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中图分类号：B22文献标识码：A文章编号：0511-4721（2005）01-0034-04
《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》自正式发行以来，掀起了简帛研究的新一轮热潮。其中《恒先》[1]（P285-299）篇在李零先生精心整理的基础上，又有一系列讨论文章先后在简帛研究网站（http：// www.jianbo.org）上发表，对文本的还原及其思想研究大有帮助。
一、“恒先”两说
《恒先》篇为传世文献所未见，其写作年代及学派归属都有待进一步探讨。从内容看，它无疑是先秦时期的重要哲学著作。目前已发表的讨论文章中，对简中的诸多概念、范畴颇有不同理解。即以“恒先”而言，便有两种解释：一是终极的先；二为道的别名。
《恒先》开篇即说：“恒先无有”。何谓“恒先”？李零先生已指出，作为终极的“先”是“恒先”[1]（P287-288）。庞朴先生也主张，“恒先”是“极先，绝对的先，最初的最初”[2]。此说有马王堆《道原》篇“恒先[3]之初”可以证明。其所谓恒先之初，也就是“遂古之初”，并非“道之初”。将“恒先之初”简化一下，便或为“恒先”，或为“泰初”。《庄子·天地》篇在谈到万物的起源时说“泰初有无”，“有无”虽不等于“无有”，但作为时间状态的“恒先”和“泰初”，却可等量齐观，都是屈原《天问》所谓的“遂古之初”的意思。我们很容易理解“泰初”和“遂古之初”为最早最早的时候，同样，“恒先之初”亦当如此理解，就像我们常说的“很久很久以前”一样，是个时间状语。为行文方便故，“恒先之初”完全可省略为“恒先”，犹如“遂古之初”亦可称为“泰初”。因此，我们完全有理由把“恒先”理解为终极、绝对的“先”。
然而，李零先生又认为“恒先”是道，“恒先”是“道”之别名，“恒先”就是指先天地而生，独立不改，周行不殆，作为永恒创造力的“道”。并指出帛书《道原》篇“恒先之初”句，同样是以“恒先”表示“道”。李学勤先生亦肯定“恒先”就是道家的道，并说“恒先无有”即“常无有”[3]。此说不无道理，因为“恒先”确实是描述“道”的；但若径说“恒先就是道”，却不甚容易。因为，如果恒先便是道，那么，“恒先无有”便是“道者无有”；如果恒先便是道，那么“恒气”也应该是道；“恒或”（或，恒焉）也应是道。其他“恒一”、“恒X”都是道？譬如，《恒先》说：“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之2生，不独有与也。或，恒焉。生或者同焉。”李零先生认为这里的“恒气”是作为终极的“气”，最原始的“气”；这与“恒先”作为终极的“先”应是一致的。再看帛书《道原》的“恒一”说：“恒先之初，迥同大虚。虚同为一，恒一而止。”此“恒一”即《庄子·天地》中“一之所起，有一而未形”的“一”，这是最初的、绝对而未形之“一”。其与“恒气”一样具有形上学的本体含义，是万物得以产生的本根，但与“恒先”不在同一个层面上。因为“恒先”是“恒气”与“恒一”得以产生之前的一种时间状态，也可以说“道”所具有的时间属性是“恒先”的，而不能说“恒先”本身就是“道”。
“恒先”不等于道，当然也并不与道无关，它是对道的属性的一种描述。《庄子·齐物论》说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”说的就是哲人对恒先或道之时间属性的追求。道还有别的属性，如，道是终极的存在，便可名之曰恒有，是唯一的存在，便可谓之曰恒一。诸如此类。在这个意义上，如果说“恒”是道的别名，以示其终极性、绝对性和永恒性，倒不失为一种说法；至于“恒先”，则是无法摆脱它那时间属性，而君临天下的。
二、静虚为一
《恒先》篇说，恒先之时，是朴[4]、静、虚的。这朴静虚，也是对恒先之时的一种描述，而并非等于道本身。它是要说，那时候，宇宙是朴的、静的、虚的。
说宇宙是朴静虚的，也并非是说，宇宙便是这样的三大块，各霸一方。不是的。宇宙此时还不成“形”，也没有任何“形”可言，我们只能勉强描述一下它的“状”：它是朴状的、静状的、虚状的。
郭店《老子》上说：“有状混成，先天地生。”其所谓的“状”，就是先于一切有形事物乃至“形”本身的状态，我们完全可以拿来和这里的朴静虚打通理解。朴静虚三状，也不是三分的，而是混一的。《恒先》篇中说：“未有天地，未1有作行出生，虚静为一，若寂梦梦，静同而未或明、未或滋生”[5]，便是说的三状混一的情景。
此状态虽混沌一片，却又是可分析的并应该分析的。从一种角度看，它是静的；从另一种角度看，它是虚的。将静虚二者合言之，又可以说，它是朴的。我们可以看得出，静虚这两个角度的提出，实在是人对宇宙对天地万物的一种把握，一种认识方法。其所谓“静”，是对大地、时间、阴之类事物的抽象与概括；其所谓“虚”，则是对天、空间、阳之类事物的抽象与概括。是著者所想象的这些物事未形之时的两种潜在状态。在道家著作中，静、虚并提的地方非止一处。例如《老子》第十六章有“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复”之说，《庄子·天道》有“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本”、“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”之章。《管子·心术上》有“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变”之文。还有《文子·自然》“静则同，虚则通，至德无为，万物皆容，虚静之道，天长地久”之语。《恒先》以静虚描述恒先时代，同老庄及《管子》、《文子》的思想完全一致，而且似乎更为简洁。
这静和虚，又可综合视之为朴。所谓“朴”，简单说来就是“原始素材”，在《恒先》篇中，它是静虚合成的一，所谓的“虚静为一”。朴静虚三者到了《文子·道原》变而为五：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。虚无者，道之舍也。平易者，道之素也。清静者，道之鉴也。柔弱者，道之用也。用者，通也。反者，道之常也。柔者，道之刚也。弱者，道之强也。纯粹素朴者，道之干也。”这里明确表明朴静虚是“道之形象”，即对道的三种不同描述：朴为道干，静为道鉴，虚为道舍。这个说法显然比《恒先》复杂而详细，但就思想深度而言，《恒先》却比它高深得多，难以相提并论，不可同日而语！
三、气是自生
宇宙生成论是哲学的基本问题之一。在中国哲学史上，具有权威性的宇宙生成说法，大概有三：一是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”说；二是《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说；三是汉人的“太易、太初、太始、太素”说。《周易乾凿度》说：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”[6]（P46）这些，都是大家所熟知的。
近年出土的文献提示我们，除此而外，还有两种很深刻的新奇说法，也应引起我们的重视：一是《太一生水》的“生成”说；二是《恒先》的“自生”说。
《太一生水》自1998年面世以来，引起了学界的极大关注。它的最大特色，也许在于它在描述宇宙创生时，对“生”和“成”作了特意的区别，以反映天地万物生成过程的辩证性。它说：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成冷热。冷热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而后止。
故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。
这两段话描述的是同一个过程，不过一个重点在“生”，一个重点在“成”。生和成，像许多连绵词一样，并着说的时候，意思是一样的；对着说的时候，意思便大不相同。譬如《老子》第五十一章说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”其生和成的作用和内容，便很有差别。《太一生水》所谓的“生”和“成”，是对着说的，意思也就很不一样。譬如“四时者，阴阳之所生也”，说的是阴阳化生为四时的现象；而“阴阳复相辅也，是以成四时”，强调的则是阴阳从相反，经过相辅，到相成（为四时），说的是变化的辩证过程。其他各项，无不如此。我们切勿等闲视之。
这种将生、成分开来说对立着说的办法。大概始于《易传》。《易传》有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”之说，据后来郑玄的解释，那是对五行生成的一种说法。其一二三四五，是水火木金土的生数；六七八九十，则是水火木金土的成数。郑玄说：
天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。[7]（P1354）
《系辞》本来也许并无天地相并、生成万物的意思。但郑玄当也不会空穴来风。照他的说法，水火等等虽然由天地分别地生出来了，但如果不经过阳求耦、阴寻配的活动和过程，仍将是“未得相成”，就是说，生出来的也是成活不了的。可以看出，生与成的意义，是如何的不可等量齐观。
我们现在还搞不清楚《易·系辞传》与《太一生水》的成书先后，也不敢肯定《易传》的“天一地二”等等便真有“生成”思想；但笼统地说来，中国古代的宇宙生成论中，有一种生成对举的说法，其中饱含辩证思想，则是可以确信无疑的。
《恒先》与《太一生水》都是难得一见的大谈宇宙生成的专文，但两者的观点却各有千秋。与《太一生水》不同，《恒先》并不涉及“成”的问题，却表述了五种不同的“生”法：自生、复、生、焉有、生于。
这五种生法中，“焉有”一条，最为似是而非。从架势上看，“有A焉有B，有B焉有C……”，俨然一列生生不已的队伍。但认真再看看，我们实难肯定，这A和B之间，B和C之间，究竟有多少因果关系，更不用说母子关系了。按“焉有”，用现代汉语说，就是“于是有，然后有”的意思，从而A和B、B和C之间，可以充分肯定的，便只是一种次第关系、时序关系（这一点，在中外、小大、柔刚、圆方、晦明和短长的例句中，看得最清楚）。它们也可能有因果关系，甚至母子关系，但那必须要有别的条件，必要的条件，否则我们是不能给“焉有”以普通的“生”的意义的。
这样一来，我们难免要追问：B既非A所生，那么谁是生B者？这个问题，我们留到下面一起解决。现在我们且先研究一下“出于”。
何谓“出于”？出于可以是指从母亲的肚子里出来，也可以是指从某个场所里出来。前者是标准的“生”，后者则未必便是生与被生的关系。《诗》有“出自幽谷，迁于乔木”之句，“出自”就是“出于”的意思，那就说的是从幽谷里迁出来，与生或不生全无关系。《恒先》说出于，说“有出于或”等等，同它说“焉有”的路数是一致的，所以它曾把二者并提，说：“有人焉有不善，乱出于人”，“详宜利主，采物，出于作，焉有事不作无事举”。“焉有”和“出于”，在这里一个是正着说的（有A焉有B），一个是逆着说的（B出于A），二者的意思是一样的，都没有正面触及“生”的问题。
《恒先》对于“生”，有着自己的独特见解，那就是第一种生法：自生。
《恒先》文中明确而又反复地说：气是自生；气是自生自作。不仅气是自生，其他一切物事，在它看来，也都是自生，因而有所谓“生或者同焉（或生或）”，“翼生翼，畏生畏，伟生悲，悲生
，哀生哀”的说法。虽然我们现在还说不清楚“翼生翼，畏生畏”是什么意思，但我们可以肯定，它们都暗含着同一个意思：自生。正因为万物皆是自生的，故生B者只能是B自身而非A。像这样不停地自生下去，唯一的办法便是“复”，“复”是“生之生行”（生的道路），芸芸万物“各复其根而不知”。《庄子·在宥》对这一思想有着明确的表述：“万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”《庄子·齐物论》所谓的“天籁”和“乐出虚，蒸成菌”之类，也是自生之意。需要特别指出的是，《庄子》的“自生”不同于《老子》的“自生”（“天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久”）。《老子》所指责的“自生”是自以为生、刻意为生之义，属于“下德为之而有以为”之类，是需要否定的行为；而《恒先》和《庄子》的“自生”，都是指自己生出自己来，是一种肯定的行为。
有点麻烦的是第三种生法（浊气生地，清气生天），似乎难以用自生来解释；它为何会同倡导自生说的论点同台出现，还有待于进一步探讨。
自生还是他生，所回答的都是天地万物的来源问题，属于宇宙生成论的范围。中国哲学的一个重要特点是将宇宙本体论与宇宙生成论统而言之，《恒先》篇亦然。诚如郭齐勇师所指出，《恒先》首句 （恒先无有，朴、静、虚。朴、大朴，静、大静，虚、大虚）“并本体论与宇宙论一起说，是中国特有的‘本体——宇宙论’的讲法，即现象世界的形而上的根据（就本体言）和根源、动力（就宇宙生成言）是‘恒先’即‘道’”[8]。以自生而论，它在明处说的是天地万物各自自我发生；而其中，却预设着一个未曾说破的形而上的根据，万物及其自生，都是那个形而上者在表现在指挥。中国哲学就是有这种“一起说”的习惯。
当然，在传统文献史料中，也有不“一起说”的例子。仅以近年出土的简帛而论，便有两则明显例证：马王堆帛书的《道原》和郭店楚简的《太一生水》，前者主要从本体角度谈，后者主要从起源角度谈。《道原》说：
小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。……天地阴阳，四时日月，星辰云气，蚑行蛲动，戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。
这是说，作为现象世界形上根据的“道”，盈乎天地之间、四海内外，不因阴阳而有所伤；小大得之以成其异，虫鱼鸟兽得之以成其性，万物百事得之以生成，百姓日用而不知；皆取之不见少，皆反焉不增多。所以它“是世界的本根、本体、本源、总动力，是在逻辑上独立于、超越于‘有’的现象界之上，又在时间上早于有形天地万象之前的，是产生天地万象的母体”[8]。可见《道原》所讨论的是纯粹本体论，《太一生水》则不然，我们在前面已分析过，它主要是从“生成”的角度来谈宇宙起源论的。
《恒先》不曾像《道原》这样明白指出“道”之为“原”的本体性，也不像《太一生水》那样描述过万物的又“生”又“成”，而是两者兼而有之，两说都不清晰。这种状况似乎透露了《恒先》的生成年代。我们知道，就思想发展的逻辑先后而言，越是早期的思想，其清晰程度越低，可发挥的余地越大。虽然我们暂且尚不能断定《恒先》、《道原》和《太一生水》三者成书的确切时间，但从思想本身来看，前者要比后两者更早一些，大概是可以推定的。