、两翼，故中国历代儒家学者对此极为重视，语焉而详，论焉而精。
孔子认为，不爱人者不成其为人，更不能成为仁人。由此出发，孔子力倡爱人。“樊迟问仁？”孔子回答：“爱人。”（《论语·颜渊》）爱人是孔子“仁”的学说的实质和核心，也是其伦理道德规范的理论基础和行动指南。
孔子所言爱人，注重实际行动，实际效果，反对言而不行，言行不一。他说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》），爱而劳之，忠而教之，才为爱之；空言爱之，不为爱之，而为害之。爱人包括爱一切人，要怀有一颗仁爱之心，对所有的人都施以爱。孔子明确要求学生要做到：“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）作为一个人、仁人的起码要求是爱众人以亲仁，否则不为人，更不为仁人。
爱人是一个由近及远、推己及人的过程。儒家主张“爱有差等”。由爱自己的亲人而推广到爱一切人，方为仁人。孔子把“仁”训为“人”，并把仁、义、礼联系起来，把仁人与政治联系起来。“仁”从人从二，一个人要成为仁人，首先要处理好两个人的关系，再推及到处理好同一切人的关系。在各种人际关系中，首要的是父母的关系。因为人人都是父母所生，是父母生命的延续，所以要“亲亲为大”。很难想象一个连自己父母都不爱的人，而能爱他人。孔子的这个思想是非常有道理的。
“仁”的推广扩大而用于政治，则是爱众人，行仁政，这是为仁者的标准、要务。孝亲和爱人是构成仁人品格的两大基本要素，所以孔子教育门人要孝悌、爱众。具有这种品德的人，既能使“老者安之，朋友信之，少者怀之”，又能做到“无伐善，无施劳”（《论语·公冶长》），从而使人际关系相互协调，和睦相处，博爱于民，博施于众，推行仁政，反对暴政。
孔子指出，爱人必须修己，他深知一个有志向、有道德、有操守的人，才能爱人、爱众、济民。据此，孔子提出了修养论，强调修养的重要性。他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·学而》）修养的目标是“道”——人伦道德，即人们的行为规范和道德准则；根据是“德”——心中得道，即人们的内心情感和道德信念；依靠是“仁”——以仁成人，即处理的人与人之间的伦常关系；内容是“艺”——礼、乐、射、御、书、术的六艺；方法是学习、践履——闻善则学之，闻不善则改之，孔子主张守道与修德并重，学习与践履并举。只有这样，才能成为修己以安人、利人的君子。否则，便为小人。
孔子深知，人生来并不是本能就好仁而自然成为仁人的，至少不像对声色等物欲之好那样去好仁，所以才有“我未见好仁者，恶不仁者”（《论语·里仁》），“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》）的社会现象发生。为了不使人的自然本性流溢无节，危害他人及社会。孔子提出以“礼”作为人们社会伦理道德行为的规范来约束自己的行为，不使之越轨、失常，这就是“约之以礼”之义。人们必须知礼、守礼，以礼为立身标准，来修养成为仁人、君子。礼的约束是外在的、被动的、他律的原则。
由于人有主体思维、道德意识，所以要发挥主体意识的能动作用，加强自己的道德修养。据此，孔子提出了由内而外，由己而人，为仁由己，而不由人的道德修养的自律原则。仁人克己、修己，不能强调外在的客观条件，要从主观上去努力修养、克制自己以求仁、至仁。所以孔子力倡“克己复礼”以“为仁”、“归仁”。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）以此自律，孜孜以求，方可成为仁人、君子。
孔子以后的历代儒家学者，对孔子的爱人修己，博施济众，兼善天下的伦理道德学说，多有引申、发挥。
孟子终生所愿在学习孔子，极力弘扬亲亲爱人，推己及人的仁爱思想，告诫统治者要爱民亲民，尊民重民，以民为贵，推恩及百姓，与民同乐，博施于民，仁民爱物，不能只管自己享乐，不管百姓疾苦，所以要行仁道，施仁政，解民倒悬，吊民伐罪，做仁君，不做民贼。这显然是对孔子的爱人思想的阐扬。
孟子认为，爱人行仁，必须严格修己，一个有极高道德修养的人，才能爱人行仁，这又集中体现在他所提出的所谓“浩然之气”上。他说：“我善养吾浩然之气，……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”（《孟子·公孙丑上》）浩然之气是一种至大至刚，充塞宇宙，周流全身之气，如能养之，不断扩充，便能浩浩荡荡，上极于天，下深于渊，涵养日久，自然发展，具备这种正气，就能上下与天地同流，万物与我为一体，便是一个高尚而有道德、有志气的人，并能感化他人，兼善天下。这就是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这种一身浩然正气、顶天立地的大丈夫气概，正是中华民族高尚品格的体现。
荀子深刻认识到民为国本的道理，故极力主张爱民。他说：“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《荀子·王制》）为国治政者，必须明确君与民是舟与水的关系，做到平政爱民以王天下，反之会亡天下。
荀子之所以主张爱人，还在于他认识到人禀精气而生，故“人为万物之灵”，是宇宙中最高贵、最伟大、最神圣者，“人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）对于有生命、知识、智慧、道义的最尊贵的人，当然要推恩施爱了。依据这种认识，荀子提出了“修志意，正身行”的修己原则。他在《修身》篇中，着重说明了修身的道理、方法、意义等，教人们修身、养善、治气、养心、内省自律，作个有知识、有道德的君子。
二、明辨义利
义利的问题，是儒家伦理道德观的一个重要问题。义和利主要是指道德行为和物质利益而言；同时亦包涵动机与效果之义。利有公利与私利之分，儒家学者历来注意义利之辨，力倡公利，反对私利。
义和利作为一对伦理道德哲学的范畴，最初是由孔子提出来的。他说：“君子以义为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）义为人的道德行为的最高标准，合乎义者积极为之，不合乎义者则不为之。孔子主张“见义勇为”，为义而为者是君子，为利而争者是小人。因此，孔子将义和利对举，作为划分君子与小人的标准。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）力倡“见利思义”（《论语·宪问》），而“罕言利”（《论语·子罕》）。
孟子继承了孔子的义利观，比孔子更强调义的重要性。孟子认为，一个人的言论、行动，必须以义为标准，合乎义者而言、而行，否则不言、不行。所以说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《孟子·离娄下》）唯义所在，为义而行，合义而动，不顾其他。一切言行都以义为出发点和归宿地，则为大人、君子。反之为小人。孟子亦把行义与求利作为划分君子与小人的道德标准。他说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）一个道德品格高尚的人，共语默动止，只在居求仁，行由义，做到这些，就具备了仁人君子之德。
因此，孟子重视义利之辨，尚义而轻利。当梁惠王问孟子：你不远千里而来，将以什么东西“利吾国”时，孟子答道：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。……未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）在孟子看来，只讲利，不讲义，就会诱发国与国、家与家、人与人的争夺，造成国家 间的争斗和混乱，最终使国家危亡。如果以义相处，则会使国与国、家与家、人与人，彼此和睦相处，和谐共生，相济互补，天下太平。
荀子综合了先秦各家的义利观，继承了孔子、孟子的义利观，阐发了自己的义利观。荀子认为，人们必须分辨义利之别：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）凡人既有欲利，又好义，故应当兼顾义和利。但兼顾义利，并非是义利并重、等同，而是以义为重，先义后利，以义制利，以义胜利。荀子一再强调这些思想。因为他认识到，欲利之求是人的本性之必然，是人的生命所必需，没有欲利之养，人就不成其为人，然而只求欲利，不讲道义，就会发生争夺，引起混乱，所以必须“以义制利”，“先义后利”，这样方可义利两有。
荀子亦把对义和利的不同态度，作为衡量君子和小人的准绳。他说：“为事利，争货财，唯利之见，是贾盗之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，垂死而持义不挠，是士君子之勇也。”（《荀子·荣辱》）又说：“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”（《荀子·不苟》）持义不挠，为义而死，则为君子；唯利是图，为利而争利，则为小人。人要明义利，知荣辱，做君子，不可争事利，争货财，做小人。荀子的以义为上，兼顾义利的义利观，有其一定的合理性、可取性。
先秦儒家的义利观，为其后继者所推重、发展。董仲舒十分重视义利问题，并作了具体的论证。董仲舒义利观的主旨是明义利之辨而以义为重。他说：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利矣。”（《春秋繁露·身之养重于义》）人生之养在于义和利，以义养心，以利养体，故要义利兼顾。董仲舒深知“心不得义不能乐，体不得利不能安”的道理。人得不到适当的物质利益就无法生存。无法生存便无道德可言，所以要以利养体。人有了基本的物质利益满足后，就要以道义教化使之明人伦道德，所以要以义养心。在养心、养体的二者中，要以义养心为重，因为“体莫贵于心”，“故养莫重于义”。
董仲舒从重义轻利的观点出发，在《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》中提出：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”《汉书·董仲舒传》载：“夫仁者，正其谊不谋其种，明其道不计其功。”此二处的：“不急其功”与“不计其功”的意义相去甚远。就前者言，“不急其功”是说仁人应以道义为先，不要急功近利；就后者言，“不计其功”是说仁人应只讲道义，不计功利。前者出自《春秋繁露》，为董仲舒所撰；后者出自《汉书》，乃班固所修。综观董仲舒的功利论，并非只讲道义，不计功利，而是主张“圣人积聚众善以为功”，要求“百官劝职，争进其功”，以达到“为天下兴利除害”的目的。故前者似符合董仲舒的原意。不过应当看到，由于后者所记出自《汉书》，所以对后世儒者影响很大，尤其为宋儒的义利之辨提供了理论前导，而受到称赞、阐扬。
宋代以后的儒家学者，大都注意义利之辨，其主要思想倾向是重义轻利，贵义贱利。如：邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等，都以义为上，以义为重，主张唯义而为，在所不辞，反对唯利是图，为富不仁，并把为义与为利、以义取利与为利是取、为公利与为私利作为区分君子与小人的道德价值尺度。
当然，也有一些儒家学者，力倡义利双行、义利并重的义利观，并与重义轻利、贵义贱利论展开了论争。如李觏总结了前人的义利思想，提出了义利双行的观点。他注重功利，提倡乐利，认为孔子、孟子、董仲舒的重义轻利思想，是过激之言，失当之词，不合人情，有害人生，肯定“人非利不生”（《杂文·原文》），求利是人生所必需，情理所必然，义理所当然，离开以利生人、养人，便无道义可言，所以要言利讲义，使义利并行。
南宋时期，儒家学者对义利问题格外重视，朱熹认为：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱文公文集》卷二十四《与延平李先生书》）又说：“将古今圣贤之言，剖析义利处，反复熟读，时时思省义理何自而来，利欲何从而有，二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重，必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急。……久之须自见得合剖判处，则自然放得下矣。”（《朱文公文集》卷五十四《答时子云》）千古圣贤相传之旨，是教人分清义利的亲疏、轻重、取舍、缓急。与此同时，陈亮、叶适继承李觏的义利观，主张义利双行，王霸并重，为此双方就王霸义利问题，展开了激烈的论争，这就是历史上有名的“王霸义利之辨”。
朱熹十分赞同孔子“君子喻于义，小人喻于利和“董仲舒”正其谊不谋其利，明其道不计其功”的义利观，并批评陈亮、叶适是“专去利害上计较”，在“利欲场中头出头没”，要他们放弃“义利双行，王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲，迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《朱文公文集》卷三十六《与陈同甫》）对朱熹的批评，陈亮予以反驳，并公开倡导功利之学，他要以“堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”，去推行“义利双行，王霸并用之说。”（《陈亮集》卷二十《甲辰答朱元晦书》）叶适反驳道：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行董仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷二十三）陈亮、叶适的义利并行与朱熹的重义轻利的义利观的争论，在当时具有重要的理论意义和实践意义。
三、分清理欲
理和欲作为道德理性与感性欲望、社会规范与个人需求、群体利益与个人利益的论述，自先秦以降，历代儒者一直在探讨、求索，以求合理解决二者的关系。
孔子对理和欲，虽未曾明确作为一对道德范畴加以论述，但他的以礼节欲说，实有其发端意义。他常讲欲的问题，如说：“七十从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），“公绰之不欲”（《论语·宪问》）等。知欲、求欲而不过度无节，则可以为成人。孔子认为，如果做到“克、伐、怨、欲不行”，“可以为难矣”，不“可以为仁矣。”（同上）就是说，能做到这几条，虽然是难能可贵的，但是还不够仁人的标准。仁人的标准是“克己复礼”。以礼来规范自己的言论行动，克制自己的物质欲望，符合礼的道德标准，才为仁人。
孔子的“克己”，是以礼为标准来节制人的欲望，并非灭绝人欲，这是“克己”的节欲观，不是“灭欲”的禁欲观。他承认：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）他自己则是“食不厌精”，“脍不厌细”的。当然仍应以道义为上，“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）重道德礼义，轻物质欲望，以礼节欲而不灭欲，这就是孔子的理欲观。
孟子继承和发展了孔子的理欲观，主张寡欲养心说。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”（《孟子·尽心下》）心与欲的关系，实则是理与欲的关系，养心在寡欲，寡欲为养心之道，心之同然为理、义，存理之要在寡欲，所以心与欲的关系就是理与欲的关系，“养心寡欲”即“存理寡欲”了。
孟子把“寡欲”作为“养心”之道和行动指南。所以说：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）不干那些不当干之事，不欲那些不当欲之物，这样就行了。至于当干之事，当欲之物，自然要干、要欲了。所谓“无欲其所不欲”，就是寡欲之义。孟子承认人的正当欲望的合理性，人的耳、目、鼻、口、身之欲，是生命所必须的，得之则生，失之则死，故不可去。人的名利、富贵之求，亦是合理的。所以说：“欲贵者，人之同心也”（《孟子·告子上》），“人亦孰不欲富贵”（《孟子·公孙丑下》），物质欲望的满足，名利富贵的追求，都是正当的、合理的。必需的满足，适度的追求，则为善德，不为恶行。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”（《孟子·尽以下》），正是此义。欲望之所以是善的，是因为其出自人性，合乎人性，人性为善，故欲望为善。既然如此，当然不可去，故云“男女居室，人之大伦也。”（《孟子·万章上》）饮食男女是人之欲、大伦，合理的欲求，就是善德。然而，人毕竟是有道德意识的人，不能为求欲而失义丧节，要持义守节，必要时则要“舍生而取义”。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辞也。……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）生命和道义都是人之所欲者，当二者不可得兼时，则要舍生取义。在孟子看来，人的道义人格比生命更为重要。一个人无欲足固然不得生，然为欲利而苟得求生的生命，亦毫无价值。不能为欲利而求嗟来之食，要讲道义，重骨节，做个堂堂正正的人，这个思想实在光彩。
荀子是中国伦理思想史上最早明确把理欲作为一对范畴加以论述的哲学家。他说：“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！……欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。……道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）人人都生而有欲，没有例外。由于欲为自然天成，本性固有，故不可去，不能绝；由于人人有欲、求欲，求而不止，发生争夺、致乱，故要导欲、节欲。导欲、节欲的原则、标准是以“礼”养人之欲，给人之求，以“理”控制、规范人的欲求行为，使之适中、中节、中理，故要以心之理引导欲走正路，不走邪路。
《礼记·乐记》第一次把“天理”与“人欲”作为对应范畴加以界定、论证：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。……于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。……此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”人欲为人的物质和感性欲望要求，天理是道德理性和伦理规范。如果人欲物已不加节制，发生淫佚作乱之事，如此灭天理而究人欲，便是大乱之道。《礼记》一方面承认人欲是一种自然本能，合乎人的天性，肯定欲是“性之欲”，是人伦之理，另一方面又提出了“灭天理而穷人欲”的命题，为宋明理学家的“存天理，灭人欲”，提供了思想前提和理论前导。
宋代以后的儒家学者，围绕着“理”与“欲”或“天理”与“人欲”的关系问题，展开了深入的论证、论争，而使其成为一对重要的哲学范畴和伦理范畴。从他们所讨论的见解中，尽管观点不同，说法各异，但归纳起来，不外二种：一“天理人欲，不容并立”，“存天理，灭人欲”的“天理人欲之辨”的理欲对立论，周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、真德秀、许衡、薛瑄、王守仁等，均持此论。他们认为，天理是善的根源、表现，人欲是恶的根源、表现，只有“遇人欲”，“灭人欲”，“去私心”，方可“明天理”，“存天理”，“明本心”，如此人人都可以去恶为善，超凡成圣，这就是人皆可以为尧舜，满街都是圣人的根据，所以他们从不同方面、各个角度，阐发了“存天理，灭人欲”的理论，为他们的政治伦理道德学说立论。二“理在气中，理在欲中”，“天理即在人欲中”，“人欲之本即是天理”，“理存乎欲中”的理欲统一论，陈亮、叶适、何心隐、李贽、罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之、戴震等，力主此论，尤以王夫之、戴震所论，最为精辟、确当。他们认为，人欲出自人的本性，发自人的本心，人禀气而生，生而有性、有心，故有欲，人欲不是恶的根源、表现，人欲的自然要求、合理满足，就是善的表现、标准。只有节欲、适欲，人才能生存、繁衍、延续，他们从多层次、多方面论证了天理与人欲的关系，肯定了人欲的自然性、普遍性、合理性，以此为自己的伦理道德学说立论。以上二种理欲观，比较而言，后者更具正确性、合理性。但他们共同的宗旨是教人正确对待理欲，为善去恶，做善人君子，不做恶人小人。
中国儒家的伦理道德论，内容宏富，思想深邃，层面多广，绵延不断，不仅对中国，而且对世界产生了深远的影响，告诉人们人之所以为人和如何为人的道理。这些思想，在今天对人们树立正确的人生观、道德观、价值观，仍有其重要的理论镜鉴意义，所以应当合理弃取，古为今用。
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