湛若水心学思想的理论特色——兼论湛若水与陈献章、王阳明心学的异同,本文主要内容关键词为:心学论文,异同论文,特色论文,理论论文,思想论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
湛若水为明代心学中独具特色的思想家、教育家。他建构的“随处体认天理”、“煎销习心”与“执事敬”及“心包乎天地万物”的思想体系,是对陈献章心学的修正和发展,与同时崛起的王阳明心学相呼应,彼此切磋学术,互相辩难,影响甚巨。
一、随处体认天理
湛若水师事陈献章时曾由“体认物理”而悟出“随处体认天理”的思想学说,颇受恩师的赞赏,这也是湛若水为学的方法和宗旨,是湛氏与王阳明心学相互区别的特征或标志所在。湛若水以“随处体认天理”为宗旨与王阳明以“致良知”为宗旨之间区别的关键,表现为对《大学》中“格物”条目的不同理解。王阳明把“格”字训为“正”,是“正其不正以归于正之谓也”(《王阳明全集·大学问》,上海古籍出版社1992年版),把“物”理解为“意念”,是“意之所在便是物”(同上书,《传习录上》),因而将“格物”诠释为“格其心之物”(《传习录中》),并与“致知”相联系,得出“致吾心之良知于事事物物”(同上)的结论。湛若水批评王阳明的“格物”说,认为其训“格物”为“正念头”,缺少“学问思辨行之功,随处体认之实”(《明儒学案·甘泉论学书》,上海世界书局民国二十五年版),指出:格者,至也;物者,天理也,道也。格即造诣之义。格物者即造道也。湛若水亦把“格”训为“正”,但把“物”释为“天理”,通过把“格物”诠释为“造道”、“至其理”(同上),引发出“体认天理”的要义,强调“格物”兼有知行并进的工夫,要求“格物”必须实实在在地进行。
具体地讲,湛若水“随处体认天理”的学说具有如下的基本特点:
第一,以心之天理为宇宙本体,并扩大心的外延性,把内外统一于天理,强调“体认天理”的合内外、兼知行。认为心无内外之别,天理无内外之分,内外一心,内外一天理,为学的方法在于“求”,而“求”是无内外的,并从内外合一的角度来解释“随处”二字,主张体认天理不能仅仅求之于心、求之于静,而应于心、意、身、家、国、天下上无所不求。换言之,“随处”是一个时空概念,要求人们在时时处处的事事物物上体认天理。因此,所谓格物致知,就是“随处”从心上事上物上去体认道德意识,即天理。如果仅仅求守于心,而不去切实地进行学问思辨笃行,难免走入认识的歧途,流入佛老空虚。在这里,我们可以看到,湛若水的“随处体认天理”,包含了体认外物,强调人们即事即物地去格物,而不能仅局限于吾心之求。湛若水一方面扩大心的范围,另一方面又在一定程度上承认外物的客观性,突破了心一元论的哲学体系,从而彰显出与王阳明心学的区别。他说:“盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者,体万物而不遗者也,故无内外;阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。”(《明儒学案·甘泉论学书)湛若水继承了陈献章的“此理干涉至大,无内外”(《陈献章集·与林郡博七则》,中华书局1987年版)的观点,他所谓的心是宇宙本体和认识主体,心能体认万物而不遗,心与物不分内外,惟有合内外才能称之心。王阳明论心,则专指内心而言,不包括外物。湛若水致书王阳明,反对他提出的“物为心意之所著”的观点,认为“人心与天地万物为体”(同上),心体广大,体物不遗,包融外物在内,但物本身并非心意的表现,并批评王阳明“是内非外”的观点也是支离,“非徒逐外而忘内谓之支离,是内非外者亦谓之支离,过犹不及耳”(同上),指出其犯有“重心略事之病”(《湛甘泉先生文集·大科训规》,康熙二十年黄楷刻本)。
湛若水不仅强调“随处体认天理”的合内外,而且要求兼知行。他说:“自意、心、身至家、国、天下,无非随处体认天理。体认天理,即格物也。盖一念之微,以至事为之著,无非用力处也。”(《甘泉论学书》)体认天理是要穷尽身、心以至家、国、天下之理,它包括主体的心至之“知”和身至之“行”,进而提出了“体认兼知行”(同上)的命题。
无论是格物穷理,还是学问思辨,这都是体认天理的具体方法的不同,但都必须经过切实的身体力行,即“身至”的工夫。在湛若水看来,“行在一念之间”,“自一念之存存,以至于事为之施布,皆行也”,因此,“所谓存心即行也”(《明儒学案·语录》)。所谓“行在一念之间”,主要是指主体的道德践履不能止于外在的事为,如果人能在一念思虑之间存心而体认天理,那么,即使没有外在的事为,也是在行;换言之,即强调体认天理贯通知行。这里,我们可以看到,湛若水在“体认”上也讲“知行合一”,用他自己的话来说,就是“内外合一谓之至道,知行合一谓之至学”(《湛甘泉先生文集·问疑录》)。如果我们将湛若水倡导的“体认兼知行”与王阳明的“知行合一”说稍加比较,可以发现,他们两人在理论宗旨和出发点上有所不同。王阳明提出“知行合一”,从理论上说,是为了反对程朱道学将“知行为二”,以救护知行分离的时弊,主张知中有行,行中有知,知行不可分割,但实际上是“知行同一”,有以知代行的偏颇。湛若水则大胆地批评了由孔孟以来的“先知后行”和“知之非难,行之为艰”的知行分离观,对宋明理学关于知行关系进行了检讨,从心合内外的观点出发,以“体用一源”来论证“知行合一”。他说:“夫学不过知行,知行不可离,又不可混……若仆之愚见,则于圣贤常格内寻下手,庶有自得处。故随处体认天理而涵养之,则知行并进矣。”(《甘泉论学书》)湛若水所谓的“知行合一”,实际上是讲“知行并进”、“并在”。他从体认天理的立场出发,强调体认天理贯通知行,这是其知行观的特点。
第二,“随处体认天理”还具有贯通未发已发、动静的特点。湛若水指出:“吾所谓体认者,非分已发未发,未分动静。所谓随处体认天理者,随已发未发,随动随静,盖动静皆吾心之本体,体用一原故也。”(《语录》)
从“体认一源”来论证“随处体认天理”,认为不管是寂而静的未发之本体,还是感而动的已发之作用,都属于“体认”天理的范围,打破内外、动静、已发未发的界限。进而强调“随处”体认天理,是要求在动时静时、心上事上都穷尽天理,如果仅停留于事上穷尽,则难免会犯“逐外之病”,阐明“体认之功”不仅是静时、未发时的工夫,而且是动时、已发时的工夫,凸显“体认”贯通未发已发、动静这“一段工夫”的重要性。
从宋明理学的发展来看,湛若水“随处体认天理”的格物说,其理论的独到之处,就在于对合内外、兼知行、贯动静的基本特点的阐发。他基于心是“体万物而不遗”的实体的立场,主张“格物”就是“能于事物上察见自然天理”(《语录》),但又指出体认天理并不是“独以事言”,非执求于心外,坚持自己的学说是“心事合一”,执求的仅仅是“吻合于心,与心为一”(同上),仍然是圣人之“心学”。他倡导“随处体认天理”,虽然反对“徒守此心”,要求通过学问思辨行来加以“警发”,但就其理论思维的逻辑归宿和价值取向而言,仍然是强调有事无事都必须体认于心,属于心学体系。他曾谆谆地教导弟子说:“吾所谓天理者,体认于心,即心学也。有事无事,原是此心。无事时万物一体,有事时物各付物,皆是天理充塞流行,其实无一事。”(同上)由此可见,湛若水的“随处体认天理”说不仅仅是对陈献章“体认物理”说的开拓和深化,而且在一定程度上吸取和兼融了程朱道学与陆王心学对“格物”的理解,具有调和的学术倾向。具体来说,在如何看待心与理、物关系的问题上,湛若水一方面受陆九渊“发明本心”的“易简工夫”的影响,并在与王阳明的论辩中互相启发,从心学的立场将“天理”解释为吾心中正之本体;另一方面又接受程朱道学“穷理居敬”的“下学上达”的方法,肯定“格物”由一念之微至事为之著的范围,不同意王阳明的以意念为物,释格物为“正念头”,坚持心体万物不遗,要求在事物上体察天理。因此,他既纠正和克服了王阳明“是内非外”、被攻击为“禅学”的弊端,又避免和弥补了程朱道学“知行为二”、有溺物之病的不足,凸显和张扬主体之心合内外的道德自觉,强调道德认识与道德践履的知行合一、并进。同时也可看到,湛若水的“随处体认天理”,以即物体认于道心为指归,与王阳明晚年倡导“致良知”,强调即物正心,在理论实质或学术宗旨和道德践履上没有根本的分歧,所不同的仅在于:湛王两人因受宋代理学影响的不同,导致在认识和修养的方法上侧重点的差异(后面还将继续讨论)。
二、煎销习心与执事敬
“随处体认天理”既是湛若水心学思想的一个核心,又是他的道德修养和为学的宗旨,他不仅以格物说、知行观、动静论来贯穿阐发此核心思想,而且从人性论上回答和探讨了为什么要体认天理,以及从工夫论上如何去体认天理的问题,切实地建构和阐明了“随处体认天理”的学说内容,从而表明其心学体系的理论特色。
湛若水从宇宙万物具有同一本性的根源出发,认为心性范畴密切联系,心性并非两个不同的实体,性即心之生理。他论述说:“性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也者,体天地万物而不遗者也。性也者,心之生理也,心性非二也。譬之谷焉,具生意而未发,未发故浑然而不可见。及其发也,恻隐、羞恶、辞让、是非萌焉,仁、义、礼、智自此焉始分矣,故谓之四端。”(《明儒学案·湛甘泉心性图说》)所谓“心之生理”,是指作为主体的人之心中所具有的萌发、产生万物的道理;换言之,即人心所具有的一种内在属性。湛若水提出“心之生理即性”的命题,主张“性”作为天地万物的共同本质,存在于人心中,是人心中的生物之理,如同谷种一样,其本身就具有一种生长、发育的生生之意。当“性”未发时,它只是作为一种生理而存在,是潜在的,浑然不可见;当“性”已发时,则既标志着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心“四端”的萌动,又表现为仁、义、礼、智“四德”的始分。
与以陆王为代表的心学主流派相比较,湛若水在心性思想上的独特性表现为,他在强调“心性非二”,即心性相互联系的同时,又指出了心性范畴的区别,从而与陆九渊混言心性、王阳明直言心即性的观点有异。湛若水把“心”界定为“体万物而不遗”,即其主要功能是进行思维、意识活动。用他的话来讲,就是心具有“虚”的特性,即具有虚灵知觉的功能。他说:“夫至虚者,心也,非心之体也。性无虚实,说甚灵耀?心具生理,故谓之性。性触物而发,故谓之情。发而中正,故谓之真情,否则伪矣。”(《甘泉论学书》)
湛若水以“虚灵”来区分心、性范畴,认为心至虚有知觉,而性无虚实可言,没有虚灵知觉的功能,并从心具生理谓之性出发,主张性物不离,性是存在于事物之中的中正之理,必须通过事物表现出来,从而把心之生理与事物接触而发见称之为“情”,发见而中正则称之为“真情”。在他看来,性情也不离,性情之分在于未发、已发,性是未发,为本为中正,情是发见,可分为真情、伪情,其区别在于是否发而中正。湛若水由此而批评佛教“以心之知觉为性”,是不懂得“心之生理乃性也”(《语录》),不敢苟同以心为天理或以知觉为性的观点,要求人们必须仔细加以辨察。因为他所谓的心之全体是包括知觉和天理两个方面的内容,仅有知觉或仅有天理都不能说是完整的心,即“夫心非独知觉而已也,知觉而察知天理焉,乃为心之全体”(《湛甘泉先生文集·与吉安二守潘黄门》)。因此,在心与性、天理的关系问题上,湛若水反对将心与性、天理完全划等号。这里,湛若水的心性论与王阳明直言心性,将性与知觉直接相联系提出“聪明睿知,性之质也”(《传习录中》)的观点,确实有所不同,从而也表明其与主流心学的某种差异。
既然湛若水视心之全体是知觉与天理的结合,并将“性”界定为“心具生理”,即心具中正之体为天理、为性,这就为人心的主体去体认天理,从人性论上作了内在根据的说明。由此湛若水提出了“初心”与“习心”的概念范畴,认为“人心一念萌动,即是初心,无有不善”,即把人心最初意念的发动看成是本心的发见,这便是善性的“初心”,强调体认天理的道德修养就是使此“初心”不受侵害,并“欲人就于初动处”(《语录》)察识、扩充涵养此“初心”。对湛若水来说,人心之本体即天理是内在的,一旦本体中正之心被“气习”、物欲蒙蔽,心体之天理就会昏塞。他把这种被“气习”蒙蔽之心,称为“习心”。因此,湛若水倡导要特别注意“煎销习心”,而其根本的原则就是“随处体认天理”,以拯救被“习心”蒙蔽而丧失的本心。他指出:“或问学贵煎销习心。心之习也,非固有也,形而后有者也……煎销也者,炼金之名也。金之精也,有污于铅者,有污于铜者,有污于粪土之侵蚀者,非炼之不可去也。故金必百炼而后精,心必百炼而后明。”(《语录》)
所谓“习心”,不是人所固有的,而是人有了形体之后才产生的,同时也是“习于风气”即受外在影响所造成的。“习心”是与“本心”之天理相对的范畴,也是一个经验的后天的范畴,“习心”对于先天的“本心”始终是异在的力量,人们进行体认天理的工夫,就必须克治、消除“习心”的干扰蒙蔽,待体见到天理,也就意味着克治住了“习心”。“煎销习心”是为了体认天理,而体认天理就必须“煎销习心”。就工夫论而言,“体认天理乃煎销习心之功夫”,因而体现在作用和效果上是“天理与习心相互消长”(《湛甘泉先生文集·问疑录》)养得天理一分、十分,则习心便消得一分、十分,贤圣的区别就在于体认天理或说是“煎销习心”程度的不同,圣人能做到“熟而化之”,完满地体认天理。湛若水还以炼金必须炉锤为例来加以说明,强调“煎销习心”,必须就事上磨炼,即不仅凭借师友启导和学问思辨的读书学习,来警发人人固有的本心,而且还要通过居处恭、执事敬、与人忠之类的道德体验和笃行践履来磨炼本心,以便最终完成体认天理的道德修养。在这里,湛若水倡导“事上磨炼”,来煎销习心,体认天理,不仅表明其与陈献章以“静坐”来体认天理有别,而且也在知行关系上凸显和强化了“知行并进”、笃行致知的理论特色,与王阳明致良知,必须“在事上磨炼做工夫”(《传习录下》),有异曲同工之妙。
湛若水主张学贵煎销习心,而随处体认天理则是煎销习心的工夫,那么,人们又是如何去随处体认天理的呢?随处体认天理的具体途径和方法怎样?我们知道,陈献章治学十分看重“静坐”的工夫,强调为学必须“从静坐中养出个端倪”,即通过“静坐”的工夫来涵养内心的善端。湛若水非常敬重陈献章,继承乃师提倡学贵知疑、寻求“自得”的治学精髓,但是他对恩师持“静坐”的观点并不盲从,而是敢于提出自己的看法,对师说既扬既弃,有所批评和修正。他阐述道:“古之论学,未有以静为言者,以静为言者皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动静着力,何者?静不可以致力,才致力,即已非静矣。故《论语》曰‘执事敬’,《易》曰‘敬以直内,又以方外’,《中庸》‘戒慎恐惧慎独’,皆动以致其力之方也。何者?静不可见,苟求之静焉,骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者,必令动静一于敬,敬立而动静浑矣。此合内外之道也。”(《甘泉论学书》)湛若水明确指出,在修养方法上专讲“主静”是禅学,有违孔门之教倡导的从事上求仁、从动静着力的原则。他并不完全地否定“主静”说,而是强调其适用范围,反对不分场合的一味地主静。认为孔门之教要求“居处恭,执事敬,与人忠”,这都是“随处体认天理”,仅就无事时不得不“居处恭”来讲,可以说是静坐,但如果推而广之,在执事与人时也只讲静坐,这就令人难以苟同了。他进而指出,“静坐久,隐然见吾心之体者,盖为初学言之”(《语录》),把静坐见心体看成是仅仅针对初学者来说的一种修养方式,主张动静皆可见心体,甚至更强调惟有动时才能真正地呈露心体之善端。因此,湛若水十分强调孔门之教中“主敬”贯通动静的“一段工夫”(同上),主张不仅体认天理具有贯通动静的特点,而且“主敬”也具有贯通动静的特点。湛若水由此而特别强调动时的“执事敬”,一再指出:“吾人切要,只于执事敬用功,自独处以至读书酬应,无非此意,一以贯之,内外上下,莫非此理”;“执事敬,最是切要,彻上彻下,一了百了。”(《甘泉论学书》)可见,从体认天理的工夫论上说,湛若水倡导在“执事敬”上用功,就是强调人们无论静时还是动时,即自独处静坐直至读书博识、日常事务的应酬,都必须落实“一以贯之”的对天理的体认。这与他在格物论中着重笃行之功是一致的,也是其“随处体认天理”思想学说的一大特点。
对于人们如何去“随处体认天理”,湛若水除了要求在“执事敬”上用功外,他还十分着意于主观上的“勿忘勿助”的修养方法和途径。所谓“勿忘勿助”,是指保持主体心境处于没有任何杂念的本然状态,既非无所思虑,又非一味执著,而是不偏不倚,过犹不及,自然适中。这里,湛若水强调“自然”的工夫,与陈献章倡导“以自然为宗”(注:参见拙文《论陈献章心学思想的理论意蕴和特色》,《孔子研究》2000年第2期。)的为学或修养的目标, 显然在对“自然”的理解和运用上是有差异的:湛若水使乃师陈献章作为为学宗旨的“自然”,演变为自己心学的修养方法。
湛若水以“执事敬”和“勿忘勿助”的方法来具体强化和解答人们如何去“随处体认天理”的问题,主张人们不管是处于学问、思辨、笃行,还是动静,都必须做到以“天理”为准的,使心之本体的善端自然呈露,达到主本道德意识的自觉或自律的修养境界。这表明湛若水“随处体认天理”的学说,不仅既是对陆九渊“发明本心”的承袭,特别是对陈献章的“体认天理”惟在“静坐”思想的片面性给予的修正和补充,而且更多地是吸收和融摄了程朱道学中的“天理”、“理事合一”的观点,从而展现其自身的理论特色和独到之处。湛若水对自己“随处体认天理”的学说自视甚高,曾不无得意地向人宣称其为包医百病的“中和汤”(《语录》)。其实,“随处体认天理”的认识论和修养论的意义就在于,强调了主体与客体,即内外的合一,而这种合一,则是由于心与天理在时空上具有同一性,心对天理的体认是一种不需外铄的自我反省的功能。但是,从理论逻辑上来说,湛若水以“煎销习心”、“执事敬”和“勿忘勿助”来具体深化、丰富“随处体认天理”的内容,存在着不可克服的内在矛盾:一方面,要求人们保持主体心境的无一杂念的本然状态;另一方面,又倡导人们克治习行蔽染的“习心”,并在切实的事为中去“执事敬”,执著于道德天理的追求,强调用道德规范去制约思想和行为。这种理论上的矛盾必然导致社会现实中道德践履的难为。正因如此,湛若水的弟子在“执事敬”的道德修养的践履中常感到困惑不解,苦于“难为下手”,“久而未得”(《语录》)。从这里,也恰恰能看到湛若水与陈献章在为学宗旨上的差异:前者以“自然”为工夫,强化主体之心对道德天理的自觉反省、涵养和体认,具有回护和回归程朱道学的正统倾向;后者“以自然为宗”,强调心体精神的自得自在,反对以“主敬”妨碍心体的自然洒落,具有消解和弱化心体道德本位的倾向。
三、心包乎天地万物
湛若水提出“随处体认天理”这一重要思想命题,是他在当时别立门户,力图去超越程朱道学与陆王心学的关键,而这又是与他对“心”的理解和看法密切相关的,是建立在其具有心气二元论倾向的世界观的基础之上的。前面我们已经论及湛若水“心体物而不遗”的认识论,肯定了外物的客观性,突破了心一元论,具有心不能主宰物的二元论的倾向。实际上,不仅于此,他在世界观上也深受张载“气”学思想的影响,把“气”的范畴纳入其心学体系之中。湛若水认为“气”是宇宙间的基本存在,天地万物由气构成,提出了“宇宙间一气而已”(《湛甘泉先生文集·新论》)的命题。他在《寄阳明》书中还指出:“上下四方之宇,古今往来之宙,宇宙间只是一气充塞流行,与道为体,何莫非有?何空之云?虽天地弊坏,人物消尽,而此气此道亦未尝亡,则未尝空也。”(《甘泉论学书》)“气”作为天地人物的本原,充塞流行宇宙之间,是无限的客观存在,由“气”构成的天地人物虽说是可以消尽的,但与“道”一样作为宇宙本体的“气”却不会消亡,从而批驳了佛教所谓的空无的观点。他还接受张载“太虚即气”(《正蒙·太和》)的观点,主张宇宙万物从变化的状况来讲,是由无到有或由有到无,但从其变化的实体来说,则只能是“气”,提出“虚无即气”,把“气”视为实有与虚无的统一,即“虚实、有无之体”(《新论》)由此湛若水将宇宙天地间万物的产生和消亡统统归结为“气”的聚散,气聚为物,即“虚则气聚,气聚则物生”,而气散则归于虚无,即气的本然状态,气为“造化之本”(同上)。可见,湛若水非常重视“气”范畴在其哲学体系中的地位,但从一定意义上说,“宇宙间一气而已”的命题,已成为他心一元论解体的因素。
如果我们从范畴逻辑的角度出发,将湛若水对“气”范畴的理解,与他对“道”、“理”、“心”、“性”等范畴的阐释相联系,特别是他对“气”与“心”范畴关系问题的诠释,从中可以更清楚地体认和把握其思想的演变脉络和精神实质。首先,在“气”与“道”、“理”、“性”的关系上,认为道不离气,气道合一,理气不二,性气一体。湛若水说:“舍气何处寻得道来……盖气与道为体者也,得其中正即是性,即是理,即是道。”(《湛甘泉先生文集·新泉问辨录》)既然道不能舍气而独存,舍气则无处得道,并把性、理、道的内涵界定为得到中正之气,那么,气与道、理、性皆不相分离。他由此反对离气求道的观点,提出“外气求性、道,吾只见其惑”,并释气为器、道为理,主张器理不离,即“器理一也”(《新论》)。同样,他还反对将性与气割裂和对立,主张“性气一体”(《湛甘泉先生文集·樵语》)。针对程朱道学坚持“理先气后”的观点,湛若水尖锐地指出“理气无彼此,无异同,无偏全”,理气只是表现形态与功能的不同,批评汉宋诸儒分理气为二,是“不知性即理,性亦即是气”(同上书,《礼玄剩语》)。其次,在“气”与“心”关系问题上,坚持心存在于形气之中,提出“心具于形气”的命题。“心”与“气”是湛若水哲学中的两个主要范畴,既然作为心之本体的理或道是与气不能分离的,那么逻辑地推论,即心自身也必然是与气不离,心也是气的表现,以气为存在的基础。他说:“宇宙间一气而已,自其一阴一阳之中者谓之道……自其生物而中者谓之性,自其精而神、虚灵知觉者谓之心,自其性之动应者谓之性,自其至公至正者谓之理,自其理出于天之本然者谓之天理,其实一也。”(《新论》)把道、性、心、情、理或天理都看做是气的不同存在形式,心只是建立在气基础上的精神实体。湛若水不同意程朱道学把心分为道心人心,主张“人心道心,只是一心”,论心就是“指具于形气者言”,心与气不相分离,所谓道心,只不过是形气之心“得其正”(《湛甘泉先生文集·新知后语》)而已。可见,他由道气合一、理气一体,进而主张心气不二。
湛若水并没有停留在心气不二上,而是进一步发展,提出了道或理与心、事“合一”:“盖道、心、事合一者也,随时随事,何莫非心。”(《湛甘泉先生文集·答欧阳崇一》)他虽然反对把内外、心理、心事分离,但他认为心为体为本,事为用为末,心、理、事合一的基础在于心,最终走向了心学。正因如此,湛若水逻辑地给心学下了定义,并加以阐发。他提出:“如何谓心学?万事万物莫非心也。”(《湛甘泉先生文集·泗州两学讲章》)“人者,天地之心也。天地古今,宇宙内只同此一个心,岂有二乎?初学之与圣人同此心,同此一个天理。”(《语录》)“故心也者,包乎天地万事之外,而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外,心亦无内外,极言之耳矣。故谓内为本心,而外天地万事以为心者,小之为心也甚矣。”(《湛甘泉心性图说》)湛若水从“体用一源”、“人心与天地万物为体”的本体论出发,来展示其心学的基本思想,认为人心与天地万物处于“原则同格”的关系之中,人心既是本体又是主体,一方面人心与天地万物同体,另一方面即从本质意义上来讲,天地万物则依存于人心,因为心体万物而不遗。因此,他从心学的立场,认为不仅“万事万物莫非心”,天地万物以心为存在的根据,而且宇宙本体即是心,“宇宙之内一心尔”(《圣学格物通·正万民下》),“万事万变皆本于心”(同上书,《正心》)。就为学而言,初学之人与圣人同此一心,同此一天理,没有丝毫的差别,千圣万贤都是心学。在这里,湛若水所谓的“心”,不仅仅指个人主体所具有虚灵知觉作用的“心”,而且是指古往今来人人共有的客体化了的“心”。可见,湛若水对“心”的理解,包含着本体论和认识论的双重含义:从本体论角度上讲,心之本体即是天理,而天理就是仁义道德之理,具有善的本性,即“盖善也者,吾心之天理也”(同上);从认识论角度说,心具有虚灵知觉的功能,心的知觉作用和目的就是为了“随处体认天理”,只有察识了天理才是“真知”,即“盖知是心,必有所知觉之理乃为真知也”(《新泉问辨录》)。湛若水把“心”的基本涵义规定为天理与虚灵知觉两个方面,并将其描绘为一图,称之为“心性图”。此图为一个大圈,标明为上下四方之宇,古往今来之宙,内又含三个小圈,分别标明为未发之“性”、已发之“情”及“万事万物天地”。他进一步解释说小圈是“心无所不贯”,大圈是“心无所不包”,包与贯始终一体不二。照他的理解,心作为天地万物之心,经历了由本心的未发到已发,再到天地万物的化育发展的三个阶段,心包罗天地万物,又贯通于天地万物之中,因此,天地无内外,心亦无内外,心无不融贯天理,心主宰一切,心无所不知,天地万物皆备于吾心之中。湛若水由此不同意王阳明把“心”仅理解为个体内在本心、把天地万物视为心外之物的看法,认为这是把“心”看得太小。显然,湛若水从“合一”角度提出“心包乎天地万物”与“心体物不遗”,他所持论的是与王阳明“小心”有别的“大心”说,他论证宇宙万物统一于心,这与陈献章强调和彰显心的地位、作用,就思维的理路而言,是一脉相承的。
湛若水在世界观上,既提出了“宇宙间一气而已”的命题,又坚持“宇宙之内一心尔”、“心包乎天地万物”的观点,表明他既接受了张载“气”学思想的影响,又推崇和继承了心学的理论,同时也说明他在哲学逻辑上存在着相矛盾之处。正因为湛若水秉承两种不同的理论来源,所以在对气与道或气与理、气与心、心与物等范畴之间关系的阐释上,具有明显的心、气二元论的倾向,但是,他最终还是以心为落脚点和归宿,偏重心学。他倡导“随处体认天理”说,是建立于“人心与天地万物为体”、“心包乎天地万物”的理解基础之上的;他重视“气”的范畴,主张“心具于形气”,与“心体物不遗”的观点是一致的,也是对先师陈献章“道通于物”观点的弘扬,且更精微地揭示了心与气、虚与实的关系,与王阳明心学“是内非外”的倾向迥然有异:他从“合一”角度论证“心理一体”,主张心之本体即天理,对陆九渊“心皆具是理”说提出疑义,指出“具”字是把心、理分二(同上),没有坚持心、理、合一的立场,从而表现出其心学的理论特色。但他对“理”的内涵的规定,则与程朱道学一致,说明其心学仅是在理学的内部对程朱道学加以修正,双方学术上的区别,不在于对“理”的内涵的理解上有何不同,而主要体现在为学方法和如何体认天理方面存在差异。