谈谈几个法语哲学概念的翻译问题，本文主要内容关键词为：法语论文,几个论文,哲学论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代法国哲学的一个重要特点，就是通过语言游戏表达某些新的创造性概念。为此， 将这些新概念正确地翻译成中文，不但是技术性的问题，而且也是关系到全面理解重要 哲学理论的关键。以下只是就几个哲学新概念的翻译提出个人浅见。
一、关于le discours
有相当多的学者将le discours(英文Discourse)译成“话语”或“言说”，我个人倾 向于译成“论述”。理由如下：
首先，虽然le discours在一般字典里都译成“话语”或“言说”，但在福柯、德里达 、布尔迪厄、李克尔和李欧塔等人的哲学中，le discours不是指普通人随便说说的话 语，而是指“带有论证性的话语”，它们除了含有逻辑方面的论证(argumentation)性 质，还具有正当化(légitimation)的功能。具体地说，le discours大致分为知识论述 、历史论述、道德论述、哲学论述和政治论述等几大类。凡此种种，都是需要一番精心 制作和加工的过程，同时还势必带动与之相关的社会文化因素(如权力、道德等等)，不 是随便说出的话语。
其次，le discours在这些哲学家的理论中，是指作为“事件”的社会文化单位，它们 往往是在特定社会历史条件下，依据一定的社会文化脉络作为参照体系(référence)，根据一定的社会关系，特别是特定的权力关系，由某个作为“主体”的人，针对特定的对象，采取一定的策略，为了一定的目的而说出的言语结构。
第三，le discours是同一定的权力关系紧密相关的一种象征性权力，它们表现了特定 的社会文化关系网络和权力关系网络。因此，各种论述，在被说出的时候，还要充分考 虑到策略(stratégie)、程序(processus)和方法(méthode)。在很大程度上，策略、程序和方法，还成为了论述发生其实际功效的关键因素。所以，许多思想家都很重视论述的讲述策略、程序和方法。
最后，值得指出的是，论述和话语的区别并不是绝对的。也就是说，并不排除在某些 情况下，某些普通的话语也可以具有论述的力量和性质。实际上，在日常生活中，经常 也出现一般话语变成为论述的情况，这往往是在发生社会事件的时候，特别是在出现权 力竞争和社会关系紧张的条件下。
二、关于habitus
很多人只是从这个词的字面意义去理解，很容易同原拉丁文habitus以及同其他学者， 例如埃利亚斯(Nobert Elias，1897—1990)所用过的同一个habitus概念的意涵相混淆 ，以致将它误译成“习惯”、“惯习”、“习气”等等。布尔迪厄为此不只一次慷慨激 昂地反对用“习惯”、“惯习”、“习气”等语词表示habitus。
布尔迪厄反复强调他的habitus的特征，既不是古拉丁语所指的意义，也不是埃利亚斯 所指“习惯”，而是一种将行动者的心态结构同他所处的社会结构连接在一起的“禀性 系统”(Bourdieu,Le métier de sociologue.1969;La réproduction.Eléments pour une théorie du système d'enseigement.1970;Esquisse d'une théorie de la pratique.Précedé de trois études d'ethnologie kabyle.1972;La Distinction.1979;Questions de sociologie.1980;Ce que parler veut dire.L'économie des échanges linguistiques.1982;Lecon sur la lecon.Paris:Monuit .1982)。为此，我将它译成“生存心态”，主要是为了全面表达其意义，并凸显布尔迪 厄的创意性。他在对我多次面对面的解释时也一再强调，即使就其拉丁原文来说，它并 不只是表示“习惯”；除此之外，更重要的，是描述人的仪表、穿着状态以及“生存的 样态”(mode d'être)。
tre就是“存在”、“存有”、“生存”、“是”、“成为 ”等的意思。某人之为某人，某物之为某物，某一状态之为某一状态，都由其当时当地 所表现的基本样态所决定。Habitus的基本原意，正是要表示在当时当地规定着某人某 物之为某人某物的那种“存在的样态”。不过，在古拉丁文中，这种样态，还更多地停 留在对于表面状况的描述，尚未涉及深层的内在心态因素，更不是从动态和活生生的、 主客内外相通的观点来论述。布尔迪厄从他的“建构的结构主义”或“结构的建构主义 ”的方法论出发，为了彻底批判传统的主客观二元对立思考模式，改造了habitus这个 拉丁原词，赋予新的意义：它不是单纯属于行动者主观意识或情感的范畴，也不是单纯 指客观性的外化力量；它是一种贯穿行动者精神和身体运动的内外，既指导施为者
(agent)之行动过程，又显示其行为风格和气质；既综合了他的历史经验和受教育的效 果，具有历史“前结构”的性质，又在不同的行动场合下不断地创新；既具有前后一贯 的稳定性和持续性，又随时随地会在制约性社会条件(conditonnement social)的影响 下发生变化；既表达行动者个人的个性和秉性，又渗透着他所属的社会群体的阶层心态 系统的性质；既可以在实证的经验方法观察下准确地把握，又以不确定的模糊特征显示 出来；既同行动者的主观意向和策划相关，又以无意识的“交响乐表演形式”而客观地 交错纵横于社会生活；既作为社会结构对于行动者长期内在化的结果、而以感情心理系 统呈现出来，又同时不断地主动外在化、而影响着行动者的生活和行动过程；既具有相 当的稳定性而构成行动者的心态结构，又不断地随着行动的实施而进行再生产，并可以 转化成为现实的社会结构；既是行动的动力及其客观效果的精神支柱，也是思想、感情 、风格、个性以及种种秉性形态，甚至语言表达风格和策略的基础。总之，Habitus不 是由于长期行动过程而被动地累积构成的个人习惯、惯习或习气，不是停留在行动者内 心精神世界的单纯主观的心理因素，不是单向地只是由外在条件进行内在化过程的一种 静态性心理成果。它是一种同时具“被建构的结构”(structure structurée;
structuring structure)和“建构化的结构”(structure structurant;structured
structure)双重性质和功能的“持续的和可转换的秉性系统”(système de
dispositions durables et transposables)，是随时随地伴随着人的生活和行动的生 存心态和生活风格，是积历史经验与实时创造性于一体的“主动中的被动”和“被动中 的主动”，是社会客观制约性条件和行动者主观的内在创造精神力量的综合结果。我之 所以用“生存心态”这个词来表示布尔迪厄的Habitus概念，就是要强调它是伴随着生 活、行动的始终，并同时实现内化和外化双重过程，完成主观和客观、个人与社会两方 面双向运动的相互渗透过程。在某种意义上说，生存心态实际上就是通过我们的行动而 外在化的社会结构的“前结构”，同时它又是我们内心深层相当稳定的心态结构、并持 续地通过我们的行动而影响着思想和行动的外在客观社会结构。在生存心态的概念中， 典型地表现了布尔迪厄将主观与客观共时运作的复杂互动状态加以活灵活现地呈现出来 的尝试，是他的“建构的结构主义”或“结构的建构主义”的理论的特征的集中表现， 也是他的“科学的相关性哲学”(une philosophie relationnelle de la science)的 方法论的典范。他在1994年所写的《实践理性》强调：他的理论的重心是揭露社会中的 各种具有双重意义的关系(la relation à double sens)，因此，他同时又强调必须采 取一种“双重阅读”(une lecture à double sens)的原则，也就是一种“相关性”和 “生成性”的阅读法。(注：P.Bourdieu,Raison Pratique,Sur la théorie de
l'action.Paris:Seuil,1994,pp.9—11,29.)
三、关于grammatologie
德里达认为，语言符号隐含着一种“产生差异的差异”的特征，而这一特征，只有在 书写出来的文本中才集中地表现出来。所以，德里达在论述“延异”(différance)的过程中，也集中地研究了“书写”(l'écriture)；但因为书写的特征只有在高度组织化和系统化的“文本”(le texte)中才充分体现出来，德里达才建构了具有独特性质的新学科“文本学”(Grammatologie)(台湾和大陆学者对此未译出统一的准确中文语词。有人译之为论文本学；又有人译之为语辞学、语文学等等)。但实际上，Grammatologie在西方原是很古老的一门学问，专门研究书写出的文本的结构及其逻辑原则。德里达将它彻底加以改造，赋予新的意义，变成了关于研究文本特性的学问。正如他所说，它是有关文本结构的学问(grammatologie comme science de la texualité)；德里达有时也称它是关于书写文字的科学(science de l'écriture)。
他说：“作为文本性(la textualité)的科学，文本学只有在改造符号的概念、并将符号的概念从其与生俱来的表达主义的枷锁中连根拔除的条件下，才能成为非表达
(non-expressive)的‘符号论’”。(注：J.Derrida,De la grammatologie,1967;La
dissemination,1972,p.46.)
显然，德里达创立新的文本学，是为了彻底摆脱和颠覆传统语言符号学，为了更彻底 揭露语言符号本身在书写过程中所呈现出来的“产生差异的差异”的本质。所以，他也 把“文字”称为“延异”。他说：“关键就在于生产出新的书写概念。我们可以称之为 ‘文字’(gramme)或称之为‘延异’(différance)”。(注：J.Derrida,La positions ,1972,pp.37,38—39.)正是作为“文字”的延异，才能保障排除以“在场出席/缺席” 二元对立为基础的一种结构和一种运动。所以，延异就是差异的系统游戏，就是不断差 异化运动的“痕迹”(des traces)，也就是将各个不同因素相互关连起来的“间隔”
(l'espacement)本身。(注：J.Derrida,La positions,1972,pp.37,38—39.)
在他看来，传统符号论的特征就是他的文本学所要彻底摆脱的那种“表达主义”
(l'expressivisme)。当德里达强调文本学的时候，不管他是指文本的特性还是书写的 本质，都是以颠覆西方传统形而上学的二元对立模式为基础的。这种二元对立的模式， 如前所述，在语言符号的结构上，集中表现在现代符号论创始者索绪尔所说的“能指/ 所指”的结构中。不仅如此，德里达在摧毁了“能指/所指”二元对立的结构之后，他 还强调他的文本学所集中解析的，不是文字本身，也不是表现文字的书写法(la
grathie)，而是作为“踪迹”或“痕迹”的书写。在这里，德里达所重点地要表达的， 仍然是他同传统“表达主义”的势不两立的态度，尤其是反对柏拉图所说的语言符号和 观念用以“再现”客体对象的说法。
所以，德里达的文本学所研究的，与其说是文字和文本，不如说是这些文字和文本的 运动及其一切可能性。
所谓书写出来的文字、文本的运动及其一切可能性，其本身就是各种可能性的总和。( 注：J.Derrida,Parages,1986,pp.252—287.)凝固在书写文字中的各种可能性，既然已 经作为书写文字脱离原作者而独立存在，就构成为一个独立的文化生命体。以书写文字 的特定文字结构而产生的独立文化生命体，当然一方面受惠于原作者的创造，但另一方 面它却借助于或受惠于书写文字本身的优点而成为一个随时待阅读、待诠释和待发展的 新生命体。书写文字同原作者思想创造之间的上述复杂关系，表明书写文字从一开始就 作为一个无限可能的差异体系而存在。正是从这个意义上说，德里达强调书写文字的差 异化性质，并将这种差异化当成是一种可能的差异化生命体。
四、关于soi
Soi这个概念，在二十世纪中叶之后的法国哲学界，已经被运用得非常普遍，以至成为 福柯、德里达和李克尔等许多重要哲学家的关键概念。当代法国哲学家们之所以如此重 视soi这个概念，正是为了将自己的哲学同传统的主体哲学区分开来。
Soi的原意是“自身”、“自己”或“本身”。它绝不是“自我”。“自我”(ego)既 是哲学中的主体性概念，又是心理学中的人格概念，它所强调的，正是福柯和德里达等 当代法国哲学家所集中批判的传统“意识哲学”的自我同一性原则。
福柯在其著作中，大量使用“自身”，以表示一种与主体性无关的、不断蜕变的和自 我创造的独立生命体。福柯认为，在古希腊的文化和哲学中，思想家所重视的是“关于 自身的文化”，而它的核心是“关怀自身”(希腊字epimeleia heautou)。(注：
Foucault,L'Hermeneutique du sujet,Paris:Hautes Etudes/Gallimard/Seuil,2001,pp.3—9.)根据福柯的看法，人生在世并非为了使自己变成为符合某种“身份”标准的 “正常人”或“理性”的人。对人来说，最重要的，不是把自身界定或确定在一个固定 身分框框之内，而是要透过游戏式的生存美学，发现人生的“诗性美”的特征，创造出 具有独特风格的人生历程。福柯一向把理论创造和思维活动以及生活本身，当成生存游 戏艺术，当成“关怀自身”和进行自身生命审美化的过程，也当成追求最高自由境界的 一种“自身的技术”(technique de soi)或“自身的实践”(pratique de soi)。他认 为，哲学的任务，不应该是进行抽象的意义探讨，也不是为了建构系统的理论体系，而 纯粹是探索和总结生活的艺术，寻求生存美学的各种实践技艺。人是一种永远不甘寂寞 、时刻试图逾越现实而寻求更刺激的审美愉悦感的特殊生命体；真正懂得生存审美意义 的人，总是要通过无止境的审美超越活动，尽可能地使自身的整个生活过程，谱写成一 首富有魅力的诗性生存的赞歌。
福柯认为，只是到了笛卡儿近代哲学之后，为了强调真理的主体性原则，才提出了一 系列有关主体性的认识论、伦理学和逻辑学条件。所以，主体性是在近代哲学中被建构 起来的逻辑单位，其目的在于将个人自身束缚在法制、道德、语法和逻辑规范中。福柯 由此将主体性的建构过程，看成是受权力关系网络所宰制的“真理游戏”(jeu de
vérité)。经过长期探讨，特别是经过曲折的知识考古学和权力道德系谱学的批判研究之后，福柯终于以总结的姿态，对主体性问题作出如下结论：“首先，我想，实际上并不存在一种握有主权、作为建构者、又到处可以找得到的普遍形式的主体(je pense effectivement qu'il n'y a pas un sujet souverain,fondateur,une forme
universelle de sujet qu'on pourrait retrouver partout)。对于这个主体概念，我 是非常怀疑和讨厌的(Je suis très sceptible et très hostile envers cette
conception du sujet)。我想，与此相反，主体的建构，是通过一系列进行约束的实践 ，或者，以某种更加自律的方式，通过解放的和自由的实践，如同古代时期那样，同时 ，当然也根据人们在文化领域内所遇到的相当数量的规则、风格和规定(Je pense au
contraire que le sujet se constitue à travers des pratiques
assujettissement,ou,d'une facon plus autonome,à travers des pratiques de
libération,de liberté,comme,dans l'Antiquité,à partir,bien entendu,d'un certain nombre de règles,styles,conventions,qu'on retrouve dans le milieu
culturel)”。(注：Foucault,Dit et écrits,1994,pp.ⅠⅤ,733.)
正因为这样，如果继续将le soi翻译为“自我”，就势必将“自身”与具有主体意识 的个人混淆起来。
与福柯持有相反观点、但同样强调“自身”同“自我”及“主体”的区别的李克尔， 也以大量篇幅说明“自身”不同于“自我”和“主体性”的特征。(注：Ricoeur,
Soi-même comme un autre,Paris:Seuil,1990.)从二十世纪六十年代之后，吸收和综合了整个西方人文社会科学的研究成果，特别是由于思想方法论方面的争论而导致诠释学领域发生了根本性的革命，使李克尔将其哲学思想的研究，集中转向一种“反思的诠释学”(l'herméneutique réflexive)的理论探索。透过对于反思诠释学的长期思索，李克尔明确地指出了“从自身到自身的最近道路就是透过他者”的深刻结论。这就意味着：作为诠释的基础和出发点，“自身”(soi-même)永远都不可能是自我满足的；自身如果是自满自足的，他就是没有生命、没有内容和没有前途。自身为了能够发现自己、认识自己和发展自己，就必须永远地超出自己而注意、寻找、发现和理解由“他者”所发出的各种含有意义的信息和信号，必须透过对于尽可能多的“他者”的绕道
(détour)，并在这种一再进行的绕道中，同多种多样的他者进行交流、沟通、相互理解和相互转化，然后再返回自身。而作为“自身”的绕道的中介(médiation)的他者，实际上就是他人、世界、文化、语言、文本、历史和自然，也就是一切在自身之外的他物。
总之，在翻译这些当代法国哲学概念和范畴时，不能单靠字典，因为法国的字典，正 如大家所知道的，只吸收那些经院士们官方正式确认的语词，而有许多新的哲学概念是 刚刚创造出来，都未经院士们确认，其中很多是采用日常生活的普通意义。例如la
jouissance，在老百姓的口语中和在德里达、拉康以及福柯的理论中，它主要是指性快 感，特别是“性高潮”中的兴奋状态。但在字典里则从来不提“性高潮”。