灵妙的神韵 超迈的标格——我国传统文化的审美心理特征，本文主要内容关键词为：标格论文,神韵论文,传统文化论文,心理特征论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-02 [文献标识码]A [文章编号]1008-0139(2002)03-0090-05
一
我们清楚地看到，世界上许多文化发祥地和它所创造的辉煌文化，随着历史的嬗变， 而先后渐趋式微；只有炎黄文化绵延于五千多年的历史长河之中，象黄河长江一样，汇 纳百川，不舍昼夜地滚滚向前，成为中华民族的象征和她的核心力量。可以这样说，这 种文化传统，具有坚不可摧、牢不可破的内倾性格。它所凝聚起来的力量，大足可以同 化异物，而不会被异物所同化。这种文化有其根深蒂固的、超稳定性的内在结构，而且 ，它对外来文化又有着一种极大的宽容性和弹劾力，使她最终立于不败之地。我以为这 种内在结构便是儒家所倡导的中庸思想和道家所倡导的顺应自然的超逸精神。这两者在 美学上的表现，便是心理的和谐。当然，追求和谐，并不是中国文化在审美意识上独有 的特点。同样在西方也是以“和谐”为美的最高境界。在古代希腊，毕达哥拉斯学派曾 将数学的理论运用于音乐的研究。他发现：“音乐是对立因素的和谐与统一，把杂多导 致统一，把不协调导致和谐。”[1]赫拉克利特也认为，“互相排斥的东西结合在一起 ，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争所产生的”[2]。显然西方先哲所十分重 视的是审美对象上的声音、形体和颜色所构成的和谐，并从中概括出整一、适度、多样 统一的规律。是属于物理性方面的和谐。
在中国则是强调情感上的和谐。孔子的学生有子曾说：“礼之用，和为贵，先王之道 ，斯为美；小大由之。有所不行，知和而知，不以礼节之，亦不可行也。”[3]这里的 和谐，并不是物的放任，而是强调礼对情感的调节作用。正象《礼记·中庸》所解释的 那样：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这就是孔子所一贯强调的“乐 而不淫，哀而不伤”的审美理想。孔子并不十分重视艺术的形式美，而是强调作品的思 想教育作用。他对《诗经》的评价是“思无邪”。他“恶郑声，远佞人”，就是反对他 们过于放纵了人的原始情感，破坏了情与理的统一。
同样，中国道家的思想也是主张和谐的。所不同于儒家的，是他们主张心与物的和谐 。应该指出，他们所谓的“物”，同西方的“物理”是不同的，是指自然之物。老子也 不太重视审美对象在物理形式上的特征，相反，他提出“大音希声，大象无形”[4]的 命题。庄子云：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色声音也； 所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳 不得好声；若不得者，则大忧大惧，其为形也亦愚哉!”[5]庄子最反对追求物质和感官 的享乐，认为那种为物质利益所左右的人，是最不明智的人。因此他的理想的美，并不 是对象的物质形式，而是主体的心理状态。在庄子看来，人并不是超然物外的东西，而 是自然的一部分。人与人之和，人与天之和，都是心与物之和。他主张“天地与我并生 ，而万物与我为一”，并从中获得“乘物以游心”的精神境界。就象庄周梦蝶那样：“ 不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?”只有达到“物我两忘”的精神境界，才能真正 理解老子关于“大音希声，大象无形”的道理。
老庄的这一审美理想，对中国古典文化产生了很大的影响，以后的思想家都是沿着老 庄“心与物齐”的思想法则去看待心与物的关系。在他们看来，虽然心与物是互相对应 的，处于两忘的境界，但心与物并不是处于同等的地位，心是主，而物是从。这同西方 哲学家所理解的以物为主的心与物的和谐是完全不同的。《吕氏春秋》云：“物也者， 所以养性也，非所以性养也。”[6]“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之 性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参 矣。”[7]“欲之者，耳、目、鼻、口也。乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必 乐，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故乐之务在于心，和心在于行适。”[8]可见他们 的审美追求，不在于外界物的诱惑，而在于心理的行适所引起的调和。
二
由于中国传统文化以中庸思想为核心，以和谐为最高的审美理想，所以一直反对过左 与过右这两种与中庸思想相对抗的倾向。孔子曰：“中庸之德也，其至矣乎。”[9]为 了实现这种理想，在中国传统文化中便形成了下面几种常见的审美心理模式。
一、对称与偶数。在中国人的审美意识中，对称占有极重要的地位。所谓对称，就是 反对事物的畸型发展。认为这是有背于中庸思想的，破坏了和谐统一。中国《易经》的 太极图，就是以最高的抽象说明太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，都是强调对称 的。而且，其中的发展变化，也都是以偶数的形式出现的。中国的古代诗歌，虽然有四 言、五言、七言之分。但是，五、七言诗，必须上下两句合起来才能说明一个完整的意 思。这样两句相加，奇数就变成了偶数。以律诗为例，首先在数字上是左右对称的，句 式很整齐，而且有严格的平仄对称和文字意义的对仗。如“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭 上青天”，其中的量词、名词、动词、形容词都有严格的规定。简单地说，就是实对实 、虚对虚。这是我国文字的特点，也是它的优点。在建筑上，这种表现形式就更为突出 。中国建筑十分强调建筑实体元素相对于同一参照系(点、直线、平面)，在大小、形状 和排列上具有一一对应的关系。
偶数是代表“完整”和“完成”的意思，强调事物的对抗性和统一性。与对称同属于 一个审美范畴。在中国的审美意识中，偶数比奇数更受到崇拜。比如象征结婚的喜字为 双喜(囍)，对女性的美称为“二八”佳人。即使出门远行，也要择个双日，如“ 若要发，不离八”。以长篇小说为例，中国古代的章回小说，其章回也是用整数，如《 红楼梦》、《三国演义》、《水浒传》都是120回；而《西游记》、《封神演义》、《 金瓶梅》都是100回。中国人之所以喜欢120和100这样的数字，据张石考证，“首先是 因为十二在中国的观念中代表一个完整的宇宙和完整的人生过程”[10]。中国古代人为 了度量日、月、行星的位置和运动，把黄道带分为十二部，叫做“黄道十二宫”。“天 干”、“地支”也是用十干和十二支循环相配，以表示年、月、日、时运行的次序。古 代中国人将一年分为十二个月、一天分为十二个时辰，甚至生属肖象也是以十二算计的 。“十”在他们看来，是顶点，是“无过无不及”的“全完成”。
当然，中国古人喜欢对称和偶数，并不是说他们所有的观念都绝对如此。有时他们也 主张多样统一。孟子云：“物之不齐，物之情也。”王夫之《周易外传》从事物的联系 和运动发展中看到：“乾坤立而必交……参伍不容均齐。”其实，从不平衡到平衡，不 对称到对称，奇数到偶数都是事物发展过程中的常态与变态的两种形式。它们是相互依 存、相互补充和相反相成的。不过中国人则喜欢常态，反对变态，所以对对称和偶数就 特别感兴趣。
二、制欲意识。在先秦诸子中，以孔子的学说和实用价值最完备，其影响也最大。他 根据西周的典章制度，制订了一套完整伦理规范。其特点是：一是以“礼”规范人的行 为。认为“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争”[11] 。于是孔子用周礼约束人的一切行为：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” ，并且强调“正名”，严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度，以节制人欲 。二是以“仁”指导人的行为。他主张“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”[12]。 认为“仁”是人的本性的最高表现，是人的美德的最高概括。三是以“义”衡量人的行 为。孔子以“义”为立身之本，说“君子喻于义，小人喻于利”。孟子说，“义者，人 之正路也”[13]。在儒家看来，“义者，宜也”。所谓“宜”，就是“度于礼”，“立 于礼”，“约之以礼”。合乎礼的，也就合乎义。四是以“知”诱导人的行为。他强调 “好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好 学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”[14]。只有通过学习 而得到的知识，并且掌握了知识，才能增强人的向上的自觉性。学习的目的为了美身， 为了立仁行礼。五是以“信”约束人的行为。孔子对“信”非常重视，他主张“敬事而 信”、“谨而信”、“信近于义”[15]，甚至认为“民无信不立”，“人而无信，不知 其可也，大车无视，小车无轨，其何以行之哉”[16]!他的最高理想，就是要使“老者 安之，朋友信之，少者怀之”[17]。孔子的这一学说的精妙之处，就在于把外在的等级 制度、历史传统，转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从整顿人的社会性(人际关 系)中最基本、最一般、最亲爱的家庭关系入手，讲求父义、母慈、兄友、弟恭、子孝 ，并以国家同构精神推而广之，讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有叙、朋 友有信”，从而构成中国传统文化伦理——社会——政治学说的理论体系，成为远胜诸 子学派，谋求安定易行的“显学”。
孔子的学说，以后经过其弟子的不断完善，历代王朝的推崇和倡导，成为中华民族精 神的主导思想。千百年来，人们自觉或不自觉地以它为待人处世的行动准则。
三、天人合一。这是中国古人的宇宙观。中国古人虽然相信神，但并不依附神，人与 神处于同一地位，甚至人为神的主宰。在《易传》中，“天道”、“地道”、“人道” 往往是并列的。与天地相比，人的地位并不低下。“夫大人者，与天地合其德，与日月 合其明，与四时合其序”[18]。老子也说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四 大，而人居其一焉。”[19]中庸认为“人能赞天地之化育”。荀子也说：“水火有气而 无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故为天下 贵也。”[20]这同西方一切膜拜上帝，以神的意志为意志的“宗教文化”，有着天壤的 区别。
在阴阳五行家那里，他们借用阴阳这一对概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的 物质及其属性，并且已经意识到阴阳的相互作用对于万事万物产生、发展的重要意义； 他们还运用这个概念去观察天、地、人，从宇宙总体的规模看待三者之间的联系，从时 间、空间的流转变化中去把握世界，分析事物，形成一种宏观的思维模式。他们把自然 科学与历史哲学结合起来，把时间与空间结合起来。认为东方与春季相配，由木主持； 南方与夏季相配，由火主持；西方与秋季相配，由金主持；北方与冬季相配，由水主持 ，土则兼中央与四季。土作为大地及大地上皇权的象征，在天人之间，又代表人。在阴 阳五行家看来，没有脱离时间的空间，也没有脱离空间的时间；没有脱离主体而存在的 时空，也没有超时空的主体。时空合一，天人合一，熔天、地、人于一炉的宏观思维方 式，是中国古代哲学的一大创造，对中国乃至对世界都产生了深远的影响。
三
当我们回顾了中国古代人的审美心理模式之后，便发现它同世界其他几种文化在审美 心理上的显著特点。
一、经验性。我国古代人看问题是很实际的。他们总是着眼于现实，不务空谈。不管 是儒家或道家，虽然都谈过天道、地道，但他们的落脚点则是人道。认为人是自然的主 体。中国古代虽然有“八音克谐、无相夺伦，神人以和”的说法，但自先秦理性精神确 立之后，“人神之和”便逐渐地为“人与社会”、“人与自然”的和谐所取代。即是说 ，他们通过道德情操调节人与人、人与社会的和谐关系。孔于云：“礼云礼云，玉帛之 乐哉!乐云乐云，钟鼓之乐哉!”[21]“人而不仁，如礼何?仁而不仁，如乐何?”[22]孔 子正是把审美活动当作安身立命、治国兴邦的大事。孔子不语怪力乱神，就是因为这些 荒诞不经的事，离我们现实生活是很远的。庄子的形象思维，也是以直觉感悟为特点。 他说“目击而道存”。而且，他是靠生动的寓言来喻理的。如“庖丁解牛”[23]、“轮 扁斫轮”[24]等都是靠想象，在体味和想象中获得直觉的感悟。章太炎说得好，中国的 “国民性，所察在政治日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”[25]。正是 中国人的这种实用——经验理性精神，使他们不太注重纯科学性的玄想。世俗的、入世 的思想始终压倒神异、出世的思想。因此可以说，中国人所追求的不是彼岸的解脱，而 是此岸人生的“三不朽”(立德、立功、立言)。这是同我国人民长期以来以农耕为主的 简单再生产过程所形成的思维定势，即不注重精密谨严的思辩体系分不开的。中国古代 的三大学派——儒家、道家和法家都是从不同的侧面发扬了这种精神。
二、稳定性。由于中国自古就是一个农业民族，长期受到农业生产的限制，习惯于从 播种、生长到收获的循环方式，习惯于四时周而复始的更迭，使他们产生一种稳定的思 维模式。孔子就提倡温良恭俭让，做事不要极端化，凡事要向后看。认为“否极泰来” 、“乱极思治”是事物运动的特点。相信“天下大势，久分必合，久合必分”。“一切 顺乎自然”，这是我们民族性格的表现。所以他们喜欢常态，反对变态。认为变态是违 反中庸之道的。他们对待变态的态度，一是反对，二是忍受，反对不过，就忍让了事。 林语堂说：“中国人的美德是静的美德，主宽主柔、主知足常乐、主和平敦厚。”[26] 程颢“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”[27]、杜甫“细推物理须行乐，何用浮名绊 此身”[28]都反映他们与世无争的态度。中国哲人的典型性格是“内圣外王”，主张“ 穷则独善其身，达则兼善天下”。诗人李白就是这种思想的代表，他曾有过几次隐逸的 打算，这都是因为政治失意引起的。实际上，他很想建功立业，嘲笑巢由、夷齐：“苟 无济世心，独善亦何益。”[29]苏轼在《前赤壁赋》中，谈对水与月的看法，认为事物 有两重性。他说：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者 而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”可见他是主 变又不主变的。中国人主变，是受四时更迭、光景常新、生生不已的启示；主不变，则 因为他们见到的事物是循环、周而复始的。变是暂时的，不变是长久的。
在中国哲学里，有许多对立的概念，如阴与阳、刚与柔、动与静、生与死、破与立、 情与法等等，但是中国人则尽量让它们不对抗，保持平静，做到合情合理，目的在于求 得稳定、和平的局面。老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑 ，”[30]他正是从对立统一、相互转化的辩证法则来观察问题的。儒家倡尚贤之道，而 易以人治，人治则情理交用，恩威兼施，有经有权，凡事可以“通融”、“接洽”、“ 讨情”、“敷衍”，这是中国人文主义的特点，也是它的弱点。几千年一直沿用下来， 成为中国进步的一大障碍。
三、整体性。这是中国古代人把握事物的重要特点。他们对人生、社会，及至宇宙的 看法，往往是从宏观着眼、微观着手的。孔子的伦理观，就是放眼整个社会，小至个人 ，大至天下，都置于其视野之下。他的三纲五常的学说，几乎把人际关系包罗殆尽。老 子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知美之为善，斯不善矣。故，有无相生，难易 相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”[31]他正是从相互对立、相反相 成来把握事物的变化和发展的。庄子继承了老子的矛盾相互转化的思想，并发展为相对 主义。他说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是 。”“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且夫彼是 乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷 也，故曰：莫若以明。”[32]在这里，他所强调事物的差异，都是相对的。它们之间的 差异，虽是不断变幻的，但在无尽循环的运动中，又是统一的，即“道通为一”。对于 这些循环往复运动着的事物，庄子主张无为而治，任其发展，听天由命，不加干涉，显 然，他是超越了有限，从更高的视点上来看事物的。
中国古代文论也是十分强调整体意识的。刘勰在《文心雕龙》中说：“文之为德也大 矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠壁，以重丽天之象；山川焕绮 ，以铺理地之形，盖道之文也。”[33]他主张作家的思想，应是“心游万仞，极鹜八荒 ”，以体现“自然之道”。中国古代的文艺批评，同西方文论相比，一个最显著的特点 ，就是不把一篇作品分为主题思想、人物塑造、时代背景和语言风格等进行割裂分析， 而是用批评者的主体意识去体验作品，并且用形象的语言，概括其全貌。这叫做“立象 以尽意”，使创作主体与认识主体达到一致。
四、模糊性。由于中国古代的思维方法，不注重理性分析，而且他们所运用的概念， 有很多是没有确切的定义，往往不易为人理解。西方人称我们古代的文化为神秘文化， 我以为在这一点上看是很有道理的。孔子所讲的“仁”，根据不同的对象，就有不同的 解释。他的“礼”、“乐”也很难用一两句话把它说明白。老子甚至主张“信言不美， 美言不信”[34]、“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”[35]。虽然，他在这里已明确地 指出这些对立矛盾相互补充、相反相成的关系，但是他们却忽视了它们相反相成的必要 前提。同时他们也不象西方人判断一个问题，必须经过推理、演绎、论证的思辩过程。 中国古人的天人合一的心理模式，都是通过人的想象实现的。“直指人心，不立文字， 明心见性”，重在渐修顿悟。中国人的审美理想，主张隔岸观火，相信想象的东西比现 实的东西更美。认为水中的月亮，就比天上的月亮更迷人；镜中的花，比花盆里的花更 光采。至于它们为什么比现实更美，我们古代的思想家，并没有为我们作出现成的答案 。正如孔子说的，“民可使由之，不可使知之”。如何知之，这是他们为我们留下的“ 斯芬克思之谜”。需要我们在认真总结他们的经验基础上，作出科学的回答。
尽管我们的古代文化，在审美把握上有许多这样或那样的不足，但是谁也否认不了它 积极为人生的伟大意义，而且在这个基础上形成了有别于西方文论的概念和范畴。