深度现代化：鲁迅文化选择的人类性和时代性尺度（之一），本文主要内容关键词为：鲁迅论文,时代性论文,尺度论文,深度论文,人类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
鲁迅通过自己的文化选择确立了五四新文化的方向，也为20世纪中国确立了一种生生不已的现代化尺度。现代化的渴望和实践是20世纪的世界性运动，是20世纪的文化精神。因此，鲁迅文化选择的现代化尺度，亦刻上了这个世纪的人类性和时代性标准。在这一尺度下，鲁迅批判了片面强调文化的特殊性的“国粹”论或“国情特殊论”，以文化同一性原理坚持了中国文化现代化转化的人类性和时代性标准。他通过文化同一性与文化特殊性关系的辨析，建构了一种具有实际批判意义的文化哲学理论。
一、“特殊国情论”批判：传统文化的拒斥与变形功能
“国情特殊”论是20世纪中国文化现代化过程中最大的难点，是坚持者和反对者都必须加以认真辨析、讨论的问题。虽然将其作为现代化的障碍可能过于简单，但至少在现代化过程的起点处，它所造成的消极性后果要明显大于积极性结果。在鲁迅的文化选择中，从批判坚持守旧、拒绝变革的国粹主义的角度来说，“国情特殊”论作为一种现代化转化中的心理障碍、理论误区和现实失措，毫无疑问都具有否定意义。
“国情特殊”论的文化哲学依据是文化特殊性原理，鲁迅通过对国粹派的批判，指明了文化特殊性原理在文化转型中所可能具有的两种消极性功能。
第一，在排斥外来文化的功能上表现为一种防御心理，进而成为一种保护落后的口号。
鲁迅毕生致力于对国粹派的批判，也正是这一批判使他确立了在中国文化转型中的突出的历史地位。甚至可以说，在深解鲁迅精神的人心目中，有这样一种强烈的印象：旧文化因鲁迅而死，新文化因鲁迅而生（至于旧的死而复生、新的生而不长则是鲁迅世界之外、之后的事了）。严格说来，在文化的价值判断上，国粹派与国情特殊论并不同一：前者在排斥外来、保守传统上比后者走得更远，与时代之间存在着更大的错位。他们不仅坚持中国文化的独特性，而且经过对传统文化的过分美化，由文化特殊性的后门走向了文化同一性的前台——把中国文化特殊性扩大为人类文化的同一性，以传统文明为人类文明的价值尺度，表现出一种文化自崇心理。这种文化心理到了90年代，表现得更为强烈。
“国情特殊”论虽然在排斥外来、保守传统上与国粹派并无二致，但其文化哲学依据则是以文化特殊性始，又以文化特殊性终的。他们并不以自己为世界文明立法，仅是守望着自己的麦田。与前者那种传统的“天朝”文化心态有所不同，他们已经没有那么强烈的文化自崇心理，只是表现为一种文化自卫心理，因为他们失去了将中国文明放之四海而皆准的自信。
鲁迅在《随感录三十九》中对这种国情特殊论者进行了维妙维肖的心理透析：
闻所未闻的学理法理，横亘在前，不能大踏步摇摆。于是沉思三日三夜，竟想出了一种兵器，有了这利器，才将“理”字排行的元恶大憝，一律肃清。这利器的大名，便叫“经验”。现在又添上一个雅号，便是高雅之至的“事实”。
经验从那里得来，便是从清朝得来的。经验提高了他的喉咙含含糊糊说：“狗有狗道理，鬼有鬼道理，中国与众不同，也自有中国道理。道理各各不同，一味理想，殊堪痛恨。”这时候，正是上下一心理财强种的时候，而且带着理字的，又大半是洋货，爱国之士，义当排斥。
“特殊国情”论表现为对固有文化的留恋和偏爱，所以它首先是作为一种中国文化现代化转型的心理障碍而存在的。留恋与偏爱来自于一种民族文化的亲合感。在这种情感因素的作用下，人们的文化价值判断会出现错觉，文化重构会出现幻觉。情感如冬雪，遮掩了一切污秽和丑陋，中华大地呈现出一片洁净。爱之所至，甚而以丑为美：
只要从来如此，便是宝贝。即使无名肿毒，倘若生在中国人身上，也便“红肿之处，艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪。”国粹所在，妙不可言。那些理想学理法理，既是洋货，自然完全不在话下了。（注：《热风·随感录三十九》。）
面对强势的外来文化，“特殊国情”论者的心理失衡了，言语似乎失去了正常：“乐他们不过，同他们比苦！美他们不过，同他们比丑！”（注：见林损：《苦乐美丑》，《新青年》第4卷4号）即使是出自于一种崇高的文化情结，这种焦躁也只能表明其所钟情、所保守的固有文明确实已穷途末路了。
曾长期担任著名的《东方杂志》主编的杜亚泉以“物质文明为末，精神文明为本”的普通思维方式抵御外来文化的进入，而最有力的论据是“一国有一国之特性，则一国亦自有一国之文明”（注：杜亚泉（高劳）：《现代文明之弱点》，《东方杂志》第9卷第11号。）。在30 年代中期开展的关于“本位文化建设”的大讨论中，“中国文化特殊性”成为本位文化派的主要依据。他们认为“中国虽是世界的一环，然而，中国始终是中国，中国自有其特殊性”（注：漆琪生：《中国本位文化运动的历史意义与实质》，见马若芳编《中国文化建设讨论集》上编第54页，上海国音书局1936年12月出版。）。其实，虽然“特殊国情”论的理论倡导还仅限于一种偏执的文化情绪，限于一种理论主张。但是，在中国文化现代化转型的艰难时刻，如果不能加以正确的理解的话，最终必将成为一个拒绝变革和保护落后的口号。
在文化发展过程中，如果一种文化处于落后境地而一味去强调自身的特殊性（还不包括国粹派式的对固有文明的执迷、自崇），那么就会使一些文化上的保守派从中找寻到反对变革、保护落后乃至反动的理论依据，至少对于变革传统者不提供支援。鸦片战争之后，针对一些开明士大夫的维新变法主张，封建保守派便以“不符合中国国情”为依据，来反对政体的变革。在马克思、列宁主义最初传入中国时，反对者也是以“特殊国情”作为自己的理论依据的。第一次国共合作时期，国民党的理论家戴季陶以国家的名义，排斥共产党人，认为“中国国情”不宜进行无产阶级的阶级革命。“在文化人低微、经济落后至于如此的国家，”“想要以工业的无产阶级专政来达到革命建设的目的，哪里可以做得到？”（注：戴季陶：《国民革命与中国国民党》。）与此相一致，“特殊国情”论为固有文化的一切落后、 丑恶和反动都提供了有力的辩护。1914年至1915年间，袁世凯为恢复帝制而大造舆论时，其顾问和筹安会便散布说，中国有“特殊国情”，不适于共和，只宜实行帝制。这些政治上和文化上的倒行逆施，显然都并不真正是从中国国情出发，而是有着各自的目的黄祸利益需要的。
以反对变革为目的的“特殊国情”论的倡导者们的思想本质，是拒绝接受外来文化，而且这外来文化中亦包含被他们已经承认的先进文化。事事以国情特殊为先，排斥外来，拒绝变革，只能表明文化发展的自甘落后。鲁迅认为，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱！”（注：陈独秀：《今日中国之政治问题》。）
第二，在接受外来文化的功能上，国情特殊论又具有变形机制，表现出固有文化的消极性同化功能。
20世纪中国文化向现代化转型是一种不可抗拒的时代潮流，外来文化的强势使中国固有文明丧失了传统的优势。经历了西学东渐三个过程，西方文化步步紧逼，层层深入，促使中国传统文化通过“托古改制”式的比附机制，而开始有限度的接受外来文化。然而，“特殊国情”论使这种有限的接受发生了变形。
鲁迅把这种变形称之为“染缸”效应：“可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色”（注：《热风·随感录四十三》）。“谁说中国人不善于改变呢？每一新的事物进来，起初虽然排斥，但看到有些可靠，就自然会改变。不过并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已”（注：《华盖集·补白（二）》）。
和鲁迅一样，另一位新文化的先驱者李大钊亦有同感。他看到，西方文明进入中国之后，总是发生大大小小的变形：“大至政制，微至衣履，西人用之则精神焕发，利便甚溥，而一人于吾人之手，著于吾人之身，则怪象百出，局促弗安，总呈不相配称之观。”李大钊认为，发生此现象的根本原因不在西方文化，而在中国文化本身。因为“东洋文明主静，西洋文明主动”，中国人“以静的精神享用动的物质制度器械等等，此种现象必不能免”（注：李大钊：《东西文明根本之异点》。）。
后来与鲁迅等人在政治道路上分道扬镳的罗家伦也持有同样的观点。他认为，“凡是一种新东西到中国来，没有不加上一层中国旧式的色彩，弄到‘四不像’而后已”（注：罗家伦：《近代中国文学之变迁》。）。
一种文化就是一种价值体系，不同的价值体系必然具有不同的功能。文化的变革如果不是体系性的而是表面性的变革，其原有功能也必然被保留。当外来文化进入后，便通过同化功能而致使异己者发生变形。20世纪中国文化的现代化转型有本质性的，有非本质性的，但还不能说是一种体系性的转化，因此受容的西方文化发生变形是必然的。
任何一种异己文明作为一个部分进入另一个文化价值体系之中，都要被改变，发生程度不同的变形。变形，也是一种适应和生效过程。从最终结果来看，完全不发生变形的文化受容是不存在的。但是，文化变形的结果也具有两重意义，即积极意义和消极意义。而积极意义只能发生在落后文化部分被先进文化体系所吸收的情况下。鲁迅批判那种以同化元代蒙古人和清代满人为经验之谈的文化自大狂：
殊不知这种意见，在现在是非常错误的。我们为甚么能够同化蒙古有和满洲人呢？是因为他们的文化比我们的低得多，倘使别人的文化和我们的相敌或更进步，那结果便要大不相同了。他们倘比我们更聪明，这时候，我们不但不能同化他们，反要被他们利用了我们的腐败文化，来治理我们这腐民族。他们对于中国人，是毫不爱惜的，当然任凭你腐败下去。现在听说又很有别国人在尊重中国的旧文化了，那里是真在尊重呢，不过是利用！（注：《集外集拾遗·老调子已经唱完》。）
“腐败民族”和“腐败文化”，是鲁迅对中国民族与文化中的腐朽、劣质构成部分的诗化概括。这一结构使部分接受的现代文化发生消极性的变形是必然的。在这样一种文化体系之中，使鲁迅坚信，“中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色，而且许多论者反要以此自豪”（注：《热风·“圣武”》。）
中国近代史成了一个必须面对世界亦必须容纳世界的文化变革过程。在西方文化的视野中，中国作为一种自然经济时代的文化系统，是一个被发现了的世界。而对于中国来说，西方文化的出现，却意味着世界的发现，“天下”的破灭，中国被强迫地纳入了世界文化的洪流之中。这本来为中国进入世界而接纳现代文化提供了一个千载难逢的机遇，但这个机遇伴生的痛苦过于沉重。痛苦不仅来自于政治的强暴和经济的入侵所带来的屈辱，也来自于现代文明与传统文明之间巨大的落差所造成的心理动荡。而后者的痛苦令寄生于传统意义世界中的特殊国情论者实在难以承受。于是，为了守旧而求新的努力必将把自强变成维持已经颓败了的意义世界的努力。由于“变器不变道”的悖文化逻辑的作用，即使对新事物有所接受，但“并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已”（注：《华盖集·补白（二））》。）。鲁迅以科学为例，指出了传统文化的这种变形功能以及现代文化进入中国文化体系之后的命运：
科学不但并不足以补中国文化之不足，却更加证明了中国文化之高深。风水，是合于地理学的，门阀，是合于优生学的，炼丹，是合于化学的，放风筝，是合于卫生学的。“灵乩”是合于“科学”，亦不过其一而已。而且科学不但更加证明了中国文化的高深，还帮助了中国文化的光大。马将桌边，电灯替代了蜡烛，法会坛上，镁光照出了喇嘛，无线电播音所日日传播的，不往往是《狸猫换太子》，《玉堂春》，《谢谢毛毛雨》吗？
每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具，科学，亦不过其一而已。鲁迅最后感叹，“此弊不去，中国是无药可救的”（注：《花边文学·偶感》）。
前面说过，“染缸”机制是“特殊国情”论的最终效果。因为任何作为体系的文化，其本身便存在着对异己文化受容的缓冲和减损机能。文化传统愈悠久，文化积累愈丰富，这种功能就愈强，对外来文化的排斥同化力就愈大。中国传统文化具备丰富的同化弱势文化、排斥强势文化的功能和经验。当现代文化不是以体系整体性的被接受，而仅是部分被接受时，排斥力和同化力便同时发生作用，最终结果是使接受的现代文化发生功能的改变。在这样的状态下，被接受的现代文化部分，丧失了原文化体系的功能而获得了现文化体系功能，支持现文化体系的存在。在古代社会，中国文化面对弱势或落后文化，表现出了升华式的同化，曾创造出“大汉”文化、“大唐”文化的雄大气势。但在现代社会，沉迷于这种古老的故事，唱着“老旧的调子”是“国情特殊”论产生的思想原因。鲁迅指出，“有人说，我们中国是有一种‘特别国情’。——中国人是否真是这样‘特别’，我是不知道，不过我听得有人说，中国人是这样。——倘使这话是真的，那么，据我看来，这所以特别的原因，大概有两样。”鲁迅所指出的两点原因，一是“中国人没记性”，二是“个人的老调子还未唱完，国家却已经灭亡了好几次了”。（注：《集外集拾遗·老调子已经唱完》）。
“老调子”是对历史辉煌的赞美，当辉煌已经过去，便成了空洞的追忆。其实，对于近代中国人来说，历史的辉煌除了一种历史知识的了解之外，已没有任何实质性意义，即使再辉煌也与当代人无干，仅属于祖先。它已经成了一个消逝了的意义世界。“老调子”的咏叹，只能让人沉迷于过去，感叹今不如昔，从而强化对外来文化的抵御心理。这种“老调子”甚至可能造成一个民族文化心态的失常。当落后与溃败成为不可改变的现实时，便制造一些虚幻的胜利：当代影视剧中讲述着一个个打擂比武中洋鬼子趴在中国武林高手的脚下，而如何大长中国志气的幼稚故事。于是，有些人便把它作为民族强盛的最好证明来向自己和世界夸耀。强烈的民族自信心似乎已被极度的民族虚荣心所取代。普遍的心理失落造成了情绪的焦虑，膨胀的防御机制不仅使外来文化发生变形，而且使传统与自身也都发生变形。正如鲁迅所言，“老调子”，“也就是一把软刀子”。
二、鲁迅文化哲学的两个概念：文化的同一性与文化的特殊性
在20世纪中国文化现代化转型的整个过程中，国粹派和“特殊国情”论在不同阶段承担起排斥外来、保守传统的同一任务。在文化转型的起点处，国粹派最先亮相，他们凭借民族文化的亲合感和国民对世界文明大势的隔膜，而使人们一时沉迷于“中华文明世界第一”的文化白日梦里。然而，随着西学东渐的深入，国民对世界了解加深，固有民族文化亲合感已难以挡住传统文化的颓势时，国粹派的文化白日梦便自然破灭，日渐失去保守传统文化的力量。于是，第二道防线被设置，“国情特殊”论及时登场。倡导者们沿用了民族文化亲合感，并在一定程度上承认了传统文化的颓势的前提下，以文化特殊性作为理论依据，提出“国情特殊”的理论。所以直到今天，它仍成为中国现代化转型中的最大思想障碍。因为它具有理论上的合逻辑性。
一种文化、民族、国家与他文化、民族、国家相比，总有其特殊性。
毫无疑问，作为一个具有悠久历史并创造了辉煌成就的文化系统来说，中国文化与其他文化相比具有诸多特殊性。从语言文字、生活习俗，直到民族心理都形成了自己固有的传统特征，也正是由于此，才时不时地对西方一些人士产生不小的吸引力，令其心驰神往。但是，尽管如此，如果过分强调一个民族、文化的特殊性，将此作为落后、守旧和不合历史潮流的辩解乃至保护的话，那么对这一民族或文化的发展来说就不可能是有益的。然而，在中国文化第三次转型的漫长时期里，这种“国情特殊”论一直在人们的头脑中占有稳固的位置。而到了近年，更被置于一种不容怀疑、无可争议的主导地位。然而，如果不是基于中国现实，而是出于一种拒绝变革的文化心理的话，那么这一理论已经日益成为中国文化全面转型所应克服的主要思想障碍。并且由于忽视人类文化、世界文化的共同性，而使这一本来具有相对合理性的理论陷于偏狭，落后于现代人类文化的时代发展。
鲁迅所说的“老调子”是指对文化的民族性或特殊性的强调和坚持。他认为“凡有老旧的调子，一到有一个时候，是都应该唱完的，凡是有良心，有觉悟的人，到一个时候，自然知道老调子不该再唱，将它抛弃。”“老调子”中可能会传诵着一个民族古老的英雄故事，也可能桎梏着民族的精魂。但是，文化的民族性或特殊性本身必须适应文化时代性的需要而发生变革。这是鲁迅为自己更为民族所作出的文化选择：
“我想，唯一的方法，首先是抛弃了老调子。旧文章，旧思想，都已经和现社会毫无关系了，从前孔子周游列国的时代，所坐的是牛车。现在我们还坐牛车么？从前尧舜的时候，吃东西用泥碗，现在我们所用的是什么？所以，生在现今的时代，捧着古书是完全没有用处的了。”（注：《集外集拾遗·老调子已经唱完》。）
实质上，鲁迅提出并解释了一个文化哲学的重要命题：文化的特殊性。
民族文化的特殊性本身便不是一个固定不变的概念，而是随着人类文化的共同进步而不断改变着自身的内容，其自身也必然具有时代性。因此，文化的特殊性并不能成为“国情特殊”论的立论基础。一个民族，一种文化从其产生之日起到今天，已经走过了漫长而多变的发展道路。如果从今天这一暂时的终点去反观最初的起点，人们就会发现任何文化的始终都面目皆非，判若两人，几乎没有不发生变化的。就中国几千年来文化发达过程来说，从政治制度、经济形式、风俗习惯、伦理观念等各个方面无不发生着触目惊心的变化。按理说，服饰文化最具民族性。但是，从西装、中山装到长袍马褂、方巾儒服，再到袒胸唐服、高冠楚服……究竟哪个才算是最具有民族“特殊性”的代表服饰，这恐怕是难以说得清楚的。辛亥革命前夕，包括鲁迅在内的一般革命党人，均以改变满清发式和服饰为反满复明的重要环节。有些老先生从日本和服上受到启发，甚至主张恢复汉唐服装。辛亥革命后，一般时兴的都是西装。于是，又受到一般爱古者的攻击。袁世凯称帝，定长袍马褂为常礼服。五四运动之后，北京大学整顿校风，亦规定长袍马褂为校服！鲁迅对此做了入木三分的剖析：“恢复古制罢，自黄帝以至宋明的衣裳，一时实难以明白；学戏台上的装束罢，蟒袍玉带，粉底皂靴，坐了摩托车吃番菜，实在也不免有些滑稽。所以改来改去，大约总还是袍子马褂牢稳。虽然也是外国服，但恐怕是不会脱下的了——这实在有些稀奇。”（注：《花边文学·洋服的没落》。）
文化的民族性或特殊性，因不同的时代而具有不同的历史转化形态，没有恒定不变的内涵，没有任何时代都可以唱下去的“老调子”。“天不变道亦不变”的宇宙文化观，只能存在于人们渐渐消逝了的那个意义世界里。一个时代有一个时代的价值观，也就有了一个时代的文化特殊性。随着时代的变化，特殊性的内涵也在不断转化，而其转化也总是以特殊性的丧失、以进一步适应人类的共同性需要为价值取向的。从这一意义来说，所谓“国情特殊”论，在文化哲学中是一个动态的命题。在对文化特殊性这一例题解释的同时，鲁迅提出了一个与此相对应的文化哲学命题：文化的同一性。这，也是他文化选择的一个重要趋向。
文化的同一性是文化的特殊性的理解前提。也就是说，对于“特殊国情”的认识必须在承认文化的同一性、人类的共同性的前提下完成。
鲁迅对于偏执的“国情特殊”论的批判本身，便隐含着对于文化的同一性这一前提的承认。如果说，鲁迅对“国情特殊”论的批判表现了文化选择中的价值判断的话，那么，他对于文化同一性的承认则表现了其文化选择中的价值重构。
鲁迅对于文化同一性的承认，主要表现在对文化发展的整体趋向的肯定，而不是对具体思想行为的强调。这个整体趋向，就是在世界现代文化的框架下，中国文化的现代化转型和中国民族人格的现代性重塑。
鲁迅首先肯定了人类精神生命努力向上的共同趋向。“生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。”“无论什么黑暗来防范思潮，什么悲惨来袭击社会，什么罪恶来亵渎人道，人类的渴仰完全的潜力，总是踏了这些铁蒺藜向前进的”（注：《热风·生命的路》。）。向上的精神生命之路，是人类在生物的共同性之上所表现出来的文化的共同性。文化哲学的共同性概念，不是统计学上的概念，并不一定包含数量上的一致，而是指一种主体的或阶段的共同发展趋势和欲望。鲁迅所提出的人类共同的精神生命之路，要比其他近代中国文化哲人所论及的共同性，有一种更为普遍的文化哲学和生命哲学意味。谭嗣同主要从衣食住行等生理需求上来肯定中西民族的人类的共同性（注：见谭嗣同《思纬壹台短书——报贝元征》。），胡适和冯友兰则都从人类生理构造的相同而谈及中西民族的人生方式、精神需求的“大同小异”（注：分见胡适《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》、冯友兰《一种人生观》。）。在近代以来西学东渐的整个过程中，无论是西化派、本土派还是折中派文化观的确立，往往都以对中西方文化的差异性的强调为依据，鲁迅文化选择中的价值判断概莫能外。但鲁迅的可贵之处在于，他不仅能看到中西文化的差异性，而且能从文化哲学的高度看到二者的共同性，从而超越了一般的人类文化异质观和人类生理的同一观，而把它上升为一种人类文化的共同性命题。
鲁迅文化选择的人类同一性命题，是建立在近代以来产业革命所带来的人类文明世界化的前提之下的。世界市场的开拓和经济秩序的建立，特别是近代科学的传播，使人类文明出现了有史以来未曾有过的同一性趋向。产业革命是以一种经济形式统一世界的，而科学传播则是以一种精神形态来使世界成为一个精神的整体的。正如陈独秀所称“学术为人类之公有物，”“无国界之可言”（注：陈独秀致钱玄同的信。见《中国近代思想史参考资料简编》第1034页。）。科学精神以其科学成果为载体迅速传遍世界，成为人类文化现代化转化和同一性趋同的有力推进器。
在这样一种“天下大势，既已日趋混同”（注：严复：《救亡决论》，见《中国近代思想史参考资料简编》第1034页。）的时代，人类文化精神的一致亦势在必然。鲁迅把“人类的道德”（注：《热风·随感录四十》。）（包括初民的和现代的）作为中国文化现代化转型的价值取向和自己的文化选择基准。“人类尚未长成，人道自然也尚未长成，但总在那里发荣滋长。……将来总要走同一的路”（注：《热风·不满》。）。因为无论世界还是中国，都被纳入了现代化的轨道上，无论走还是推，都必须沿着同一方向。也许因为如此，他才对中国文化的命运表出一种超越民族意识的达观态度。他在给好友许寿裳的信中说：
历观国内无一佳象，而仆则思想颇变迁，毫不悲观。盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验（以如此国而尚能改良故）；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。
“若以人类为着眼点”可以说是鲁迅文化选择的最终价值尺度。在其文化选择中，文化特殊性与文化的共同性是互不可分割的一对范畴。这里有对照、互补和统一。
鲁迅对人类文化共同性的认同，是在对文化特殊性偏狭理解的批判中完成。对于固有文明，鲁迅似乎充满了恶感。这里，他又用“瘤”和“疮”来表示他的厌恶：
什么叫“国粹”？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以应该保存？
譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的“粹”。然而据我看来，还不如将这“粹”割去了，同别人一样的好。（注：《热风·随感录三十五》。）
由“与众不同”而变得“同别人一样”，正是一个由特殊走向同一，亦即由传统走向现代的解说。在此之后，鲁迅又提出了特别与同一基本命题下的两个子概念：“中国人”与“世界人”。
三、两种文化人格对比：“中国人”与“世界人”
“中国人”和“世界人”是文化特殊性与同一性命题在文化人格上的具体显现，它表明了鲁迅文化选择中关于民族人格重构的价值取向。
许多人所怕的，是“中国人”这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从“世界人”中挤出。
我以为“中国人”这名目，决不会消灭；只要人种还在，总是中国人。譬如埃及，犹太人，未尝改了称呼。可见保存名目，全不必劳力费心。
但是想在现今的世界上，协同生长，挣一地位，即须有相当的进步知识、道德、品格、思想，才能够站得住脚：这事极须劳力费心。而“国粹”多的国民，便难与种种人协同生长，挣得地位。
有人说：“我们要特别生长；不然，何以为中国人！”
于是乎要从“世界人”中挤出。
于是乎中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！——这便是我的大恐惧。（注：《热风·随感录三十六》。）在这里，鲁迅是把“世界人”与“中国人”作为两种对立性的文化人格来提出的，而且把“世界人”作为“中国人”重塑的价值尺度和理想境界。
必须指出的是，“世界人”和“中国人”都不是一种整体性的族群称呼，而是一种特定的文化人格，是“现代”与“传统”的代名词。“世界人”是现代意义的人，他不仅仅属于西方人，中国人中也存在着“世界人”。鲁迅对此坚信不疑，愈到后来愈加明确。而“中国人”则是传统意义的人，是指中国人中那些固守传统、拒绝世界的人们。
在这种文化人格对比中，鲁迅首先把“协同生长”作为两种文化人格在“智识，道德，品格，思想”上表现出绝大的差异乃至对立。
很显然，如前所述，“世界人”与“中国人”都不是一种种性、人群的界说，而是两种不同文化时代的不同文化人格。这不同表现在文化哲学上便是文化同一性与文化特殊性的认识差异。
作为“世界人”，就是要承认人类文化的同一性，与当代人类“协同生长”，不隔绝，不守旧，积极参与世界的事业。因此，“世界人”与“中国人”的文化人格差异，首先表现为开放性与封闭性的差异。对此，近代中国知识分子普遍具有同感。梁启超最早提出“世界人”这一概念。他在1902年发表的《论立法权》一文中写道：“今我国民非能为春秋战国时代之人也，而已为二十世纪之人；非徒为一乡一国之人，而将为世界之人。”他从时空上对“世界人”做了明确界定，这与康有为在《大同书》中所提到的“世界公民”之称相比，已不再是未来理想社会的政治学概念，而具有了一定的文化哲学意味。应该指出的是，无论是梁启超，还是康有为，他们作为近代中国第一代真正觉醒的知识分子，对于“世界人”概念的提出与理解，主要还是来自于生存竞争、保国保种的一般进化论的影响，而鲁迅虽然也自然带有这一精神的遗留，但已经有了更明确、更完整的认识。由一般的进化论上升为文化哲学，由民族观上升为人类观。他在通过对陶元庆绘画的评价过程中，曾比较全面地界定了“世界人”的概念，那就是“存在于现今想要参与世界上的事业”（注：《而已集·当陶元庆君的绘画展览时》。）的人。这里，他进一步提出了“世界人”所应具有的文化人格要求：文化观念和思想道德的当代性与共同性。
一个时代有一个时代的世界性文化趋向，即人类文化的共同价值取向。特别是进入近代以来，这种发展的趋同性就更加明显，而社会与文化的现代化转型便是这一趋向的集中表现。现代化，既是世界发展的当代性特征，又是人类文化共同性的需要。“世界人”概念在这里已不再是一个单纯时空意义上的生命实体的存在，不是“失了世界，却暂时仍要在这世界上住”的族群，而是一种文化生命价值的存在。这种存在不是生物性的，而是一种“意义”，不能说某一族群或某一个人生活在这个世界上，就属于世界人。真正的“世界人”是指不“另以各时代各民族的固有的尺，来量各时代各民族的艺术”，而是“内外两面都和世界的时代思潮合流”的当代人。世界实为一种“世界性”，“世界人”即是具有这种“世界性”意义的当代人类。
值得一提的是，鲁迅早期曾在文言论文《破恶声论》中明确表示了对“世界人”概念的否定。他认为，当代人有两种主张值得认真辩析，“一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人”，两者最大的弊害是“灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群。”“世界人”的内涵是“同文字也、弃祖国也，尚齐一也。非然者将不是生存于二十世纪”。那么，如何理解鲁迅前后期“世界人”概念的悖论，实是一个令人困惑的问题。我以为是否可以从以下三点来加以解释。
第一，前后悖论确定无疑地表明了鲁迅前后期文化价值判断和价值重构的差异与变化。
鲁迅早期文化选择中存在着的复古情绪，至少存在着一种折中论色彩。但到20年代后期，随着社会上复古主义倾向的深刻和持久，他对于传统文化弊端的认识亦迅速深化，其文化选择亦发生了较大的变化。特别是对于传统文化的价值判断上，完全消退了早期的折中论色彩，而对“世界人”概念的理解和评价，亦有了全新的内容。
如前所述，鲁迅后来首先肯定了“世界人”的概念，并把它作为“中国人”当代存在的价值。随后，他又强调要做20世纪的“人之子”，而不能以奴隶的身分进入“二十世纪的舞台”（注：《准风月谈·黄祸》。）。同时，他多次对语言文字表示了比钱玄同更为激烈和深刻的意见。他认为中国文字是封建传统道德的载体，是国民素质提高的巨大障碍。“方块汉字真是愚民政策的利器”，“也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”（注：《且介亭杂文·关于新文字》。）。那么“为汉字而牺牲我们，还是为我们而牺牲汉字呢？”鲁迅的答案是确定无疑的：“如果大家还要活下去，我想：是只好请汉字来做我们的牺牲了。”（注：《花边文学·汉字和拉丁化》。）。他坚信，“人类将来总当有一种共同的言语；所以赞成Esperanto，”并且， 他从语言的同一走向对精神的同一的肯定：“学Esperanto”更要“学Esperanto的精神。”“倘若思想照旧，便仍然换牌不换货，”仍是无济于事的。“改良思想，是第一事”（注：《集外集·渡河与引路》。）。这与他早期关于对“中之文词，虽诘诎聱牙，难于尽晓，顾究亦输入文明之利器”（注：《集外集拾遗补编·破恶声论》。）的肯定，关于对“同文字”、“尚齐一”的否定，有着明显的变化。这种变化不只是对具体知识文化价值判断的改变，而是整体文化选择的改变。在人类文化同一性的尺度下，鲁迅确认了中国文化应具有的与世界同步的现代化转化方向。
第二，在前后悖论之下，仍有着深层的一致。
鲁迅的世界虽有不谐，但不是分裂的。前后的一致是由其对“真的人”的道德要求、“任个人”的思想要求的坚持来完成的。20世纪人类文化的同一性最集中的表现在人与文化的现代化趋向上。作为个体的人来说，道德的“真”与思想的“独”是现代人格构筑的人类性尺度。其实，鲁迅所说的“人类”，就包括“世界人”和“真的人”两个内涵。“世界人”的内涵主要是指思想意识的“内曜”。鲁迅认为，在20世纪的文化时代中，这“内曜”应该是“任个人而排众数”。于是，“世界人”的概念与思想启蒙的主题相通；“真的人”的内涵主要是指道德人格的“白心”。而这“白心”应该是“掊物质而张灵明”。于是，“真的人”的概念又与道德救赎的主题一致。鲁迅在《无声的中国》中认为：“只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。”
鲁迅通过“真的人”、“世界人”、“人类”的判断过程，最终要建构的是地上的“人国”。
道德的“真”，是一种从内容到形式都具有人类同一性的人格要求，而“独”则主要从形式上表现为思想要求的一致，即每个个体人都有要求实现自己意志、欲望的权利，但个性要求的内容却又表现出不同的个性特征。而这，也正是“世界人”所具有的现代人格。文化的多元性与现代文化的共同性是一致的，现代文化的总趋向即是强调和保障人的个性存在，而中国传统文化的要求恰恰是否认个性存在而强调共同存在。这两种一致性实际上表现了不同的价值尺度。在20世纪，追求多样化、个性化已成为现代文化一种共同的要求，现代人亦由多元的个性追求构成了形式上的一致。鲁迅把道德的“真”与思想的“独”称之为“人之子”的特质：
可是东方发白。人类向各民族所要的是“人”，——自然也是“人之子”——我们所有的是单是人之子，是儿媳妇与儿媳之夫，不能献出于人类之前。（注：《热风·随感录四十》。）
世界需要的是本体的人，中国献出的是礼教的人。
“中国人”这一概念不是多数或少数的实际数字统计，不是生物性族群概念，而是一种群体意识状态，一种非现代化的文化人格。
传统的“中国人”在文化观上表现一种超常的自我封闭心态。只有“天下”的观念而没有“世界”的观念。长期的封闭心态来自于中国文化的重复性。中国文化数千年来，基本上自成体系、自我生殖。过于漫长的春种秋收、周而复始的农业经济形态、“述而不作”的典籍精神和“分久必合，合久必分”的历史观念、复古倒退的社会理想等都造成了中国文化不断重复自身的生长机制。而重复必然表现为封闭，封闭的最终结果便是孤立。辛亥革命前夕，革命派人士在分析中国“不能自立之原因”时说：“自立与孤立有别。持锁国主义，孤立无邻，谓之自弃可耳，决不能自立于今日国际团体之内也”（注：《驳革命可以招瓜分说》，1906年7月《民报》第6期。）。封闭的心态，不能正视自身，也不能正视世界。鲁迅在《随感录四十八》中指出，“中国人对于异族，历来只有两样称呼：一样是禽兽，一样是圣上。从来没有称他朋友，说他也同我们一样”，即使维新之目的，也在于守旧：“便是学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。”一切作为和无作为，都是使中国固守文化的家园，与世界相脱离。“家”成为“中国人”的人生思想的起点与终点。
鲁迅与其他近代文化先驱者一样，准确地把握到了传统儒家文化道德体系的社会支点。中国人“对于老家，却总是不肯放”，“家是我们的生处，也是我们的死所”（注：《南腔北调集·家庭为中国之基本》。）。家不仅成为传统中国人的现实的生存场所，更是精神和心理的归宿。“无家可归”、“丧家之犬”是人和动物的最大悲哀，而“老大回家”、“落叶归根”则是人的最大欣慰。孟子称“天下之本在国，国之本在家”（注：《孟子·离娄篇上》。）。对于传统的中国人来说，家是一个伦理观念，也是一个政治概念甚至也是世界的概念。“家”成了中国人思想、道德和情感的全部视野。
对于“中国人”这一文化人格特质的认识与批判，鲁迅曾借用日本学者长谷川如是闲的文章，归纳出一个略带忌讳的算式：“人+家畜＝某一种人”。而这“某一种人”究竟何指，可从另一个算式中得到对应的答案：“人+兽性＝西洋人”。“家畜”与“兽性”成为“中国人”与“西洋人”生物性、文化性的差异，从而形成“强力”与“卑怯”的两种文化人格对比。
鲁迅对“强力”的肯定不仅来自于生存竞争的进化论意识，更是来自于对自信、进取的文化人格的强调与期待。也就是说这种生命的强力不仅在于自然生命之旺盛，更在于精神生命之奋进。而能作为集中显示者的，便是鲁迅所说的“世界人”。“世界人”是“自恃强力者”和“精神界之战士”的统一。而活化为具体的形象，便是他小说中的狂人与疯子。他们是“人之子”，独异于环境的存在，生命强力与思想个性，使其从传统社会和传统人中脱离出来，而进入现代人和“世界人”的行列。梁启超把现代人的特质规定为“保生命保权利两者相倚，然后此责任乃光，苟不尔者，则忽丧其所以为人之资格”（注：梁启超：《新民说》。）。这与鲁迅所说的“人之子”是具有相近的素质的。
与强力相对应，鲁迅一语中的指出，“世界人”的品格是勇敢，而传统“中国人”的品格是“卑怯”：
在黄金世界还未到来之前，人们恐怕总不免同时含有这两种性质，只看发现时候的情形怎样，就显出勇敢和卑怯的大区别来。可惜中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民。这样下去，一定要完结的。
我想，要中国得救，也不必添什么东西进去，只要青年们将这两种性质的古传用法，反过来一用就够了：对手如凶兽时就如凶兽，对于如羊时就如羊！
那么，无论什么魔鬼，就都只能回到他自己的地狱里去。（注：《华盖集·忽然想到（七）》。）
卑怯是传统等级社会所造就的文化人格，它缘于人的权利和个性意识的丧失。这种人格由于缺少“世界人”意识，整个民族在20世纪人类生存竞争中不能获得世界人的地位。正如马克思所说：“半野蛮人维护道德原则，而文明人却以发财的原则来对抗。一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国，不顾时势，仍然安于现状，由于被强力排斥于世界联系的体系之外而孤立无依，因此竭力以天朝尽善尽美的幻想来欺骗自己，这样一个帝国终于要在这样一场殊死的决斗中死去”。（注：马克思：《鸦片贸易史》，《马克思恩格斯选集》第2卷第26页。）
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