西方马克思主义的文化现代性思想，本文主要内容关键词为：现代性论文,马克思主义论文,思想论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B507 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541(2014)04-0113-05 DOI:10.13761/j.cnki.bflc.2014.04.022 今天，文化现代性已成为一个显词，它关注的是：在现代社会中，文化拥有哪些含义，以及发挥怎样的功能，换句话说，文化是什么，它又扮演了哪些角色。在现代社会里，文化的内涵是丰富的，既包含着多种文化形式，如作为美德的文明、作为娱乐方式的大众文化等，它也涉及很多理论家对文化的自我界定。而内涵的丰富性致使文化的功能多样化，如文化隔阂会引发战争，大众文化简化着大众的思想。客观地讲，文化影响着人们生活的诸多方面，关系着他们的幸福，因此，研究文化现代性显得非常必要，而作为一个学术重镇，西方马克思主义(以下简称“西马”)关注的文化类型之多、探究之深，令人赞叹。从西马的文化现代性中，我们既能看到文化的丰富内涵，也能知晓它的多种功能；既了解到西马的理论家们达成共识的理由，也辨识出他们之间争论的缘由，尤其从争论中，我们探究出西马的家族相似——许诺人以幸福，期待文化共同体的实现。 一、多元性：西马文化现代性的特征之一 自卢卡奇的《历史和阶级意识》(1923年)出现西马的萌芽到今天，西马家族已走过九十多个春秋，耕耘出丰硕的成果，文化现代性就是一个证明。西马文化现代性思想富有“多元性”，因为它依次研究了文明、大众文化、消费文化、后现代主义和亚文化等对象，并且同时代的理论家对某种文化各抒己见，描绘出它的多面性。另外，“多元性”表现为：西马理论家将许多文化同时放置于自己面前，整体地评判它们在现代性中的功过。这两种“多元性”达成历时与共时的有机结合。 1.背负恶名的文明或文化。最先进入西马视野的是文明或文化，这个阶段的理论家审视了现代性的成就与失败，尤其反思了一些骇人听闻事件，而卫道士津津乐道的文明成为思想家首要审查的对象。在此，我们为何兼顾文明或文化呢?因为很多思想家将文明与文化等同起来，如霍克海默认为，文明基本上是一个文化问题，它们反复地灌输着道德准则。马尔库塞效仿弗洛伊德交替使用文明与文化。其实，这种等同方式是一种学术传统，如斯宾格勒对没落的西方文明的反思、亨廷顿对文明冲突后果的预言，都模糊了两者的界限。而西马之所以将文明与文化并置，是因为两者都对人实施着压抑，“人的首要目标是各种需要的完全满足，而文明则是以彻底抛弃这个目标为出发点的”[1](p.7)。“所谓文化，就是有条不紊地牺牲力比多，并把它强行转移到对社会有用的活动和表现上去”[1](p.1)。正因为两者都阻碍着人们幸福的实现，所以，它们受到阿多诺等人的严厉批判、轮番拷问，背负了难以消除的恶名。恶名之一就是实施着双重压抑。马尔库塞认为，一般文明通过赋予人类以文明之体而削弱了他们的潜能，如反抗的本能，这是文明实施的基本压抑，而现代文明可怕之处是它在基本压抑上累加了额外压抑，“它与(基本)压抑的区别在于，它是为使人类在文明中永久生存下去而对本能所做的必要‘变更’”[1](pp.25-26)。就是借助现代体系之名，现代文明给个体穿上多重的紧身衣，如法律、国家荣誉等，让他们铭记集体的利益和民族的前途等宏大理念，以此加倍约束和克制自我，以牺牲和奉献为荣。恶名之二就是罄竹难书的残暴性。本雅明指出，文明看似光彩鲜亮，其实光彩的表象下遮盖着残暴面孔，比如，个人与国家的财富多数靠强取豪夺所得，而非自我辛勤耕耘所获，即强盗手中的金币沾满了被侵犯者和被屠杀者的鲜血。由此书写的文明史凸显了人类无数的成就与文明的伟大，但这样的文明史也是一部罄竹难书的残暴史，“任何一部记录文明的史册无不同时又是一部记录残暴的史册，正如同这样的史册不可能免除残暴一样，文化财富从一个主人手里转到另外一个主人手里的方式同样沾染着残暴的气息”[2](p.407)。甚至这种残暴文化扮演着邪恶力量的帮凶，它们合谋了罪恶计划，导致了奥斯威辛集中营这样的悲剧。为此，阿多诺发出“奥斯威辛之后写诗是野蛮的”的惊世之言。 2.多种称谓的商品文化——大众文化。除了文明，早期的西马还重点关注了大众文化，但与异口同声的文明批判不同，他们对大众文化的认识聚讼纷争、不尽相同。这可以体现在对它的多种称谓上，比如：mass culture、popular culture、culture industry。法兰克福学派的多数人使用mass culture，用来指由商人投资、被统治者控制的娱乐性产品，而popular culture是威廉斯使用的词语，是指源自于工人阶层的某些娱乐性作品，这也是后来的伯明翰学派常使用的称谓，他们肯定了popular culture对民众的知识和素质的积极作用。culture industry是霍克海默和阿多诺创造的词，此称谓揭露了大众文化的商品特性——标准化、批量生产等。本雅明则用“mechanical reproduction”的艺术作品来称呼大众文化，洛文塔尔前期常用popular culture，后期则多用mass culture和culture industry。这些称谓让人眼花缭乱，扰乱了人们对大众文化的本质的认知，不过，这些理论家对大众文化有着共识，如商品性、庸俗性和控制性。关于大众文化的本质，虽然本雅明赋予它艺术的身份，但他与阿多诺等人都承认它的商品本性，因为大众文化的初衷就是利润，并以此作为检验它成功与否的标准，为此，它使尽浑身解数招揽大众。“在西欧，对电影的资本主义剥削不容考虑当代人的正当要求——被复制的要求。基于此，电影工业所感兴趣的只是通过虚构的想象和双关性的思辨来刺激大众的参与”[3](p.279)。而为了讨得观众的喜欢，大众文化毫不避讳庸俗之名，刻意制作肤浅、无聊的产品，博得大众的欢笑，使他们甘愿购买这种一次性商品。所以，威廉斯毫不客气地批判它的庸俗性，并且指出庸俗性是美国文化俘获英国青年的一种伎俩。正因为大众文化以媚俗内容迎合大众的审美需求，以通俗知识提升他们的素质，所以，它被许多人视为对大众的启蒙——摆脱蒙昧、走向聪慧。其实，这种娱乐产品恰恰罢黜了大众的想象和思考，使他们在欢笑中忘却思考，在沉迷中放弃追问。可见，所谓大众文化的启蒙是欺骗的启蒙，此时受众的想象力匮乏、思想简单，退化为逆来顺受的奴仆。为此，阿多诺批判了大众文化的欺骗性和控制性，威廉斯更揭示了美国文化对全世界可怕的控制力。 3.皆可参与的商品文化——后现代主义。自大众文化后，后现代主义成为西马重点分析的对象，后现代主义貌似一个全新事物，其实，在某种程度上它只是大众文化的一个变体。关于后现代主义，虽然人们对它的态度不一，但是在它的身份认同上达成共识——晚期资本主义的一种商品文化。此时代的文化没有了禁忌，敢于辱没尊严换取商机；此阶段的商品，无所不能，文化和艺术都逃不脱它的魔掌，即文化与商品媾和了，后现代主义就是一个典范。如伊格尔顿所言：“从文化上说，人们可以把后现代主义定义为对现代主义本身的精英文化的一种反应，它远比现代主义更加愿意接受流行的、商业的、民主的和大众消费的市场。”[4](p.1)可见，后现代主义与大众文化都是商品，而区别在于，大众文化将大众仅视为消费者，欢迎他们消费却拒绝他们分享利润，而后现代主义则把民众转化为生产者，他们都可用戏仿和拼凑方式制作产品，并且极易成功，所以民众将后现代主义当作狂欢之所，施展着游戏的能力，享有了一定的艺术家尊称。不过，虽然后现代主义热闹非凡，但是其品格让人不敢恭维，因为它是靠解构现代主义博得历史的出场机会，换句话说，它借助攀缘和寄生于现代主义身上而得以存活，它自身没有生命力，为此，它鼓励所有人以简单的方式制作产品。的确，在狂欢的民众参与下，后现代主义开创了自己的天地，在其中，没有禁忌、规则和界限，民众可以将一切杂糅其中，一切都是游戏，是所谓的创意，更是金钱。为此，伊格尔顿指出，后现代主义模糊了高雅文化和大众文化、艺术和日常经验之间的界限。这种模糊性致使后现代主义模棱两可，它既无意追求原创，也不甘心简单制作，于是它采取折中方法制作出美的商品。这种方式导致审美转向，引发日常生活审美化，而当文化进入寻常百姓家后，它便化为他们的生活方式，肤浅的美令人沉醉，但培育了他们浮躁、虚无的品格。 除了以上谈论的三种文化，西马还关注了消费文化和亚文化等。例如，列斐伏尔揭示了消费是隐性的统治工具，统治者刺激着人们追逐消费信息，使之无暇思考现实，并借助多种消费“次体系”将人们束缚住，即人们陷入消费受控制的科层社会中。洛文塔尔从大众文化的消费中洞察出一种新型英雄的出场——大众偶像、消费英雄，这种英雄以自身魅力带动了大众消费，他们是对社会有贡献的人，是当代的英雄。霍耐特研究了亚文化群体的承认诉求，这种诉求是他们对自己贡献的认可要求，它的满足程度关系着社会安稳，因此，它是当前社会的主要问题。另外，哈贝马斯将文化现代性视作重建现代性的完整方案，目前此方案正在实践中。总之，西马因历时地研究了多种文化，汇涓成流，所以它的文化现代性拥有宽广的历史视野；更可贵的是，西马还共时地审视着几种文化的现实作用，积土成山，因此，它的文化现代性也富有深厚的现实性，即西马的多元性根植于它的历时性与共时性中。不过在这种多元场景中，我们听到此起彼伏的争论声，这是他们对一些文化各表高见，即此处众声喧哗! 二、众声喧哗：西马文化现代性的特征之二 西马的“众声喧哗”多指理论家们对同一种文化存在着争论和分歧，或是对某种文化产生相反的认知，或是就某种文化展开多向度的阐释。这种众声喧哗与不和谐无关，它源自于理论家们的差异性认识与不同的审美期待，喧哗声主要集中于大众文化与后现代主义身上。 关于大众文化之争，主要体现在两方面：它是不是艺术；它的积极性如何。 1.大众文化是不是艺术，这关系到它身份的高贵或卑微问题。在霍克海默和阿多诺眼中，大众文化毋庸置疑就是商品，它遵循金钱逻辑，盘算着投资的数目与利润的多少；它采用多种伎俩，装饰和美化自己，如借助广告和包装吸引和欺骗受众；它批量生产，可相互置换且毫无不适之感，而独创性的艺术绝不能如此。它还将商品的贪婪性体现得淋漓尽致，它竭力将所有人笼络其中，甚至十多岁孩童也是它榨取利润的对象。正因为是商品，所以，大众文化在乎受众的消费能力而非审美能力，在意消费者的数量而非质量，于是，大众文化粗制滥造，刻意逢迎受众的低俗口吻，受众收获欢乐但出卖了灵魂和思想；看似它启蒙了大众，实则控制了大众的意识。阿多诺指出：“文化工业的总体性效果就是一种反启蒙，如霍克海默和我所说，作为进步技术对自然的控制，启蒙变成了大众的欺骗，转变为一个束缚意识的工具。”[5](p.106)与阿多诺的界定不同，本雅明则把大众文化归为艺术。他认为艺术应是一种创作物，实施着救赎，给人以希望，虽然大众文化不是一种真正的创作物，但它带给大众以诸多解放的契机，如许多人通过参与电影的表演而名利双收，跻身于艺术家之列，他们还借助评论电影，晋升为评论家。基于这些欣喜发现，本雅明毫无顾忌地将大众文化纳入艺术家族，称之为“机械复制的艺术”，他赞扬复制技术让艺术摆脱了宗教仪式的束缚，赢得了自治。他还指出电影为艺术作品提供复活的机会，比如，通过改编为电影，许多作品再次获得人们的青睐，继续播撒着艺术的光辉。与本雅明相似，洛文塔尔认为，大众文化在一定程度上属于文学，“文学中包含有两种强有力的文化合成物，其一是艺术，其二是以市场为导向的商品”[6](p.2)。自然，大众文化属于买卖性的文学，它拥有一定的乌托邦潜能，给了大众一定的知识与希望，所以洛文塔尔曾犹豫于popular culture和mass culture的使用，不过，批判理论家的责任让他最终确定mass culture这个称谓，并揭露这种商品文学如同腻子(putty)一样维护着统治秩序。 而为了消除分歧，阿多诺曾与本雅明争论过，他于1935年、1936年、1938年给本雅明写了三封信，而后者仅在1938年回复了一封信，这就是著名的阿本之争。阿多诺认为，艺术可分为自律艺术和依赖艺术，前者说的是自我创新的艺术，后者指因技术而生的艺术，电影属于依赖艺术。阿多诺批评本雅明高估了电影的技术效果(如解放人的感知)，却降低了自律艺术的地位，还批评本雅明陶醉于电影的社会作用(如为大众提供成名的契机)，却无视电影的欺骗性和控制性。阿多诺说：“影院中观众的笑声——我已经和马克斯谈论过，他大概已经告诉你——绝非是善的、革命性的；相反，它充满了最低级的资产阶级的施虐狂。”[7](p.134)面对阿多诺的批评，本雅明只答复一封信，并且回避了原则性的问题。在本雅明看来，他们的分歧源于视角的差异，他自电影谈论电影，阿多诺则从爵士乐来理解电影；他从大众的立场体会电影的作用，阿多诺则以精英身份挑剔电影的不足。也就是说，两人并非站在同一平台上，就如同“关公战秦琼”(赵勇语)一样是错位的，所以他们的争论难以化解。不过，本雅明相信他们的观点可以互补，可让人辩证地看到大众文化的消极性与积极性。“对有声电影的分析构成了一种当代艺术的批判，这会为你我之观点提供一种辩证的调解”[7](p.153)。 2.大众文化的积极性如何?在阿多诺眼中，大众文化难言积极性，它暗地里扮演着统治者帮凶的角色，如社会水泥(social cement)一样维护着统治秩序。它通过提供乏味的娱乐而剥夺了大众的思考，借助俘获所有人而将他们尽可能地简单化、同一化，这样的受众懒于思考、惧怕反抗，极容易被权威愚弄和控制。这意味着大众文化这个廉价商品兼备意识形态的功能，辅佐着统治者操控民众，可怕的是，它以和风细雨的方式渗透到日常生活中，以水滴石穿的耐心扩展自己的王国，以悉心服务将受众照顾得无微不至。这使得它的危害更严重，更难以抵抗，正是基于这种忧思，阿多诺等人不遗余力地揭露大众文化的丑陋性，批判它的意识形态功能。不过，西马家族不是一言堂，因为我们还听到赞美大众文化之声，比如威廉斯分析过电视的积极作用。在他看来，电视类似一个全景式(panorama)窗口，拓宽人们的视野，丰富他们的知识；电视具有一些民主功能，如电视辩论为公众提供了质问和批评政治家的机会；教育节目普及了专业知识，使一些人因学习知识而获得工作。最令威廉斯欣喜的是，电视拉近了全球的距离，增进了人们的亲近感，这有助于文化共同体的形成。另外，詹姆逊肯定大众文化富有一定的乌托邦潜能，增加了人们对生活的希望。那么，到底如何评价大众文化的作用呢?应该辩证地评判，避免偏执一词。为此，威廉斯在认可电视积极性的同时，也揭露出它的消极性，比如，看似公正的电视辩论其实是被设计好的，公众没有真正的民主可言。詹姆逊在凸显大众文化乌托邦潜能的同时，也批判它的物化特性，即它将所涉及的事物都商品化了。当然，这不是说阿多诺那样的严厉批判是错误的，其实我们最钦佩带来深刻思想的人，哪怕他有些偏激。这也是批判思想与肯定思想始终不缺继承者的缘由所在，其代表人物分别有波兹曼与费斯克。波兹曼揭示了媒介文化将人们引入娱乐致死的境地，潜移默化地修改人格，如通过将儿童与成人视为同等的消费者，大众文化消除了两者的应有界限，致使人类纯真的童年消逝了。而费斯克相信大众绝非大众文化的受虐者，他们积极参与其中，丰富着大众文化的内涵，自身也从中收获自信和反抗的力量。 至于后现代主义上的分歧，主要纠结于它到底有几副面孔，因为大家对其商品文化的身份没有太大的争议。在詹姆逊眼中，后现代主义是一种新的“文化文本”，“文化变成经济，经济变成文化”，即文化是幌子而经济是目的，这远不同于唯意义至上的现代主义。基于经济目的，后现代主义采用戏仿和拼凑手段来模仿经典作品，制造出貌似崇高严肃实则肤浅随意的产品，只是为了以新异的事物吸引受众而赚取他们的认同。而为了获得更多的利润，后现代主义放眼于世界，通过吸纳异域的文化因素赢得异域人的认可，如美国电影就以这样的伎俩俘获全球的受众，这也是它能不断地拓展世界市场的秘诀所在。在伊格尔顿看来，后现代主义恰似早熟的儿童，天真、幼稚、急切，这是指它的性格缺陷。比如，后现代主义天真地认为宏大叙事已经过时，今天是微观叙事的时代，因此，人人可纵情于琐碎事情，其实，宏大叙事远未退位，诸多威胁人类幸福的全球性问题依旧存在，如贫富差距悬殊、气候问题等。再如，后现代主义幼稚地将诸多灾难归罪于现代性，埋怨这个“父亲”“爱说空话”却没有魄力解决重大事件，为此，它僭越了“父亲”的位置，心急地实施所谓的宏大计划，结果造成一片废墟，如人变得虚无和浮躁。而在后现代主义的鼓噪下，许多人沉迷于文化碎片而逃避理论思考，结果变得浮于事、懒于思，这正是伊格尔顿最担心的。为此，他呼吁，我们需要理论思考，否则就没有反省的人生。与詹姆逊、伊格尔顿不同，韦尔默则看到后现代主义的许多可喜之处，如民主潜能，因为它提倡多元共存，希望每个个体发出声音，所以，这是一个众人狂欢的场所，所有人的潜能尽力地发挥着，这是自由与民主的体现。而自由和民主保证后现代主义不会故步自封，使它在集思广益中不断进步，为此，韦尔默以它为基石建构着后形而上学现代性，继续着现代性的未竟事业。可以说，他们从多个角度描绘了后现代主义的肖像，使我们看清它的多面性和复杂性，以便扬长避短，更合理地对待它。 三、共同体：实现幸福之所 其实，除了大众文化和后现代主义身上的争论，西马还充斥着其他分歧，如欧洲知识分子与美国知识分子之间的相互歧视，前者讥讽美国文化是欧洲文化的继承者，自身毫无原创性，后者则自信美国的后现代主义是全球文化的归宿。不过，这些争论和分歧掩盖不住西马的共通点——关切人们的幸福。幸福观照贯穿于西马的思想历程中，在接受司汤达的“艺术是幸福的许诺”箴言的基础上，西马的理论家建构起各自的幸福观。 何谓幸福?幸福就是自由。两者的关系又如何?其一，自由是一种舒心的幸福体验。霍克海默说：“自由，不仅仅指的是假期，它也指职业工作和家务劳动之外的其他空余时间：在晚上与家人待在家里、在星期天去教堂做礼拜等等。”[8](p.336)在闲暇时间内，自在地体会家庭的温馨，到闲静之所净化心灵，这种惬意的生活是所有人的梦想。再如本雅明所言：“如果从我的香烟头冒出来的烟和从我的笔尖流出来的墨同样轻松闲适的话，我就处于写作的世外桃源之中了。幸福就是无需恐怖而认识自己。”[2](p.370)本雅明眼中的幸福就是自由地写作，在写作中审视自身。其二，自由关系着所有人的幸福。马尔库塞认为：“个人的真正利益是自由权利。真正的个人自由能够与真正普遍的自由共存，实际上，真正的个人自由的可能性仅仅存在于与真正普遍自由的联结之中，幸福最终存在于自由之中。”[9](pp.354-355)这说明幸福存在于自由的获取中，而自由是所有人的自由，是自我自由与他人自由的有机结合，这一点萨特也强调过，上帝这个父亲已不复存在，人们可以竭力争取自己的自由，但自我的自由与他人的自由是相互依存的。其三，自由与幸福需要人们去争取。洛文塔尔如是说：“从社会的角度来衡量，幸福意味着对现实的积极改革，也就是说，排除社会主要矛盾。这不仅需要完全改革现存的权力关系，而且还需要重建社会意识。有时候，能够将个人的冲动真正导向社会幸福的实现的，可能是与现存权力机构的直接对抗。”[6](p.204)此处的幸福带着解放社会的使命，既要变革现实，也要解放思想，这种使命力图解救所有人，实现普世的幸福。 秉持幸福理念，西马筚路蓝缕，拷问着不同的文化，比如，他们因文明削弱人类的本能，讨伐了它的压抑性；因大众文化欺骗和愚弄大众，批判了它的意识形态功能；因消费文化罢黜人的思考，揭示了它的控制性；因后现代主义怂恿人的浮躁情绪，指责了它的肤浅和幼稚。另外，有些人认为，大众文化激发了受众的创造力，而高举理解大众文化的彩旗；因洞察到后现代主义的民主潜能，而积极地为其唱赞歌；因挖掘出亚文化的承认诉求，而彰显出它的社会性。还有哈贝马斯从现代性本身出发，肯定文化现代性是一个包含科学、道德和艺术的完整方案，它的核心理念是交往，交往有助于协调各学科，促进现代性合理地发展。 那么，如何实现人们的幸福呢?显然，隔阂、猜忌和冲突的语境无法实践这种理想，这需要和睦共处的环境，它就是文化共同体(community)。何谓文化共同体?简言之，就是通过文化的交往，建构一个融洽的生活场所。可见，文化是共同体的基石。实质上，原初的文化就含有自由和平等的基质。伊格尔顿指出，culture的拉丁语词根是colere，具有耕种和敬神等意义，文化意味着人可以开发自然，但需要尊重自然，这种辩证法犹如一个规则渗透到文化概念中，带有自由的色彩。“规则，就像文化一样，既非全然任意的，亦非严格确定的——这就是说两者都涉及自由的概念”[10](p.5)。基于自由之上，文化从个体中提炼出共性，自多样性中采撷出一致性，所以文化既提倡差异性，又在意相似性，但这种相似性绝非强力所致，而是尊重个体的结果。另外，文化是人们交流的凭借，借助文化，人们增进交往，达成共识。“文化(Kultur)是一种知识储备，交往行为者通过就世界中的事物达成沟通，并用这些知识储备来做出富有共识的解释”[11](p.387)。在共识中，人们放心地聚集起来，营造出和睦相处的共同体，它对所有人都是有益的，人们也对它充满期待。因为“只有作为文化共同体的社会成员，他才能发展成为人。在社会化的道路上，人生长到了一个主体间分有的意义和实践世界，人才能成为无法混淆的个人”[12](p.247)。这说明共同体的魅力在于既能让个体融入社会中，懂得生存的规则和技能，也让他因自身的丰富而享有独特性，即他实现了个体性与社会性的统一。另外，每个生命体都能得到共同体的尊重。共同体滋养了个体，但它无意将他们同质化，也拒绝将差异的文化同一化，“共同文化在任何层次上都算不上是一种平等文化，但是共同文化永远都需要生命存在的平等，否则共同经验将失去价值。对于参与任何文化活动的任何人，共同文化都不能加以绝对限制：所谓的机会绝等就是这个意思”[13](p.330)。这对边缘群体意义非凡，因为共同体不计身份，对每个有贡献的人都给予应有的承认。 可见，共同体既能将人们培育为丰富的个体，也保障着每个生命体的尊严，使人们享有平等权，体会到自由和幸福的快乐，这便是西马虽然众声喧哗但殊途同归于共同体的缘由所在。由于文化是多样的、多元的，因此，共同体存在于不同领域、不同地域，如哈贝马斯指出有文学公共领域、科学公共领域等，共同体的边界是虚设的，它们可以相互渗透。而最令人期待的莫过于全球的共同体，它可给予全人类以自由、平等和民主，使人们融洽相处，这是人类的幸福之地。不过，这个幸福之地虽然让人期盼，但其实现之途布满了荆棘，因为东西方隔阂远未消除，文明的冲突会导致世界性危机，所以，萨特呼吁人们要为消解文化隔阂贡献力量。另外，霸权文化试图将全球的文化同质化，使众多文化简化为自己的影子，这种同一文化与文化共同体无关，前者讲压制、同一，后者鼓励商谈和多元。为此，詹姆逊批判美国文化的霸权行为，威廉斯指责它的帝国主义的特性。所以为了人们的幸福，知识分子要协力批判文化的缺点，减少文化的隔阂，努力建构文化共同体，因为它于人于己都是不无裨益的!标签：现代性论文; 大众文化论文; 阿多诺论文; 后现代主义论文; 西方马克思主义论文; 流行文化论文; 消费文化论文; 消费社会论文; 西方社会论文; 本雅明论文;