钱钟书“阐释循环”论辨析，本文主要内容关键词为：钱钟书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 “阐释循环”论总纲
钱钟书提出其“阐释循环”论，是由讨论汉语“不X不Y”句型引发的(《管锥编》169—172页。以下凡引此书，只注页码)。他指出就所表达的意义而言，此种句型可能是因果句，也可能是两端句(即并列句)，“故只据句型，末由辨察；所赖以区断者，上下文以至全篇、全书之指归也”；然后征引中国传统阐释思想的相关说法，如孟子所谓“不以文害辞，不以辞害志”、王安石所谓“考其辞之终始”、薛惠所谓“不以一说蔽一字”等来证成其说；接着指出，如果不是“观‘辞’(text)而必究其终始(context)”，则“不谓之辨文识字不可，而通文理、晓词令犹未许在”；最后他明确提出了其“阐释循环”论并批评了朴学家尤其是戴震的观点：
乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指(“志”)，庶得以定某句之意(“词”)，解全句之意，庶得以定某字之诂(“文”)；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”(der hermeneuticsche zirkel)者是矣。《鬼谷子·反应》篇不云乎：“以反求覆”？正如自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。……顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。若师法戴氏，前邪后许之徒，东面不识西墙，南向未闻北方，犹槌折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老，尚不办左右手矛盾自攻也。《华严经·初发心菩萨功德品》第一七之一曰“一切解即是一解，一解即是一切解故”。其语初非为读书诵诗而发，然解会赏析之道所谓“阐释之循环”者，固亦不能外于是矣。
他在别处又说：“朴学家明诏大号‘既通其词，始求其心’，主张诚是也。然复求心始得通词，会意方可知言，譬文武之道，并物而错，兼途而用，未许偏废尔。”(1056页)此处所谓“朴学家明诏大号”指的也是戴震的基本观点。
钱钟书的“阐释循环”论有如下三个要点。其一，钱钟书“阐释循环”的提法，固然是借鉴了西方阐释学，但就其实质内容却是同时融合了中西阐释思想的相关说法。更准确地说，钱钟书的“阐释循环”论首先是对孟子、王安石、苏轼、薛惠等人相关说法的继承与发挥，然后才是与西方阐释学的沟通与融合。不少研究者只注意到钱钟书对戴震等朴学家“明诏大号”的批评，就以为他是在接受西方阐释学的基础之上反思并批评整个中国的传统阐释思想，这实在是本末倒置。殊不知在钱钟书心目中，乾嘉朴学的阐释思想并非中国传统阐释思想的主流，倒是自孔孟以来直到宋明的许多言论真正代表了中国传统阐释思想的精髓。清代朴学家注重文字考证的方法虽在20世纪仍极流行，并被胡适、梁启超等人推许为“科学方法”，但也为不少有识者所严厉批评，熊十力、陈寅恪、钱穆、徐复观等人就是如此，钱钟书也是如此。他们批评清代朴学的观念都不是为了反对整个中国传统学术观念，恰是为了重新回归并弘扬中国传统学术的真精神。
其二，理解与阐释要做到“义解圆足而免于偏枯”，就必须是一个在“小”与“大”、“末”与“本”之间亦即局部与整体之间进行“交互往复”的循环阐释过程，譬如“鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可”，又如文武之道“兼途而用，未许偏废”。且在钱钟书看来，局部与整体不仅是相对的、多层的，并且是层层推进的；不仅指字与句、句与篇、篇与书，更指作者与其所属之时代风尚、民族文化传统乃至全人类文化传统，故谓“并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风”、“自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古”云云(第五册18页、146页)。也就是说，钱钟书所说的“阐释循环”，就其范围而言，不只是指某一特定文本内部的循环，更包括不断推进的多层循环，以简表示之即是：特定文本局部(字句)—文本整体(篇)—作者的全部文本—时代风尚(包括各个学科)与历史传统—全人类文化传统。此意钱钟书在上述引文中虽未明言，但综观其全部著述实甚显然。譬如他在《诗可以怨》一文结尾说：“我开头说，‘诗可以怨’是中国古代的一种文学主张。在信口开河的过程里，我牵上了西洋近代。这是很自然的事。我们讲西洋，讲近代，也不知不觉中会远及中国，上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。”① 这是明确主张对于特定文本应在古今之间、多学科之间以及不同文化之间进行阐释循环。在上述多层的阐释循环中，钱钟书最重视也最具创意的，正是强调围绕特定文本进行纵贯古今、打通多个学科、会通中外文化的阐释循环。看不出钱钟书所主张的是多层循环，即把握不到其“阐释循环”论的根本精神与基本特色。
其三，上述多层次的循环都还只是指“阐释循环”的范围，对“事理”、“心理”及“文理”的把握才是其目的。阐释的目的当然是要全面准确而深入地把握特定文本的总体旨意，但依钱钟书之见，文本旨意总是要表述世界的某种“事理”、体现作者的某种“心理”并以某种形式的“文理”被表现出来，只有通过多层次的“阐释循环”才能把握“事理”、“心理”及“文理”进而把握特定文本的旨意。所谓“通文理”或说“晓词令”，除了指全面把握文本整体的内在脉络之外，还包括对“修词”以及“修词异宜之著述体裁”的了解。否则也不能“钩深致远”。因此，“义解圆足”的理解与阐释要求对“文理”、“事理”与“心理”都有“通解”。钱钟书之所以要批评朴学家的阐释观念，正因为按照他们的说法便不能构成“阐释循环”，因而不能准确把握“事理”、“心理”与“文理”。故他多次指斥朴学家“泥于文理”而“未超象外以究事理、心理”，甚至是“不究义理，并弗顾文理”、“文理义理，盖两失矣”(1056页、46页、424页)。钱钟书强调对“事理”、“心理”及“文理”的通解，意味着他也像西方古典阐释学家一样，将阐释学与辩证法、心理学及修辞学紧密联系起来，更意味着他的阐释思想有着坚实的学理依据(详下)。有些研究者在谈及钱钟书的“阐释循环”论时，只讲局部与整体的循环而不涉及对“事理”、“心理”与“文理”的把握，这是从根本上忘记了“阐释循环”的目的，也忽视了钱钟书阐释思想中所包含的深厚义蕴。
二 “阐释循环”的学理依据
钱钟书“阐释循环”论的基本精神就在于强调打破界限而能“通观一体”。从学理上看，其中实包含两个应当说明的问题：一是何以能够打破界限？二是何以必须打破界限？
在钱钟书看来，界限之所以能够打破，就文本内部的“阐释循环”而言乃是因为字、句、篇等本属一体，而就不同作者、不同学科、不同时代、不同文化之间的“阐释循环”而言，则是因为人类一切文化学术都有“心同理同”的一面。强调“心同理同”本是中国传统学术的一贯主张。钱钟书自谓在大学读书期间，由于一面广泛阅读“西方语文”，一面深入参稽传统文学作品及名家笺释，遂“渐悟宗派判分，体裁别异，甚且言语悬殊，封疆阻绝，而诗眼文心，往往莫逆暗契”②。这实际上是从“诗眼文心”的角度领悟到了中外古今“心同理同”的古训。他在大学毕业那年(1933年)的两篇文章中又先后指出，“政治、社会、文学、哲学至多不过是平行着的各方面，共同表示出一种心理状态”，它们是“平行四出，异辙同源”，“相为映射阐发”③。这又是明确主张各学科之间亦是“心同理同”。及至从海外留学归来，他对于古今中外一切学术文化都有“心同理同”的一面这一点信之益坚，因此在《谈艺录》中明确提出，“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，“夫典分内外，而斯道则如程子说地舆所谓‘无处非中’；人有白黑，而此心则如阳明讲良知所谓‘其色正赤’”④。后来他在《管锥编》中又对此作出了进一步的解释：“心同理同，正缘物同理同。……思辨之当然(Laws of thought)，出于事物之必然(Laws of things)，物格知至，斯所以百虑一致、殊途同归耳。斯宾诺莎论思想之伦次、系连与事物之伦次、系连相符，维果言思想之伦次当依随事物之伦次，皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”(50页)由此可见，“心同理同”不仅是钱钟书始终力持的一个基本主张，而且是他将中国传统观念与西方哲人智慧熔为一炉的结果。显然，正是“心同理同”这一观念，使得在不同文本、不同作者、不同学科、不同时代以及不同文化之间的“阐释循环”从根本上成为可能。
不仅如此，依钱钟书之见，“心同理同”也支持了辩证法的成立，这从他发表于30年代的《人为什么要穿衣》、《落日颂》以及《中国固有的文学批评的一个特点》等文中可以看得很清楚。他认为，辩证法的基本精神就是超越(不是取消)差异而达到融合，即“破间隔而通之”、“圆览而不偏枯”(23页、209页)；用传统术语来说，辩证法就是“圆览”“破执”之法，而强调“圆览”“通观”正是中国传统学术的一贯精神。因此钱钟书认为，中国的逻辑虽极简陋，“而辩证法的周到，足使黑智尔妒羡”⑤——“黑智尔”即黑格尔。他甚至说，老子“反者道之动”五字“约辩证之理”，“简括弘深”，黑格尔论述辩证法的“数十百言均《老子》一句之衍义”(446页)。在钱钟书看来，“破间隔而通之”的辩证法之所以能够成立，其根据有二：第一个根据是“事理”、“情理”、“心理”本就存在着“天然的辩证法”⑥，“世间事理，每具双边二柄，正反仇合”，“情感中自具辩证，较观念中之辩证愈为纯粹著明”，“心思之正反相合”又表明“心理”亦自具辩证(页1474—1475、1058)。第二个也是更重要的根据，就是钱钟书所认同并反复举例阐发的“心同理同”。正是由于“心理攸同”“道术未裂”，所以在不同学科、不同时代以及不同文化之间才能虽分而可合、虽隔而能通。对于钱钟书来说，坚持“心同理同”与重视辩证法实是一体之两面，与黑格尔一面讲“绝对精神”一面讲辩证法颇相类似。钱钟书曾说他一生治学得益于辩证法甚多⑦。
根据钱钟书的上述理解，辩证法的基本原则是，对于不同的现象既当辨察其异而“明其矛盾”，又当会通其同而“通以骑驿”，亦即“必辨察而不拘泥，会通而不混淆”⑧，惟能会通故不拘泥，惟能辨察故不混淆。反观钱钟书本人的学术研究，他确实是时时处处做到了辨察与会通的紧密结合。他所说的“阐释循环”，就正体现了辨察与会通相结合的辩证法原则——主张“阐释循环”本就是为了准确“辨察”而不“混淆”文本意义，而打破一切界限的“阐释循环”则正是“会通”而不“拘泥”的突出表现。因此，依照钱钟书对辩证法的理解，不仅“圆足而免于偏枯”的理解实际上就是辩证的理解，而且整个“阐释循环”过程也正是一个“以反求覆”的辩证过程。换言之，只要坚持和遵循辩证法，在阐释时就必须要打破界限而进行“阐释循环”。由此可见，从钱钟书的思想脉络来看，他提出“阐释循环”论并不是偶然兴到之语，也不是简单地移植西方相关理论，而自有其内在的学理依据：“阐释循环”之所以可能，主要是因为“心理攸同”“道术未裂”；“阐释循环”之所以必须，则是因为根据辩证法原则在理解时“必辨察而不拘泥，会通而不混淆”；而辩证法与“心理攸同”论又是不可截分之一体两面。
三 “阐释循环”的运行机制与具体方法
钱钟书并没有明确提到“阐释循环”的运行机制，但由于他一直就在古今之间、多个学科之间以及不同文化之间进行交互阐释并致力于“解会赏析之道”的探讨，因此我们不妨将其关于交互阐释之运行机制的相关论说归为对“阐释循环”运行机制的讨论。早在1934年，钱钟书于《论不隔》一文中就对交互阐发的运行机制有着较为清楚的显示：就某一文本主题，首先在不同学科、不同文化之间发现相似相通之处(“巧合”)；然后由此“触悟到”某个更为普遍的问题，从而使需要阐释的文本主题获得一个更大的语境，“为它衬上了背景，把它放进了系统，使它发生了新关系”；结果是，通过交互往复的比较观照，对这个文本有了更深的理解甚至还“增添了新意义”⑨。钱钟书在写于1962年的《读〈拉奥孔〉》中，将此种交互阐发的运行机制显示得更清楚：就特定的文本主题，首先是打破古今界限、学科界限、文化界限甚至是系统理论与零星见解之间的界限，发现与之相通相似的言论，从而获得一个超越各种界限的更大语境；然后在此新语境中，两种相通而又有差别的言论交互地“回过头来另眼相看”；最终的结果是对不同领域的两种言论都“增进了理解”。譬如狄德罗《关于戏剧演员的诡论》的基本要旨与一句中国老话“先学无情后学戏”竟然如出一辙，“狄德罗的理论使我们回过头来，对这句中国老话刮目相看，认识到它的深厚的义蕴；同时，这句中国老话也仿佛在十万八千里外给狄德罗以声援，我们因而认识到他那理论不是一个洋人的偏见和诡辩。这种回过头来另眼相看，正是黑格尔一再讲的认识过程的重要转折点：对习惯事物增进了理解，由‘识’(bekannt)转而为‘知’(erkannt)，从旧相识进而成真相知”⑩。又如莱辛《拉奥孔》里的分析“使我们回过头来，对徐凝这首绝句和沈括那条笔记刮目相看”，另一方面“对比着……中国古人的话”，《拉奥孔》里的分析“就见得不够周到了”。类似这样的交互阐释，在《谈艺录》特别是《管锥编》中不胜枚举。
钱钟书多次拈示并一贯运用的此种交互阐发的运行机制，完全可以视为“阐释循环”的运行机制，其要义有三：一是打破各种界限获得一个更大的新语境，二是在相通相似的言论主题之间进行交互“相看”，三是交互相看的结果是“增进了理解”、“增添了新意义”。此种“阐释循环”运行机制，颇类似于西方现代阐释学大师伽达默尔所说的“视域融合”。不过，钱钟书虽然注意到了伽氏所说的“视域融合”(他译为“眼界溶化”)(11)，却并没有将其与他本人一再显示的“阐释循环”运行机制联系起来。这似是因为，相对而言，伽氏注重的是阐释者与文本之间的“视域融合”，钱钟书则更强调不同文本之间的“视域融合”。
钱钟书又发展了一套与“阐释循环”相应的阐释方法。主要可分为如下两类。其一，“合观”、“连类”、“捉置一处”、“比勘”、“参印”、“相互发明”或“相说以解”等方法。这几种方法最能体现钱钟书注重打破古今界限与民族界限，从阔大语境中来把握某一主题的“阐释循环”观念。如赏析宋玉《高唐赋》时，钱钟书指出它与后世孙绰的《游天台山赋》及李白的《梦游天姥吟留别》颇为相似，都是未往其地而只设想游览或者梦游其地，因此“三篇合观，颇益文思”，此即“合观”法；为说明范缜并非不信鬼而只是不信人死为鬼，钱钟书举出了墨子、王充的类似主张，并说“古希腊亦尝流行有神灵而无鬼魂之俗言，均堪连类”，此即“连类”或“连类互证”法；解释《列子·黄帝》篇列子自述学道经历一节时，钱钟书引用了《庄子》之《大宗师》篇、《寓言》篇的相关言论后，指出“《列子》斯节命意遣词，均出《庄子》，捉置一处，便见源流”，此即“捉置一处”法；论明、清以来论者常以“魂”“魄”谈艺时，指出“西人说诗文，标‘魂’与‘心’、‘魄’与‘魂’之别，足资比勘”，此即“比勘”法；解释《左传》“食言而肥”时，指出“邱吉尔尝自言‘吾食言多矣，未尝有不消化之病’，颇资参印”，此即“参印”法；论及贾谊《陈政事疏》所谓“主上遇其大臣如遇犬马，彼将犬马自为也；如遇官徒，彼将官徒自为也”时，引述《孟子》中孟子告齐宣王语及《战国策》中郭隗对燕昭王语，并说“二节可与贾谊文相发明”，又称赞《宋高僧传》“影随”一语“修词新颖，外书未见”时，则指出“圣佩韦尝赞叹‘忠贞如影’之为妙语，亦可相说以解也”，此即“相互发明”或“相说以解”法(12)。其中“合观”、“连类”、“捉置一处”等三种方法大致等同，都是就某一主题而连类博征古今中外的相关相似之言，构成一个可以进行交互阐释的阔大语境。“比勘”、“参印”二种方法，则除了具有这种含义之外，还有比较异同之意。“相互发明”、“相说以解”之法与“合观”、“连类”等方法颇相类似，但更偏重于不同文本所说的义理之间的相互“照明”。总的来看，这六种方法都非常明显地体现了钱钟书的“阐释循环”观念：打通古今中外，交互“另眼相看”，从大同之“心理”、未裂之“道术”这一整体语境中来把握特定文本的特定主题。
其二，“移笺”或“移喻”法。此种方法主要是指针对特定文本的特定主题，用另一文本中意思相通的言论来加以解释。而这两个文本，可以是同时代的同类文本，更可以是不同时代、不同学科甚至是不同文化的文本。如钱钟书指出，苏轼的“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也”这句“词人妙语”，“可移以解经儒之诂‘易’而‘不易’已”；韩愈“草色遥看近却无”等诗句则可移喻老子所谓“无状之状，无物主象”；柳毅带鬼面渐习忘除遂与鬼面合而为一这个寓言“可以移疏《荀子·性恶》篇所谓‘积伪’、‘化性起伪”，孔颖达认为音声不容造作矫情而古希腊人及叔本华的相关言论“胥足为吾古说之笺释”；黑格尔所谓“治学必先有真理之勇气”则“堪笺”中国古人常说的“文德”(13)。由此可见，钱钟书的“称笺”或“称喻”法，实是在不同文化、不同时代、不同学科、不同文体之间，甚至是在形象之境与抽象之理之间相互打通、彼此移释(14)，因此最能体现其打通一切界限来进行“阐释循环”的观念。
“合观”、“连类”、“比勘”以及“移笺”等方法本是中国古人常用的训诂方法，但还从来不曾像这样成为通用于文本各层面并在不同学科、不同时代、不同文化之间进行“阐释循环”的系统阐释方法。究其原因，实是因为钱钟书具有“心同理同”与“阐释循环”这样两个明确的阐释观念，前一观念使这些传统训诂方法获得了明确坚实的学理依据，从而有可能成为通用的阐释方法，后一观念则使它们有必要成为通用的阐释方法。将传统的训诂方法提升为一套系统的阐释方法，从而使“阐释循环”具有实际的可操作性，这正是钱钟书“阐释循环”论的一个基本特色和重要贡献。
四 钱钟书“阐释循环”论与西方阐释学之关系
钱钟书的“阐释循环”论既有其明确的学理依据，又有其系统的具体方法，套用中国传统术语，完全可以说是一种“体用赅备”的理论主张。现在的问题是，这样一种理论是否借用了西方阐释学的观点。
首先，“阐释循环”这一提法就是直接借用了西方阐释学。其次，钱钟书的“阐释循环”论也像西方古典阐释学那样特别注意与辩证法、修辞学及心理学结合起来。再次，钱钟书对于西方阐释学源流也有相当了解。不过结合钱钟书全部思想细加考察，却很难说其“阐释循环”论是直接借用了西方阐释学。
钱钟书的“阐释循环”论是以“心同理同”论与辩证法为其学理依据的，但他对“心同理同”论的认同和对辩证法的偏好，早在大学期间即已开始。同样地，他对修辞学与心理学也是从读大学时就已开始关注。
钱钟书明确说，他是为了提高自己的创作水平才自觉注意到修辞学，希望通过对照名家作品与名家笺释来“体察属词比事之惨淡经营，资吾操觚自运之助”(15)。与此同时他对西方修辞学著作也产生了浓厚兴趣，并开始对各种修辞手法加以深入思考。结果是，他既喜欢上了修辞学，又对文学“赏析解会之道”产生了浓厚兴趣，并在冥冥之中将二者联系了起来。1933年他在《落日颂》中就提到，“我常想，每一种修词的技巧都有逻辑的根据”，“关于这许多，我另有文章来讲”；1934年他又在《论不隔》中指出，“词头、套语或故典”在性质上“跟一切譬喻和象征相同，都是根据类比推理而来的”(16)。在《谈艺录》中他除指出比喻、对仗等修辞手法都具有辩证性质之外，还特别指出两点：其一，“诗学亦须取资于修辞学耳。五七字工而气脉不贯者，知修辞学所谓句法，而不解其所谓章法也”，亦即从事文学创作应“取资于修辞学”；其二，从事文学阐释也应“取资于修辞学”，譬如对于李贺诗歌，如果只懂得一般的比喻，“只在一端，非为全体”，而不懂得李贺所用的比喻更为曲折，“往往以一端相似，推而及之于初不相似之他端”，便将病其“好奇无理，不可解会”(17)。此后，他讲“博喻”(《宋诗选注》)，讲“通感”(《通感》)，讲修辞的“虚实”(《读〈拉奥孔〉》)，同时也指出各种修辞手法的辩证性质。到撰写《管锥编》时，便很自然地结合已有的思考广泛分析了各种修辞方法，多次呼吁对中国古代的“修词之学”“亟宜拈示”(37页)，并以无数实例说明修辞有文体之别、公私之别、虚实之别，比喻有二柄多边之分，又有“正言若反”、“反象以征”等修辞方式，如果文学阐释不懂得这些修辞之理便将差之毫厘，谬以千里。
也早在读大学时，钱钟书给人的印象就已是“精于哲学及心理学”(18)。1932年，他已指出文学批评要想有“准确性”就必须对心理学有所借重(19)。从他在大学四年级(1932—1933年)所发表的文章中可以看出，其中引用到的心理学家就多达上10位，尤其对精神分析理论如数家珍。从此之后他反复运用心理学理论来分析文学作品甚至文学批评，如说标举自我表现的印象主义文学批评者体现了“精神分析派所谓补偿心结”，中国旧诗词不用标点正是为了传达“混沌含融的心理格式(Gestalt)”(20)；《谈艺录》开篇就引用荣格《心理模型》来说明唐宋诗之分“非仅朝代之别，乃体格性分之殊”。1958年他在《〈韩昌黎诗系年集释〉》中对韩愈《杂诗》的心理以及《归彭城》诗的修辞心理进行了饶有趣味的分析。1962年他用心理学理论阐发了“通感”(《通感》)。在《外国理论家作家论形象思维》“西欧古典部分”与“西欧及美国现代部分”二册的前言中，又分别简要概述了西方古典及现代的各心理学流派及其特点。至《管锥编》对心理学理论的引用与阐发自然更是蔚为大观。钱钟书关注心理学与他主张“心同理同”论是密切相关的，主要是为了洞察“典型心理”从而更准确地进行文学阐释，正如他在拈出所谓“农山心境”之后说“于谈艺之挈领研几，或有小补”(第5册，73页)。具体地讲，洞察“典型心理”，有助于更准确更深入地理解字词的意义，因为语言文字常常体现某种典型心理；有助于更准确更深入地理解作者的修辞，因为修辞的选择与运用与作者本人之心理及作品中人物之心理密切相关；有助于准确把握作品的宗旨，因为作品宗旨与作者意图及心理密不可分；有助于更准确判断作品的内容，因为作品内容可能表现了作者的真实意图，也有可能只是作者的门面话、一时兴到语，还有可能是别含深意、另有私衷。
由此可见，致力于文学“解会赏析之道”的钱钟书对于修辞学、心理学以及二者与文学阐释之关系，与他对于辩证法一样，实有着一贯浓厚的兴趣和长期深入的思考。因此他便与西方阐释学家不谋而合地具备了大致相同的理论关怀与理论基础，由此遂不期而同地形成了“阐释循环”论，正如他所指出的，中外学说“每有事理同，思路同，所见遂复不期而同者，又未必出于蹈迹承响也”(440页)。
钱钟书对西方阐释学的了解情况更从反面证明了这一点。其一，“阐释循环”是西方阐释学的一个核心观念，阿斯特、施莱尔马赫以及狄尔泰都曾讲过，但到了海德格尔与伽达默尔那里却有了本质性的转换，即将阐释对象的部分与整体的循环转换成阐释者与阐释对象之间的循环，将阐释者“应该”进行的循环转换成理解过程中“本来”存在的循环，甚至转换成作为“效果历史”的传统自身的循环。从上引钱钟书对“阐释循环”的论述中可以看出，他对这种“本体论”上的阐释循环并未加以特别注意，并且他在提到“先已理解者”(即前理解)时，出人意料地是引用法国哲学家梅洛·庞蒂的说法(第5册，18页)。其实比起海德格尔来，梅洛·庞蒂要晚一辈，他讲“前理解”主要是受了海德格尔《存在与时间》的影响，此书出版时梅洛·庞蒂考入大学才一年。即使与伽达默尔相比，梅洛·庞蒂也要小8岁，他讲“前理解”无论如何都不如伽达默尔著名。其二，钱钟书虽然多次提到伽达默尔，但他在讲“创造性的误解”时，只引用了文学家瓦勒利、艾略特、普鲁斯特诸人之说，却从未引用伽达默尔关于成见与误解的著名观点；他又将伽达默尔所说的“视域融合”译为“读者与作者眼界溶化”(21)，其实主张阐释者只与文本发生关系而并不与作者发生关系是伽氏反复申说的一个基本观点，因此视域融合实是“读者与文本”而非“读者与作者”的视域融合。再说，他也明确认为伽达默尔的学说“漏洞颇多”(22)。其三，钱钟书十分重视阐释学与修辞学、心理学及辩证法的密切联系，而这正是施莱尔马赫等人所极强调的，钱钟书虽然好几次提到过施氏的名字却对此一无引用。上述三点表明，钱钟书对于西方阐释学虽然有所了解，却并无深入研究，并不像有些研究者所说的非常熟悉西方阐释学。这就从反面说明，钱钟书的“阐释循环”论不可能直接来自于西方阐释学。
更深一层看，钱钟书的“阐释循环”论其实是中国学术追求“会通”之学的一个突出表现。为学尚“通”本是中国传统学术的一个基本观念，这一观念又被许多中国现代学者所继承与弘扬，钱钟书就是其中的一个典型代表(23)。他明确说自己的方法是“求打通”，是伏尔泰、狄德罗意义上的“eclecticism”(会通众说而自成一家)，并说：“我不是学者，我只是通人。”(24) 他反复阐述“圆览”“破执”的辩证法就是这种会通精神的具体表现。
综上所述，钱钟书虽然要到撰写《管锥编》时才正式提出“阐释循环”论，但这一理论的基本内容与精神实质却久已往来于其心目之中。也就是说，无论就其学理依据还是就其具体层面而言都是由他本人的思想长期发展而来。他在正式提出这一理论时引用了西方阐释学的相关说法，这并非是“蹈迹承响”，而主要是为了“互相照明”、交互阐发，在中外“同心之言”所共同构成的整体语境之中对“阐释循环”论进行“阐释循环”，从而会通众说自成一家。
注释：
①钱钟书：《七缀集》，三联书店2002年版，页129。
②④⑧(11)(15)(17)(21)钱钟书：《谈艺录》(补订本)，中华书局1984年版，1991年重印本，页346、页202、页304、页305、页611、页346、页243、页51、页611。
③⑤⑥⑨(16)(19)(20)钱钟书：《写在人生边上·人生边上的边上·石语》，三联书店2002年版，页281、页99—100、页162、页125、页110—112、页112—113、页265、页49、页165。
⑦参见敏泽：《论钱学的基本精神和历史贡献——纪念钱钟书先生》，《文学评论》1999年第3期。
⑩钱钟书：《七缀集》，页34—35。
(12)分见钱钟书：《管锥编》，页870，页1422，页480，页1417，页958，页327，页1063—1064。
(13)分见钱钟书：《管锥编》，页7，页432，页807，页62，页1506。
(14)参见杨璇：《钱钟书独创的训诂移笺法》，载冯芝祥编《钱钟书研究集刊》(第一辑)，上海三联书店1999年版。
(18)参见杨绛：《将饮茶·记钱钟书与〈围城〉》，中国社会科学出版社1992年版，页148。
(22)转引自张隆溪：《走出文化的封闭圈》，三联书店2004年版，页238。
(23)参见杨义讨论中国现代学术“会通效应”的系列论文，《甘肃社会科学》2005年第5期—2006年第1期。
(24)转引自《钱钟书研究》(第3辑)，文化艺术出版社1992年版，页299；张隆溪：《走出文化的封闭圈》，页223—224，页216。
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