关于“儒、佛、道三教关系”的再认识，本文主要内容关键词为：再认论文,关系论文,道三教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
特邀主持人：南京大学哲学系 李承贵教授
儒士佛教观：佛、儒关系研究的新向度
李承贵
何谓“儒士佛教观”？佛教在中国传播的历史告诉我们，佛教进入中国之后，历代中国儒士一方面对佛教表现出浓厚的兴趣，另一方面又表现出相当大的担忧和警惕，这种“兴趣”、“担忧”和“警惕”表现在儒士著作中，便是丰富的关于佛教常识的认知、教义的理解和功用的评价等方面的文献资料，所谓“儒士佛教观”就是指儒士关于佛教的认知、理解和评价。然而，在以往佛教与儒学关系的研究中，“儒士佛教观”并没有引起佛、儒关系研究者们的足够重视。而在我看来，“儒士佛教观”的研究似可对佛、儒关系的研究带来新的气象。这是因为：
解读佛、儒关系的新文本。人所共知，新文本的发现是既定学术研究获得突破性进展的可能性条件之一。对于已展开多年的佛、儒关系研究而言，儒士对佛教的认知、理解和评价就是一份亟待开掘的文本。因为，在以往的佛教与儒学关系的研究中，学者们注意较多的文献资料是儒士思想中的类似佛教的范畴、概念、命题，或者高僧思想中的类似儒学的范畴、概念和命题，至于儒士们对佛教直接表达的观点，即对佛教常识的认知、对佛教教义的理解和对佛教功用的评价等方面的文献资料，基本上被弃置一旁。而笔者检索魏晋至明清的儒士著述时发现，儒士关于佛教的认知、理解和评价的文献既丰富多彩，又错综复杂。就人物而言，如孙绰、谢灵运、颜之推、王通、傅奕、韩愈、李翱、柳宗元、石介、欧阳修、程颢、程颐、王安石、李觏、张载、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、陆九渊、陈亮、叶适、王阳明、李贽、陈确、刘宗周、高攀龙、王夫之、戴震等，无不在自己的著述中表达过对佛教的观点和态度。就文献的性质言，既有排佛之论，如韩愈的《论佛骨表》、欧阳修的《本论》、李觏的《广潜书》等；又有护佛之说，如张说的《进佛像表》、苏轼的《阿弥陀佛赞》、张商英的《护法论》、宋濂的《释氏护教编后记》等；当然也有主张佛、儒互尊互让、互赏互摄者，如王通的《中说》、柳宗元的《送僧浩初序》、晁迥的《法藏碎金录》等；此外，在专门化的佛教典籍中，也保存有大量的儒士关于佛教认知、理解和评价方面的文献资料，如《弘明集》、《广弘明集》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《嘉泰普灯录》、《佛祖统记》等。事实上，自魏晋至晚清，儒士关于佛教的认识、理解和评价已然成为一份具有连续性和自身特征的思想资源。所以，研究中国佛教，研究佛教与儒学的关系，以及儒士对佛教的认知、理解和评价也许是不应该忽略的。然而，就是这么一个摆在我们面前的客观事实，并不如初生的婴儿那么单纯，而是极为错综复杂的。正如朱熹所说：“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正德以排释氏。而其言之要切，如傅奕本传，宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》，陈后山《白鹤宫记》，皆是以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。”（注：《释氏》，《朱子语类》卷第一百二拾六，第2715页，岳麓书社1997年。）朱熹在此不仅道出了儒士批佛的特征——“明正德以排佛”；而且指出了儒士排佛之不足——“终有不满人意处”。而儒士佛教观的复杂性却远不在此，具体而言，从资料的存在状况看，关于儒士佛教观方面的文献，往往不仅保存在儒士自己的专门的文集中，如《韩愈集》、《柳宗元集》、《张载集》、《二程集》、《张栻集》、《吕祖谦集》、《张九成集》、《朱文公文集》、《朱子语类》、《陈亮集》、《叶适集》、《王阳明全集》等，而且保存在佛教的相关史、传著作中，或其它综述类著作中。就儒士佛教观发展演变状况言，由汉魏、两晋、隋唐、宋明有不同的进入，套用达磨的话，我们把与汉魏、两晋、隋唐、宋明相应的佛、儒关系大致分为皮、肉、骨、髓四个层次，而实际上远不止如此简单。就某个儒士讲，其佛教观也极其复杂，不仅在立场观点的一贯性方面难以维持，如儒士中早年排佛晚年嗜佛者大有人在；而且在认知、理解和评价佛教方面，也表现出复杂多变，有的儒家学者对佛教某个方面特别喜爱，对另一个方面则十分厌恶。等等。因此，作为“儒士佛教观”的文献资料显然是一具有特殊价值的客观存在，而这一“客观存在”的“发现”，无疑将为深化、完善佛教与儒学关系的研究提供新的“证词”。
研究佛、儒关系的新境域。对于佛、儒关系研究而言，“儒士佛教观研究”亦是一片崭新的领地，为佛、儒关系研究开拓了新的空间。何出此言呢？因为在以往的佛教与儒学关系的研究中，主要围绕这样三个向度展开：一是以高僧的佛、儒关系观为研究对象，如宗密、契嵩、宗杲、真可等；二是以儒士与高僧的交往为研究对象，柳宗元与高僧的交往、王安石与高僧的交往、苏轼与高僧的交往、张九成与高僧的交往等；三是以儒学思想体系中的概念、命题与佛教中的概念、命题的相似性为考察研究对象，如周敦颐的“无欲故静”与禅宗的“离相无念”、如张载的“天地之性”与佛教的“真如佛性”、如陆象山的“发明本心”与佛教的“明心见性”、如王阳明的“良知”与佛教的“佛性”等。（注：赖永海：《中国佛教文化论》第4章，中国青年出版社1999年。）这三个领域的考察研究，当然有助于深化人们对佛、儒关系的认识、理解，有助于佛、儒关系的准确把握。但我们知道，魏晋以降的中国儒士，很少不受佛教影响的，很少不对佛教有所认知、有所理解和有所评价的。也就是说，“儒士佛教观”要求我们研究的是儒士们对佛教的“表白”，这种“表白”的内容是极丰富的，它包括儒士对佛教的常识的认知、对佛教教义的理解和对佛教功用的评价等；这种“表白”的内容是极复杂的，因为儒士们关于佛教常识的认知，多寡不同，关于佛教教义的理解，深浅不同，关于佛教功用的评价，褒贬不同。概言之，儒士对佛教的认知、理解和评价，从另一方面反映了儒士们对佛教的把握程度和基本态度，也反映了儒士们在佛教方面的真正水平和修养，而这是其它研究视角所无法给我们的。因此，相对于人们已经熟悉的佛教与儒学关系研究的空间而言，“儒士佛教观”研究无疑是有独特性的。
探索佛、儒关系的新视角。“儒士佛教观研究”的展开，在很大程度上丰富、深化了对佛教与儒学关系的解释。比如，儒士思想体系中的佛教因素究竟如何看待？在宋明儒士的思想体系中，我们很容易看到佛教的因素，但问题是：佛教因素所占比重怎样？佛教因素在儒士思想体系中的性质怎样？或者说，为什么儒士只选择了佛教的"A"因素，而舍去了佛教的"B"因素？所有这些，可能不是就思想体系本身所展示的状况所能解释的，而需要考察儒士对佛教的“认知、理解和评价”，因为儒士对佛教的认知和理解能提供给我们儒士在佛教方面的修养状况，可让我们知道儒士所选择或不选择佛教某种因素的知识和理解方面的原因，从而是我们能够找到儒士思想体系中佛教影响及影响状况、性质的基本原因。从而可以避免对儒士思想受佛教影响的随意推测。举个例子来说。陆象山的思想特征被朱熹及其弟子们斥为“阳儒阴释”，就是说，象山学的本质是佛教的。然而，通过对象山佛教观展开研究之后，我们可以说这是朱熹及其弟子们对象山学的“栽赃”，冤枉了象山，因为象山虽然不像朱子那样激烈地排斥佛教，但象山对佛教有悖于儒家思想和主张的成份也进行了批判，如出世离家、因果报应、生死轮回等，而象山从来就没有停止过对儒学的宣传、发展和更新的工作，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）所以，光从思想体系中有几个与佛教相似的范畴、概念就断定象山学的性质，显然是不够的。
再如，宋明新儒学中的佛教与儒学关系也是聚讼不已的难题。有学者将佛教与儒学看成是“合一”的关系，（注：任继愈：《儒教再评价》，《社会科学战线》1982年第2期。）有学者则完全否认佛教与儒学之间有互吸互摄的关系。（注：牟宗三：《宋明儒学之课题》，《牟宗三集》，第335页，群言出版社1993年版。）但这些简单化的观点显然是不能令人满意的。首先，我们由“儒士佛教观”角度去看“佛儒合一”问题。宋代儒士对佛教常识的认知是极为有限的，宋儒普遍将佛教视为夷狄之教，是野蛮落后的。如石介说“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教法，以夷狄之衣服乱中国之衣服，以夷狄之言语乱中国之言语，罪莫大焉，而不诛。”（注：《可嗟贻赵守》，《徂徕石先生文集》，第75页，中华书局1987年。）如欧阳修说：“佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。”（注：《本论中》，《欧阳修全集》，第289页，中华书局2001年。）宋儒对佛教经典的态度是拒斥，而不是认真学习和领悟。如二程说：“所谓迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其迹耳；其道，则吾不知也。使其道不合于先王，固不愿学也。如其合于先王，则求之六经足矣，奚必佛？”（注：《河南程氏遗书》卷第四，《二程集》第一册，第69页，中华书局1981年。）如象山说：“某虽不曾释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则常见之，”（注：《书·与王顺伯》，《陆九渊集》卷二，第19～20页，中华书局1980年。）宋儒对佛教教义的理解，表现出肤浅化，如张载对佛教“万物皆空”本体论的批评，（注：李承贵：《张载的佛教观及其启示》，《厦门大学学报》2004年第6期。）陆象山对佛教“生死轮回”说的误读，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）等等。可见，“宋代儒士佛教观”的研究告诉我们，宋代儒士对于佛教常识的认知和教义的理解，存在较严重的误读现象，这种“误读”包括对佛教常识认知的支离性、对佛教教义理解的表层性，对佛教功用评价的片面性。所以，如果对一种学说、思潮或宗教的认识和理解是一个支离破碎的状况，是一个肤浅表面的状况，何以能说对佛教有理想的吸收呢？何以能说佛教与儒学走向了“合一”呢？其次，“儒士佛教观”的研究也告诉我们，佛教对宋明新儒学并非毫无影响。虽然大多数宋代儒者都激烈地批佛、排佛，但他们中也有对佛教某些教义表示肯定的，如李觏认为某些佛法有助于俗世的教化，如象山把佛教定格为与儒、道并立的三大学说之一，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）而且有些儒士还对佛教表现出较全面的容受，如苏轼、张九成等。“儒士佛教观”的研究还告诉我们，不同学派的儒士对佛教的态度是不一样的，程朱学派对佛教取较否定态度，但对华严宗的某些因素有一定的吸收；张九成、陆象山、王阳明则对佛教取较宽容态度，但只对禅宗有一定的吸纳。换言之，儒士佛教观的差别，在很大程度上反映了宋明理学学派之分疏。（注：李承贵：《认知与误读——宋代儒士佛教思想论略》，《现代哲学》2003年第3期。）所以，“儒士佛教观”的研究确实可以帮助改变、完善一些看法。
应答佛教中国化问题的新思路。“佛教中国化问题”是中国佛教研究中必然面对的重大课题之一，也是难题之一。在以往的佛、儒关系的讨论中，学者们比较集中在佛教中国化的“结果”上，如认为佛教中国化就是儒学化，就是心性化，（注：赖永海：《中国佛教文化论》第4章，中国青年出版社1999年。）这种探讨无疑是极有价值的。
然而，佛教为什么走上了儒学化道路？佛教为什么被心性化？而且，儒学化的佛教具有什么样的特征？佛教中国化的程度和性质又是怎样获得的？等等。这些也许是研究佛教中国化不应回避的问题。而儒士对佛教的认知、理解和评价，或许能为我们解释此类问题提供一些启示。
首先，佛教中国化得益于中国儒士的传播和介绍。通过对儒士佛教观的考察和研究，便不难发现，儒士们在佛教中国化过程中扮演了中介角色。佛教中国化或儒学化的前提，是使佛教为中国儒士所接受和使佛教教义与儒学义理接触与沟通，而这个工作主要是儒家学者完成的。试想，如果没有柳宗元、李翱、刘禹锡、王安石、苏轼、张九成等儒士对佛教的介绍和宣传，佛教何以为儒士们接受？又何以融入他们的思想中？试想，如果没有韩愈、石介、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、陈亮、叶适等的批评，佛教又何以“有限度”地被儒学化？所以，佛教中国化，在相当程度上就是佛教为儒士所认知化、所理解化、所褒贬化。
其次，儒士们对佛教知识的掌握程度和对佛教义理解的程度在很大程度上规定了佛教中国化的程度和范围。佛教中国化或儒学化，并不是所有佛教的东西都中国化了，就是说佛教中国化或儒学化有一个程度和范围问题，而佛教中国化程度和范围在很大程度上与儒家学者在佛教方面的知识和对佛教的理解能力有关。比如，佛教的基本教义如“万法皆幻”、“因果报应”、“出世离家”等从来就没有被中国化，而这就是“儒士佛教观”告诉我们的。如李觏对“出世离家”的批评：“佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欤？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有敖民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子逋逃主，而天子未尝怒。哀哉！”（注：《潜书》，《李觏集》卷二十，第214，中华书局1981年。）又如张载对“因果报应”说的批评：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二。”（注：《张载集》，第63、234页，中华书局1978年。）再如二程对“万物皆幻”说的批评：“释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。”（注：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》第1册，第195页。）如朱熹说：“佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”（注：《论语二十三》，《朱子语类》卷四十一，第935页。）可见，儒士关于佛教的认知和理解，在很大程度上规定了佛教中国化的范围和程度。那些在儒士佛教观中被列为批评对象的，是不可能为儒家学者所接受的，也就是不可能儒学化的；而那些在儒士佛教观中没有被列为批评对象的，则是可能为儒家学者所接受的，并进而被儒学化的。
再次，儒士对佛教功用的评价，影响了佛教中国化的特质。所谓佛教中国化的特质，是指佛教在中国发展过程中的走向，而佛教在中国的走向就是禅宗化，就是人生化。说得再具体一点，就是使佛教在理论上儒学化，在操作上简易化，在目标上人生化、世俗化。那么，佛教在中国的发展，为什么走的是人生化路径呢？我们认为，这与中国儒士对佛教功用的认识和评价也有关系。在中国儒士看来，佛教“万法皆空”观念是与儒家经世致用之学相悖的，佛教“离家出世”的行为是与儒家崇尚家族伦理的理念相悖的，佛教“因果报应”说是与儒家“生死本分事”的观念相悖的。如张载说：“释氏元无用，故不取理。”（注：《张载集》，第63、234页，中华书局1978年。）概言之，佛教“万法皆空”、“离家出世”、“因果报应”等教义、主张或观念都是有害于社会、国家健康发展的，从而是需要否定和排斥的。而中国化了的佛教中是没有这些内容的；但另一方面，佛教的思维方式、修身养性方法、某些伦理规范等，则是可以服务儒家思想、补充儒家学说之不足、并对社会稳定有所帮助的，因而是可以接受的。而中国化了的佛教中是有这些内容的。（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）所以，“儒士佛教观”能较清楚的告诉我们，佛教中国化的特质是什么。可见，儒士佛教观的研究，在相当程度上为更深入、更完善解释佛教中国化问题开启了新的思路。总之，佛教正是通过儒士们的长期“整容”，其印度“面孔”逐渐为中国“面孔”所取代。正如太虚大师所说：“所以中国佛教之特质在禅，半由中国原有文人士习所致，因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇僧咒则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术，”（注：《禅学论文集》（二），第110页，《中国现代佛教学术丛刊》，台湾大乘文化出版社1996年版。）这在郑重地醒示我们，要研究、把握佛教与儒学的关系，儒士们对佛教的认知、理解和评价，是不应该弃置不顾的。
“互文”与“互动”：儒道关系新论
杨海文
在佛教征服中国以前，儒家与道家承担着护守民族心灵的历史重负。正如林语堂所言：“如把道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。”（注：林语堂：《人生的艺术》，中国戏剧出版社1991年版。）（P109）所谓与生俱来就是“一半道家主义，一半儒家主义”者，已然表明“儒道互补”这一内在超越性的精神生存模式有着坚实的心理基础。当然，要将这种心理基础从“必然王国”挺进并上升到“自由王国”，是有待敞开与开发的：“敞开之”的使命属于哲学家，“开发之”的任务属于实践者。从而，通过解读儒家与道家在哲学文本中的“互文性”，通过体察绅士型人格与隐士型人格在生存视域中的“互动性”，我们当更明白“儒道互补”何以会成为古代中国的读书人和士大夫自觉自由的精神生存模式。
“互文性”：“儒道互补”的文本召唤。在以春秋战国为中心的中华文化轴心期内，假如没有独特的“问题意识”与个性化的“叙述方式”，孔子、孟子、荀子和老子、庄子是不可能成其为哲学家的，蕴涵于《论语》、《孟子》、《荀子》和《老子》、《庄子》之中的哲学言说也不可能分别演变成作为哲学流派的儒家与道家。不过，即使是强调差异，也不容我们无视共性，毕竟归属于“不同”流派的哲学家都是以活生生的血肉之躯一起行走在“哲学”的道路上。正因如此，道家哲学的创始人老子未尝不是一个社会性绅士，《史记·老子韩非列传》就记载了“孔子适周问礼于老子”的故事；儒家哲学的创始人孔子未尝不是一个自然性隐士，《论语·先进》就渲染了孔子对于曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”为志向的喟叹。从哲学文本的“互文性”看，老子的“儒家式社会阅历”与孔子的“道家式自然向往”或许还是一种情不自禁的流露，但庄子的“儒家道家化叙事”却仿佛是一种刻意经营的表达。原因在于，许多人未必注意到这样一个现象：“孔子是《庄子》一书的重要角色。《庄子》中的孔子，故事有46则，出现于全书内外杂篇。庄子本人的故事，则只有26则。虽然《庄子》一书不是成于一人之手，作者也可能生活于不同时代，但从故事在全书分布之均匀，可见其作者们致力于孔子形象的塑造。”（注：陈少明：《“孔子厄于陈蔡”之后》，《中山大学学报》社会科学版2004年第6期。）
尤其耐人寻味的是，与当代阅读者在传统教科书影响下形成的简陋印象不同，《庄子》力图在发掘孔子人格资源的基础上将其塑造成一个道家意义上的正面人物。涉及“心斋”、“坐忘”的两段文本，足以敞开《庄子》对于孔子形象的道家式塑造。前者见诸《庄子·人间世》。在与弟子颜渊的交谈中，孔子指出：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者心斋。”③（P117）意思是说：所谓心志专一，意味着不用耳去听而要用心去体会，进而意味着不用心去体会而要用气去感应，因为耳的作用只在于聆听外物，心的作用只在于感应现象，但气却是空明而能容纳外物的；从而，只要你抵达了空明的心境，道理自然就与你相合了，此即“心斋”。后者见诸《庄子·大宗师》。在与老师孔子的对话中，颜渊认为：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（注：陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版。）（P206）意思是说：遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，离弃了本体，忘掉了智识，与大道融通为一，此即“坐忘”。要是说从“有待”到“无待”的嬗变显示着庄子的逍遥情怀从“相对”转进到了“绝对”，那么，“心斋”、“坐忘”在这一变异过程中所起的作用就是非同寻常的。冯友兰曾经指出，置身于“心斋”、“坐忘”之中，其实也就是置身于“纯粹经验”之中，“列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风，推之世上一般人，或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快，是其逍遥有待于高贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待，然后逍遥；故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。若夫‘心斋’‘坐忘’之人，既已‘以死生为一条，可不可为一贯’（《德充符篇》中语），其逍遥则无所待，为无限制的，绝对的”（注：冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版。）（P303）。由此，难道不可以说“心斋”、“坐忘”既是方法也是境界、既是本体也是存在么？也正是在这里，借孔子之口道出“心斋”，借颜渊之口道出“坐忘”，深刻地昭示了《庄子》的“儒家道家化叙事”在其哲学建构中的重要性。
由于深怀“距杨墨”的异端批判意识，先秦儒家十分拒斥包括道家在内的“体制外思想”（注：杨海文：《儒学独断论的表现形式与突国策略》，《学术研究》2004年第7期。）。从而，对于春秋战国时期儒家与道家在哲学文本中的“互文性”来说，更关键的——不是儒家文本中隐含着道家取向，而是道家文本中体现了儒家韵味；不是儒家相对缺失的“道家儒家化叙事”，而是道家异常丰厚的“儒家道家化叙事”。《庄子·天下篇》能够以“内圣外王之道”一语道破儒家既注重内在心性修养、又强调外在事功诉求的文化基本精神，尤为佐证。尔后，置身于“儒学独尊”语境之中但又不能或者很难“得君行道”的读书人和士大夫，或许就是经由《庄子》文本中的“儒家道家化叙事”，逐渐领悟并体察到了“儒道互补”这一精神生存模式巨大的审美力量。
“互动性”：“儒道互补”的审美实现。如果说儒家与道家的“互文性”是就哲学家的理论建构而言，“互动性”是就知识分子的人生实践而言，那么，从理论建构走向人生实践，就关联着哲学对于人生的深度支援。哲学是以人为中心和归宿的，因而，在哲学的滋润与熏陶下，几乎每个人都有可能成就自身的理想人格。在中国古代的生存论语境中，与入世性的儒家哲学为伍的人可能成为“社会性绅士”，与出世性的道家哲学做伴的人则可能成为“自然性隐士”。当然，正如一枚硬币“同时”具有正、反两面一样，社会性、自然性也“同时”荡漾于同一个人的身心世界之中，所以，同一个人兼备社会性绅士、自然性隐士的双重角色，不仅是可能的，而且更是真实的现状。哲学对于人生的这一深度支援，也正是“儒道互补”得以被传统知识分子现实地给予开发之的理论前提。众所周知，在中国传统社会中，“独尊儒术”导致了儒学从学校教育体制到行政执行体制的霸权地位，“学而优则仕”写照了一个儒者从读书到从政的心路历程；与此同时，王道理想与霸道现实不可调和的冲突与紧张，也给坚守儒家政治理念但又不对现实政治妥协的儒家知识分子造成了经久不息的心理压力和生存困境。心理压力不缓和，生存困境小超拔，儒者也就不可能做到“致君尧舜”、“平治天下”。为此，从政型儒者不得不在“行政性工作”之外寻求另一种哲学精神的慰藉，——这是一种“现在进行时”中的自我超脱，更是为随时可能出现的失意岁月做“未雨绸缪”之计；治学型儒者不得不在“儒家性学习”之外依托另一类哲学心灵的抚慰，——这是一种“将来进行时”中的自我演习，更是为往后道路崎岖的从政生涯备“左右逢源”之资。对于儒家知识分子来说，这个可供抉择的“最佳另类”即是在“人间世”中“齐万物”、在“应帝王”中“逍遥游”的道家哲学。现实政治对于儒者人生的这一存在重压，因而成为“儒道互补”在儒家知识分子那里得以实现的现实根源。有了理论前提，有了现实根源，然后才会有人生实践。在此，我们需要充分注意到这样一个事实：虽然先秦道家在哲学文本中更多地呈现了“儒家道家化诉求”，但后世儒家知识分子在人生实践中却更细腻地体证着“道家儒家化向往”。不食人间烟火的隐士在文明社会中是并不存在的，隐士型人格最多不过体现为“大隐隐于朝，小隐隐于市”而已，所以，从道家哲学对于儒者人生的心灵之邀看，无论得志之际还是失意之时，传统儒者追慕而且能够践履的只是“心隐”而不是“身隐”，亦即在以操劳为特征的绅士型人格之外眷恋着隐士型人格的飘逸。“自他之耀，回照故林”，一个儒者之所以情深道家，目的依然是为了更好地敞开儒学自身，也是为了更好地敞开个体自身，因为他必须生活在社会关系这个舞台上，同时他也得在自己的位置上并且是这个舞台的局外人和审视者。没有冲突你就体会不到独立的重要，没有妥协你就洞察不出坚持的价值。无疑，“人际美”与“孤独美”的双重协奏，是儒家哲学与道家哲学在人生实践中敞开其“互动性”时最生动的表现形式。李泽厚在《华夏美学》中曾经指出：“如果说儒家讲的是‘自然的人化’，那么庄子讲的便是‘人的自然化’；前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人；后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人。”（注：李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版。）（P292）来源于儒家哲学之中的“人际美”，对应着人的“角色性存在”，旨在实现情感交融、求证人格尊严、成就外王目的，从而抵达“自然的人化”之境；来源于道家哲学之中的“孤独美”，对应着人的“本相性存在”，旨在获得人生如梦的情感体验、达致死亡哲学的理性觉悟、践履文化创造的终极解脱，从而抵达“人的自然化”之境。“刚强是人生的加法，入世了；柔弱是人生的减法，出世了。一加一减，得出了一个‘0’，但它不读做‘零’，读做‘完美’，这是儒道互补时的读法。”（注：杨海文：《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》，安徽文艺出版社2000年版。）（P27）人际美是“以美储善”的，孤独美是“以美启真”的，正是“人际美”与“孤独美”的双重协奏，达成了“儒道互补”对于千百年来传统知识分子在苦难人生中的审美实现。当然，儒家与道家的“互动性”得以在传统读书人和士大夫的人生实践中不断地出场，既是基于“异质成分”而互补，也是基于“同质成分”而互补。或如李宗桂所说：“儒道之所以会互补，不仅在于两家的不同之处，而且在某种意义上来说，联结两家，使其能相互贯通的，恰好是它们的一致之处。”（注：李宗桂：《中国文化概论》，中山大学出版社1988年版。）（P149）毕竟，以物欲为耻，倡导不以物累形，注重内省，强调在不可捉摸的复杂命运之前按照审美的规律来建筑并丰富人自身，一如既往地颠簸于内在超越的道路上……，都是儒道两家共有的思想观念。跟“异质成分”一样，这些“同质成分”也蕴涵于哲学家的哲学文本之中，折射于知识分子的人生实践之内，以知识形态建造了“儒道互补”的召唤结构，以实践需求完成了“儒道互补”的审美功能。特别是在佛教传入中国并影响日益强大之际，这些“同质成分”对于应对异域文明、捍卫本土传统所起的作用，或许要比那些“异质成分”更为有力、更为到位、更为悲壮。
“三教合一”背景下的“儒道互补”。从先秦时期蔚为壮观的诸子百家到西汉初期硕果仅存的儒、道、墨、法、名、阴阳，思想派别在数量上逐渐“减少”，但思想分量在政治上却不断“增加”。儒道两家在汉初的国家-社会治理模式中的重要性无疑更为突出：最先是道家一度引领时代潮流，数十年后儒学才成为主流意识形态。儒进道退的这一“易位运动”从此奠定了儒家在中国传统文化中的主干地位，而儒道互补的“思想格局”也在这一过程中得以形成。要是没有隋唐佛学的风生水起，传统中国的知识分子也许将永恒地在儒家与道家的“互文性”和“互动性”中阐释着自身以及整个民族对于内在超越的执著追求。不过，就像《宋史》不列《释氏传》备受史家针砭一样，历史绝对是不能假设的，因为“近世大儒有曰‘昔之入人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明’，谓佛氏之学也。百家满天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此庄子所以有彼是相非之说也”（《陆九渊集》卷24《策问》）（注：《陆九渊集》，中华书局1980年版。）（P289），儒、释、道三教合一已经日渐成为中国传统思想格局的演变大势。
“三教合一”之所以可能，盖因儒家、道家、佛教各有不同的社会功能与价值重量。元人刘谧《三教平心论》卷上指出：“儒教在中国，使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政，四达不悖，天地万物，以位以育，其有功于天下也大矣。故秦皇欲去儒，而儒终不可去。道教在中国，使人清虚以自守，卑弱以自持，一洗纷纭轇轕之习，而归于静默无为之境，其有裨于世教也至矣。故梁武帝欲除道，而道终不可除。佛教在中国，使人弃华而就实，背伪而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所依归者，无以加矣。故三武之君欲灭佛，而佛终不可灭。”（注：刘谧：《三教平心论》，商务印书馆1937年版。）（P1）“儒以治世，道以治身，佛以治心”的社会功能之分，不仅揭示了佛教之于道家的功能替代以及道家之于文明的功能退化（这一变异与道家从哲学形态演变为宗教形态有关），而且印证了儒家不可颠覆的主流意识形态地位。在元人陶宗仪《辍耕录》卷5《三教》条的叙事中，“释如黄金，道如白璧，儒如五谷”的价值重量之别，则经由“黄金、白璧无亦何妨，五谷于世岂可一日阙哉”的常识对照，形象地说明了在社会功能上儒家是大于道家的，道家是大于佛教的（注：陶宗仪：《辍耕录》，载《葵辛杂识（外八种）》，上海古籍出版社1991年版。）（P462）。古老中国的思想文化因为佛家的加盟而变得更加丰盈，古代中国人的精神世界因为佛教的滋润而变得更加深邃，这是无可否认的事实。不过，历史同样表明：即使从“儒道互补”演变成了“三教合一”，但儒家在中国传统思想格局中的主干地位却并未改变；即使心灵领地在“三教合一”中被划归给了佛教，但最能体现传统中国文化精神的依然不是“外在超越”而是“内在超越”；即使唐宋以降的儒家知识分子大多耽于禅悦，但促使他们不断前行的理想人格并非菩萨而是圣贤。对此，传统儒者显然有着深切的感受。譬如，年少出入禅佛但最终皈依儒门的朱熹，就对韩愈晚年交游大颠和尚极为不满，谓之“退之死款”（《朱子语类》卷137）（注：黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1994年版。）（P3275）。换句话说，将“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的外在超越划拨给与世俗苦难如影相随的善男信女，将“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的内在超越划拨给以修齐治平为己任的知识分子，正是传统儒者不言自明的“区域分治策略”。经由“区域分治策略”，传统儒者因而固守着自我的“精神自留地”，当是时也，“儒道互补”其实比“三教合一”拥有更强大的思想力量。亦即，在内在而非外在的超越之路上，通过阅读，传统儒者聆听了儒道“互文性”的文本召唤；直面人生，传统儒者亲历了儒道“互动性”的审美实现，毋庸讳言，道家呼唤着儒者，儒者激活了道家，这时的“儒道互补”也是以绅士型人格的“人际美”为主、以隐士型人格的“孤独美”为辅的。直到今天，这一内在超越性的精神生存模式依然还深深地影响着现代社会中的传统型知识分子，“我爱热闹，也爱冷静；爱群居，也爱独处。像今晚上，一个人在这茫茫的月下，什么都可以想，什么都可以不想，便觉是个自由的人。白天里一定要做的事，一定要说的话，现在都可不理，这是独处的妙处，我且受用这无边的荷香月色好了。”（注：王先霈主编：《中国历代美文精典》，湖北人民出版社1993年版。）（P902）从朱自清《荷塘月色》中的这段名言里，我们倾听到的不就是“儒道互补”的空谷足音么？！
佛道交涉：历史背后的理论观照
白欲晓
佛教与道家的历史交涉，有三个重要的阶段：早期佛经翻译对道家思想观念的比附；魏晋时期道家玄学与佛教般若学的合流；隋唐宋元时期以禅学为代表的中土佛学对道家思想的融摄。历史地看，佛教与道教的交涉也经历了几个主要阶段：两汉之际初传佛教与黄老道的并立并祀，依附而存；魏晋南北朝时期佛道双方的激烈冲突，相互借鉴；隋唐及以后佛道之间的调和共生，彼此渗透。透过历史的因缘际会，本文试通过对佛道之间理论交涉的考察，探求佛教与道家、道教在相互交流过程中，既相异互黜又互补借鉴的深层原因和理论可能。
佛教与道家的理论关联和交涉，主要体现在基本哲学观念与终极价值追求两个方面。在基本哲学观念方面，佛教与道家的交涉主要表现为缘起论与道本根论之间的交涉，以及由此所引发的一系列具体理论问题的关联。“缘起论”是佛教的基本教义和理论基础。佛教缘起论认为，一切事物或现象的生起，都是因缘（条件）和合的产物，“缘合则起，缘散则离”，没有独立自存的实体或主宰者。道本根论是道家形上探求的基本内容。在老子那里，“道”既是宇宙的生化之源，所谓“道生一、一生二、二生三，三生万物”，（注：《老子》第42章。）同时也是万物的存在之本，所谓“道者，万物之奥也”（注：《老子》第62章。）。在继承老子道本根论的基础上，庄子一方面援气入道，进一步发挥本根之道的宇宙生化意义，另一方面将道内化为主体精神超越的境界。
比较佛教缘起论与道家道本根论，二者最大的不同是：佛教缘起论否认任何独立自存的实体或原因是宇宙万物生成的本源和依据，而道家的道本根论，则明确肯定道是化生宇宙万物之源；其次，缘起论认为万物皆是因缘和合，是虚幻不实的假像，而道本根论并不否认万物存在的真实性，认为万物皆是自然而生、真实无妄的存在；此外，缘起论认为世间的一切都是变化无常，处于刹那生灭的流变之中，而道本根论则肯定万物皆循道而动，遵循相反相成、返本复初的运动规律。“诸法缘起”与“道生万物”构成了佛教与道家的本质性区别，但二者也有相同或相通之处，主要表现在：佛教是在反对婆罗门教的过程中创立的，而道家突破了中国上古社会对上帝和宗教之天的信仰，二者皆反对创世主，否定绝对的人格神存在；佛教缘起论在发展过程中出现的以业感、中道实相、真如佛性等来作为万物缘起的原因和依据的观念，与道家以道为万物生成根源的理论存在相通之处。
佛教缘起论与道家道本根论在基本理论上的异质性以及某些思想观念和表现形式上的相通相似，是佛教与道家之间既得以划清界限同时又能够相互借鉴的内在原因。这一理论上的交涉突出地反映在佛教与道家最重要的历史际会——玄佛合流之中。我们知道，佛教般若学的“空”，是在缘起论意义上所说的。此所言之“空”，是指万法皆是因缘和合而成的假有，缘起即无自性，无自性即“空”。魏晋玄学继承传统道家思想所展开的有无之辩，集中在有与无何者是万物本体的思考上，形成了“贵无”和“崇有”两种对立的学说，而郭象的“独化”论则继承了庄子无意追究“生化之本”和“造物者”的思想，认为万物的产生和存在缘于万物自身“独化于玄冥之境”。在表面上，玄学与般若学的理论思考有相似之处，如都是通过对有无以及有无关系等等的分析来展开理论的探讨。这正是玄学化的般若学“六家七宗”得以出现的理论根源。另一方面，比较佛教般若性空思想与玄学的有无之辩，可以看出，二者存在根本的差异性。一个以缘起论为基础对宇宙万法进行“性空”的价值判断，一个是通过哲学思辨去寻找世界万物的存在之本体，二者无论是在立论旨趣，还是“有无”范畴的具体涵义上都不相同。这正是僧肇能够以“不真即空”的观念超越玄学有无之辩，从而把佛教般若学从玄学中解脱出来的根本原因。
在终极价值追求方面，佛教与道家的交涉则表现为涅盘解脱论与精神超越论及价值实现途径上的交涉。佛教作为宗教，其全部的理论和修为，也即戒、定、慧三学，都是为了实现涅盘解脱这个终极目标。道家的主发点和归宿，实际上也是人的问题，是为人的存在寻找立命安身之本，其终极指向最终落实在精神超越的“逍遥”境界。涅盘解脱与精神超越，体现了佛教与道家对人生价值的理解和终极目标追求上的差异。
“涅盘解脱”与“精神超越”的追求说明人生问题是佛教和道家共同关心的问题，它们共同关注人的本质，人的现实处境和人的解脱与超越之途，对人生充满了悲情的感悟和深切的关怀。“涅盘解脱”与“精神超越”，虽然都是建立在对人生的感悟和对现实的批判上，二者也表现出很大的不同。佛教的“涅盘解脱”追求的是灭尽烦恼、灭除生死之因，甚至灭除生死之果——肉身的永无生死的境界，其对待世俗生活的根本态度是出世（虽然大乘佛教有“出世不离入世”的说法），而道家的“精神超越”追求的是回归自然、超脱尘累、与道合一的精神自由与逍遥境界，对现实生命表现出贵身重己、顺世迁化的自然主义态度，其对待世俗生活的根本精神是超世而不离世。
正是上述的差异与相通，成为佛教与道家在终极价值追求及其途径方面的相互影响和融摄的基础。如隋唐以后中国禅宗思想的发展，明显地体现了道家精神超越的追求和自然合道的修行方法对佛教的影响。达摩禅以“与道冥符，寂然无为”为最高境界，强调安心无为，随缘而行。慧可与僧璨倡身佛不二、自然逍遥，把佛教万法一如、即心即佛与老庄玄学自然无为、任性逍遥的人生哲学结合在一起。四祖道信之下旁出的法融牛头宗，融庄玄般若与禅为一体，被印顺法师称为“玄学化的牛头禅”（注：参见印顺《中国禅宗史》第3章第2节“牛头法融的禅学”，江西人民出版社1999年版。），其强调无心合道，忘情为修，与庄子的逍遥放任、坐忘成真比较接近。慧能南宗则进一步发展了达摩系禅法安心无为、随缘而行的思想倾向，把随缘任运作为解脱修行观的一条重要原则，在把佛性拉向人性的同时，也把佛拉回到人自身，成为人心的自在任运，是每个人本来面目的自然显现，与道家的理想人格在很大程度上是相通的，其所表现出的入世而超然的风格与道家超世而不离世的作风十分相似，具有显著的中国化特征。唐、五代以后，以“五家七宗”为主流的后期禅宗，更表现出明显的老庄化倾向。后期禅宗所言“佛性”，主要指恒常遍在之“真心”，此“真心”遍及一切万物，因此主张“无情有性”，“万类之中，个个是佛”，与道家的“道无所不在”的思想相通，其无修无证，随缘任运，不加造作修行方法，与老庄强调“自然无为”更是如出一辙。作为一种宗教形态，道教和佛教一样，是由宗教信仰、教义理论、修行实践所构成的统一复合体。道教与佛教的理论交涉，主要表现为佛道二教在上述几个基本方面的相互对立和渗透影响。客观地看，佛道二教在历史上冲突不断，与二教对宗教势力和宗教地位的争夺有直接的关联。如佛道冲突全面展开而趋于激烈的南北朝时期，佛道二教在宗教势力、政治地位上的矛盾日益尖锐，互相指责对方为异端邪说，甚至不惜利用政权的力量来打击对方。隋唐时期，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排位的先后问题展开激烈的斗争，晚唐武宗灭佛的原因之一就是佛道之间的矛盾。这种宗教势力和宗教地位的争夺，直到宋以后由于新儒学兴起成为正统的思想意识形态，佛道二教处于依附从属的地位之后，才走向式微。但透过这种社会地位、宗教势力之争来看，深层的原因还在于二者信仰和理论上的对立。如南朝齐道士顾欢的《夷夏论》就指出：佛教以生为苦，追求“泥洹”、“无生”；道教以生为乐，追求“仙化”、“无死”；二者“器既殊用，教亦异施”，是迥然相异的“二法”。站在佛教立场的谢镇之在其《与顾道士书》中也指明：“佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生。”（注：《弘明集·卷六》。）正是佛道二教信仰理论上的对立，构成了佛道之争的深层动因。
佛道二教因信仰及教义的不同，宗教地位的高低和宗教势力的大小，在历史上虽冲突不断，但二教之间在思想理论、修行方法等方面的相互渗透影响却非常深入。由于佛教传入中土之后表现出较为成熟的宗教形态和较高的理论水平，而道教则创始于民间的组织和信仰，因此在交往过程中，道教在佛道之争的刺激下不断地完善自己的信仰和理论；佛教在试图扎根中土社会、融入传统文化的过程中，对道教的一些适合民族文化心理的观念和方法加以吸收和利用，构成佛道交涉丰富复杂的另一面。
佛道之间在宗教理论方面最重要的交涉之一，就是道教在道体、道性问题上所受佛学的刺激和影响，以及对这种影响的修正。道教之“道”来源于道家之“道”。与道家相比，道教的道论除了将“道”宗教化、人格化之外，在理论上最重要的特点是“道气论”的架构，突出“气”的作用，通过道生气、气生万物来解说道生万物的历程和万物在形质上差异，同时通过道体有无、道气关系、道性与人性等问题的思辨，为自己的“与道合一”的信仰和“返本归元”的修道理论服务。缘起论是佛教的理论基础，大乘佛教一方面以般若智慧的荡相谴执来否定任何终极实体及其生成作用的存在，同时也提出佛性的观念为成佛的宗教目标和实践服务。在唐初佛道二教之争中，佛教曾对道教道论在道体、道气问题上的理论缺陷大加驳斥，如法琳《辩证论》中的《气为道本论》认为道教大谈气化万物，只知道阴阳之气是天地之本，万物之根，天下只有一气，而没有什么道，以道教的气化思想否定道教道体的存在。佛教的批评迫使道教对道体、道气等根本理论问题加以反思和建设，促成了隋唐道教重玄学的产生和发展。隋唐重玄学的代表人物成玄英吸收佛教思想，以“非有非无”释道：“言道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。”（注：《道德经开题序决义疏·卷二》，）道不仅成为极为抽象的存在，而且这种存在也在有无双遣中趋向消解。成玄英之后的重玄家李荣表现出理论上的修正和复归，反对单纯的以重玄双遣之“非有非无”论道，而认为道虽然无名，无象，但何名而不立，何象而不见，肯定了道是存在论上的有，同时又引入了成玄英所抛弃了的“气”，认为道“布气施化，贷生于万有；为而不恃，付之于自然”（注：《老子注·卷下》。），恢复了道的宇宙生成意义和气在道生万物中的作用。李荣对成玄英的修正从一个侧面说明，作为道教来说，无论如何引进佛教的理论思辨内容，道本根的生成意义及“气”的作用都是不能抛弃的，因为，如果否定了道本根生成功能以及气在这一历程中的作用的话，道教与道合一的宗教目标和返本归源的宗教实践将被彻底消解。
虽然隋唐道教对道性的一般认识是即虚即静即真，受到佛教佛性理论的影响，但这种“道生万物”的根本理论在有关道性问题的讨论中也得到坚持。如阐发道性理论的王玄览的《玄珠录》认为，道普遍地、绝对地存在于万物之中，万物禀道而生，道无所不在，众生当然都有道性。但道与众生亦同亦异，因为道与众生相因生，所以同，众生有生灭，其道无生灭，所以异。因此“众生禀道生，众生非是道”，众生必须修习才可得道。隋唐道教的道体论和道性论又直接影响到后世道教内丹道的理论和修行。唐末五代钟吕金丹道的理论内核就是道气论及其以之为基础的理气论。钟吕金丹的道同样承认道与气在宇宙化生中的作用，认为道以气化生万物，同时也把道视为气化生万物过程中的理。理是元气化生的自然造化之理，气是循此理运行化生之气，依据固然之理以修炼本元之气，则能使生命达到合道的境界。
佛道之间在修行实践方面最重要的交涉之一，表现为隋唐以后道教性命双修理论在坚持某些传统修行方法的同时对佛教修行理论和修行方法的吸收，以及佛教对道教炼养方法的借鉴。北宋张伯端先命后性的内丹理论，实际吸收了佛教禅宗的心性修养方法为道教修性的内容，是引禅理而炼心，以与道教传统的金丹修命相配合。全真道通过心、性、命这些基本范畴讨论内丹修炼的性功与命功问题，强调先性后命。认为修行应在心上下功夫，心是内丹修炼的现实基础。以“识心见性”为个人内在“真功”的核心，而“识心见性”正是禅宗的理论核心和修行法门。全真道的命功修炼实际上就是炼化精气神以结丹成仙，从中我们又可以看到道教传统道气理论的坚持。从佛教方面看，南朝和唐代，都有僧人将道教的修炼方法引入佛教修行之中。如陈代僧人、天台宗第三祖慧思，在所著的《誓愿文》中发愿先成神仙再成佛，把修神仙作为修禅成佛的步骤和阶梯，他要达到“长寿命”的方法，是“得好芝草及神丹”，“借外丹力修内丹”等，明显引入了道教的思想和方术。唐代名僧湛然在《止观辅行传弘诀》中大谈“金丹”、“大仙”，引入道教服丹成仙的思想。唐代的佛教密宗，也吸取了道教的东西，如咒语、修炼术等。佛教吸收道教的长生思想和方术，虽然往往是权便之施设，或出于吸引民众之需要，但也反映了佛教对道教所代表的一套适合民族心理的宗教理论和修养方法也不能漠然置之。
明清之际三教交涉及其思想效应：以江南为中心
陈永革
法国著名汉学家谢和耐在其《中国社会史》一书中曾经指出，在1550年至1644年出现过中国历史上的第二次“文艺复兴”（第一次“文艺复兴”出现于11世纪到13世纪的宋代时期）。这种以西方文明为参照体的表述话语，虽据一家观察之立论，但从中晚明这一时段类型繁杂的宗教思潮中，却可以看到一些有趣现象。特别是江南地区的宗教“文化复兴”景象，堪作其重要表征之一。
作为佛教弘化的传统重镇之一，晚明之际的江南地区，举凡禅宗、天台宗、净土宗、居士佛教乃至于民俗化佛教，皆可说是独领一时风骚，辐射江南乃至全国，产生了广泛影响。从历史上看，五家分灯之后的中国禅宗，至元末明初，虽说仅存临济与曹洞两支法脉，绵延而未绝，但延至晚明时期，特别是明神宗万历年间（1573—1620），江浙地区却可是丛林遍布，俨然成为宗门盛地，一时间禅僧辈出，布化于大江南北。据圣严法师统计，这段时期，仅浙江籍而具有相当影响的著名禅僧就达31人之多。如云谷法会（1500-1579，嘉善人）、湛然圆澄（1516-1626，会稽人）、闻谷广印（1566-1636，杭州人）、雪峤圆信（1571—1647，鄞县人）、玉林通琇（1614-1675，杭州人）等等。而当时作为一代宗匠的密云圆悟（1566-1642，江苏宜兴人）、费隐通容（1592—1660，江苏宜兴人）、木陈道忞（1593-1672，广东潮州人）等，也主要是在江浙弘化。
明清之际浙江佛教思潮，虽以禅学中兴为主体内容，但其效应却决未仅限于此，而是既有禅净、禅教、禅律、显密等教内关系中的展开形态，更有佛儒会通、佛道融贯、佛法之于天学的论辨、佛法之于种种“邪魔外道”驳难等教外交涉内容。另外，尚值一提的是，晚明时期可谓是一次佛教版本的“文化复兴”，如对书写文化的高度重视、僧寺刻经事业的展开，直接影响到晚明时期的佛教通俗化进程。在此演进过程中，江浙佛教界扮演着极为重要的角色。有明一代，曾在永乐朝官刻南北二藏及石藏等佛教藏经。但在晚明时期，由于佛教繁兴，佛教藏经难以适应社会上对佛教经典的广泛需求。故僧人们在浙江杭州、余杭、嘉兴诸地，易梵夹本为方册本，在民间发起刊刻佛教藏运动，先后历经“武林”藏本、“径山”藏本及“嘉兴”藏本（方册藏）。明万历年间陆续刊刻的方册藏本，在嘉兴楞严寺等处公开发售流通，无论僧俗，皆可按价购买。如果说宋元及明初时期的官刻藏经主要是为了满足对佛教藏经作为“法宝”的崇拜需要，而晚明时期的刻藏事业则开始转向满足社会大众对佛教文化的普及性需求。佛教经藏刊刻的流通普及，不仅使当时社会中的知识阶层可以较为便利地检阅原先藏于寺院经楼的佛教经典，而且还迅速地扩大佛教通俗化的范围，直接影响着晚明世变中的文学趣味和生命旨趣。这一过程，无疑改变了佛教出世解脱的社会形象，并使佛教思想通过文化普及的途径而出现了俗世化。如作为东南之会而交通便利的浙江杭嘉湖一带，不仅成为当时中国的出版（特别是佛经刊刻）中心区域之一，而且士绅阶层的藏书文化也极为发达，二者相得益彰。
由于佛教经典大量普及所导致的文化趣味的多元追求，特别是俗文化的审美取向，自然会使后人感到晚明思想的“无根化”和“媚俗化”。就佛教而论，这种导向佛教普及于俗世的“文化复兴”，不仅在表面上显然偏离了中国禅宗“不立文字、教外别传”的修证传统，而且还直接影响到清代禅宗中人以诗文名世的流习。尽管这种对书写文化的重视，部分地可以归诸宋代以降丛林“文字禅”的传统影响，而在现实中则得益于当时刊刻技术的发达，但从思潮史的意义上，却不能完全为“文字禅”的流风所笼罩，其中蕴涵着许多知识社会学的现象。翻阅晚明开始大量涌现的僧人撰着的语录和诗文集，除佛教禅修文学传统的上堂、开示、小参、茶话、赞颂、拈古、偈语、诗文酬唱等文字内容而外，我们还可读到许多别样的文字，如对儒家经典的佛教化解读，对民风、民俗、民情等民众社会心态的解读，特别是与儒家士绅相互唱和的大量文字。在这些文字背后，无疑隐涵着大量日常性的知识交往活动。
明清之际，浙江宁波、杭州、绍兴、嘉兴及江苏的苏州、南京等在当时都是江南佛教的中心区域，分别以密云圆悟、云栖袾宏、湛然圆澄、雪浪洪恩、汉月法藏、觉浪道盛等为代表僧人，他们不仅是享誉于佛门的教化领袖，而且在社会士绅中同样有着广泛的影响。而随着浙、苏、闽、贑等地呈现出佛教繁盛情形，当时文士官绅与出世僧人的交往活动，由于名僧云集、丛林遍布而益显密切，这固然有“东南形胜之地”对文士雅趣的区位吸引力，更重要的是江南地区讲会、学社形式的学术网络相当发达，且活动频繁。文士竞名逐利的科举仕途，甚至波及到作为出世清修的佛教寺院。乃至于在某些佛门名刹中，同样可以受到相当完善的科举应试教育。这使得僧俗之间、世出世间的知识界限更为模糊。这种典型的知识教育环境，无疑为学僧与士绅之间的知识交往提供了广阔空间。
透过士绅与佛僧的知识交往活动，当人们谈论晚明时期“心学逃禅”、“阳儒阴释”之类的儒佛交涉现象时，最值得考察当推江浙地区的演进情形。作为阳明良知心学的主要策源地，中晚明时期的江浙士人的儒佛之辨，呈现出了不同的思想类型。在阳明亲传弟子（如王龙溪）中，主要以倡发良知体认为宗归，而在浙中王门的二传及三传弟子中，则呈现出良知体认混同于禅门悟境的趋向。如周海门（汝登）、陶石篑（望龄）之于湛然圆澄（所谓“湛然禅”），陶石梁（奭龄）及四明准遗民们之于密云圆悟（所谓“密云禅”）。这种毫无忌讳的引禅入儒乃至弃儒逃禅的思潮取向，严重地影响到儒家主导下的社会教化模式，不仅引发了学术歧异的日益明显，更遭到了以刘宗周等人的强烈抵制，开始转向严分佛教禅学与阳明心学强限，力辟“跻阳明为禅”或“阳明禅”。为此，刘宗周等人力主以“证人”而不是“修佛”为宗归，极为明确地以当时佛门中人（如云栖祩宏、袁了凡）经过佛教化改造的“功过格”为论敌，进行纳归于儒家教化范式的重大修正，以“人谱”的形式加以推广。这种情形说明当时儒佛交涉的普遍处境，实际成为儒、释两教在现实的民众生活中如何争夺教化主导权。
同样的情形还出于佛道交往中。从佛道会通的诠释历史来看，如果说东晋支道林等佛僧的“格义”佛教，首开以佛法义理附会老庄道学之风习，那么经过唐宋诸代佛道学子的诠解工作，到晚明丛林的佛道会通，则可说是已经完全摆脱了佛法附会于道学的从属性，全面确立了以佛法知见判释老庄之学的主动性。因此，对于晚明的丛林尊宿们（如憨山德清）来说，从以佛摄道的会通诠释中，更能够以佛法知见全面审察儒道二家引佛禅入道的诠释取向。诚如宋儒所言，庄学大类于佛教禅学，道教教徒（如陆西星）亦以为庄语大类禅语。儒、道二家皆以庄学类似于佛教禅学，对此成见，晚明僧人作出了基于佛法知见的回应。鉴于庄学作为中国天人之学的传统代表，据此扩大言之，这种响应同时也就构成了对中国传统天人之学的回应。在此意义上说，以佛法知见观照下，全面而完整地审视中国儒道传统的天人之学。因为只有通过对中国儒道传统天人之学的整体审察，才能真正深刻地领略到佛法出世解脱智慧的殊胜功德，有力地回应三教归一思潮下对佛法的冲击。这可说是晚明丛林佛道会通观念中最为重要的思想史效应。
晚明丛林的会通佛道另一个思想史效应，在于引导向佛学佛的士子能够以佛法知见判释老庄之学，特别通过以佛法判解佛老之异同，明确了佛道二家在佛法判摄系统中的义理定位，从而为晚明丛林的对金丹道教的判释提供了佛理依据。这种定位意识，结合明中叶以后金丹道教的现实影响，可以更加清醒地认识到佛教出世解脱为本的智慧法门的殊胜性。尽管晚明时期的佛门末流仍不同程度地以秘法示人，但丛林高僧们通过深辨佛道，厘清了佛法修证与丹道修炼的应有界限，维护了佛法出世解脱智慧的纯粹性与完整性。这是晚明丛林如此注重会通佛道的一个非常现实的效应。
总体而论，以憨山德清等僧人为代表的晚明丛林，以佛法知见判摄道家之学的立场方法，从中所透显出的是佛法辩击外学的宗教本位，全然不同于持三教归一论者的他者立场，如陆西星等道教学者引佛显道以达佛道俱显，通过倡导仙佛合宗、同具同证来消泯佛道分界。从儒佛道三教交涉的思想演历上来看，晚明丛林通过响应以老庄道学为代表的中国传统天人之学所达到的思想高度与丰富内涵，自晚明以降，几无出其右者。
就这一时期的江南道教思潮来说，尽管相对于佛教复兴思潮而言，道教中兴影响的区域范围、影响力度等方面均不及佛教，但道教界不仅公开出现“仙佛合宗”、引佛入仙的合流倾向，而且还通过“究心儒典”（特别是周易象数之学）而为当时的知识界提供了另一向度的知识交往资源。这种趋势，在相当程度上甚至可以说是迎合了儒家由尊德性而转归“道问学”的博学需求。而博学求知、经史济世，正是明清之际思想文化界的一大学术标识。
晚明之际的江南道教，除茅山道派外，较重要的表现当推以湖州金盖山为中心的龙门道派中兴，这成为当时道教复兴的一大典型。尽管道教复兴思潮的影响范围，相对于佛教来说，对于社会知识界的作用较为有限。这一点从明代道藏与佛藏的刊刻情况可以看出。明代道藏刊刻主要有两次，先后汇刻成明《正统道藏》（成于英宗正统九年至十二年间，1444年至1447年）和明《万历续道藏》（成于神宗万历三十五年，1607年）。其间或有刊刻，但完整保存至今的明代《道藏》和《续道藏》，仅为一部，可见明代道藏的刊刻数量甚少，有机会通读的学者当为数不多。但从一些知识精英身上，同样开始关注道教典籍的知识内容。换言之，道教同样成为当时知识交往中不容忽视的一大资源。如黄宗羲在三十二岁时，曾在南京朝天宫检阅道教典藏，成为明代少数通读《道藏》的儒家学者之一，这虽然是一种个人性的知识行为，但结合黄宗羲对佛教禅学、天主教西学等宗教思潮的敏锐洞见，也许可以看出明清之际的学术思想中的某种精神倾向，即从“百科全书式”的博洽学风透露出求真知、尚实知的“科学精神”。从中国学术思潮史上，则表现出从心体良知而趋归学术真知、从性理义学而返求真理实学的取向。对知识的态度或“问题意识”，在一定程度上决定着知识或解决问题的方法。明清士子企求从探求“问学”之道中，使生命的“德性”自然尊大，这其中是否有着道教对明清之际学术形态的知识性影响，这是值得我们深入探究的一个不容忽视的方面。
佛道会通对明清之际思想的影响，还表现为思想文化的观念形态开始相当明显地渗透民众日常生活，并呈示出某种程度上较以往世代更为广泛的扎根民间的“草根性”。明代文化的“草根性”，有时会不可避免地被一些学者轻率地等同于明代思想的“无根性”。如果说明代思想文化的“根”，仍被简单地划归于儒家圣典，而晚明时期的思想却到处弥漫着“自圣化”的狂禅风习。在此意义上，晚明思想的“无根化”是可以成立的，而且，从这一时期儒佛两教均出现了“返经明教”的倾向，也从相反的角度表明这种“无根”现象的存在事实。“返经”即返归本宗圣典，“明教”即究明圣人教化。然而，儒佛二教“返经明教”思潮倾向的出现，还应充分考虑到明代文化的“草根性”，即当时民间社会普遍盛行的民众教化系统。在此教化系统中，佛道混融的民间信仰起着前所未有的渗透作用，并对形塑民众的伦理行为有着导向性影响。
值得注意的是，明清之际还出现了一股势力强盛的民间秘密教门力量。明清之际的江南地区，以佛道混融信仰为特征的民间宗教形态，甚为发达完备。如罗教、斋教、长生教、三一教等民间信仰类型，在江南地区均有不同程度的流传，并有着相当的渗透性影响。对此，同时代的佛教、儒家学者都有关注及评述。但对于这些混融形态的民间教化活动的流传过程，至今却未得以历史而具体的全面阐述。特别是对于江南地区民间教化的社会机制和思想史效应，仍未充分地进入学术研究的考察视野。直至今天，我们从浙江民众日常生活中，特别是经济相对发达地区中，仍多少可看出以佛道混融形态为结构特色的明清民间教门的印迹。因此，民间生活中的教化劝善传统，同样需要反思性的建构。同时，还需要建构出社会主流的纯粹价值教化与非主流的混融价值教化之间的关系及其影响机制，从中再现明清三教间广泛知识性交游的文化背景。特别是当今人们普遍遗忘了传统的儒家话语体系，正处于后儒家的话语时代，如何在再现当时文化风尚的研究基础上，解读并诠释江南思想文化，我们从明清之际江南普遍成习的民间混融性宗教思潮中，也许可以寻找一些有益线索。而这并不是依赖于儒家话语诠释所能完全满足的。
总之，明清之际的江南宗教文化思潮，无论是佛教复兴、道教中兴还是民间教化传统的新兴，都完全有必要透过三教间的具体交涉活动而充分展开探讨。作为对于相对成熟的社会教化范式的整体性解读，至少可以部分地再现这一时期思想学术所处的话语情境，从中探寻明清区域性学术活动中独特而富有活力的文化记忆、学术记忆和社会记忆。这不仅有利于深化认识此一历史时期江南地区出现的社会文化现象，从而加深对江南社会史的认识；而且可以藉此探究广大民众的宗教心理、行为观念和价值取向，丰富对该地区域社会发展及民俗文化的深层认识，从而为更深入的整体性研究提供不同的学术视角。
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