韩愈古文理论中的“道”，本文主要内容关键词为：古文论文,韩愈论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：韩愈把宣传儒道与排斥佛老相联系。其宣传儒道，从思想信仰看，是为了恢复中断的道统，而现实目的却在于维护唐王朝的统一；其排斥佛老，从思想信仰看，是为了捍卫儒道的独尊地位，而现实目的却在于打击寺院经济以保证唐王朝的赋役来源。韩愈之“道”虽被标榜为纯粹的儒道，但实际吸收了佛、道、法、墨等学派的思想成分，并非纯粹的儒道。韩愈“不平则鸣”的本意包括抒欢愉之情和抒哀怨之情两个方面，实即儒道的“美”和“刺”。而“不平则鸣”对儒道又有突破：一是儒道重“美”，而“不平则鸣”却重“刺”；二是儒道对“刺”多有限制，主张“以理囿情”，而“不平则鸣”之“刺”，却主张哀怨之情的自由抒发。
一
韩愈在其古文理论中主张用“古文”宣传“古道”，而他所说的“古道”或“道”，主要指儒家之道，此已无须论述。现在的问题是韩愈为什么要宣传儒家之道，并把宣传儒家之道与排斥佛老思想紧密联系在一起？对这个问题，应从思想信仰和现实目的之结合上去做解释，因为韩愈既是一个思想家，更是一个“前古之兴亡未尝不经于心也，当世之得失未尝不留于意也”（《与凤翔邢尚书书》）的对社会现实尤为关心的文学家。以下分两点进行论述。
（一）关于宣传儒家之道。从思想信仰方面看，韩愈宣扬儒道，是为了恢复已经中断的儒家道统。韩愈在《原道》等文章中认为，儒家之道原本有一个由尧开始，中经舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，直至孟子的历圣相传的道统。自孟子死后，不得其传。其后虽有荀子和扬雄两位大儒，但“荀与扬，大醇而小疵”（《读荀》），不是纯儒，他们对儒道“择焉而不精，语焉而不详”（《原道》）。汉代其他群儒，对于百孔千疮的儒道虽然尽力修补，但亦未能挽救其
以微灭的命运，原来的道统传至孟子后便已经中断。虽然韩愈所说的道统是他主观虚构的东西，但儒道至唐时已命运不佳却是事实。自隋朝道消，海内板荡，先圣遗训，扫地以尽。虽然唐高祖颇好儒臣，唐太宗锐意经籍，儒道在贞观年间称盛一时，但唐高宗薄于儒术，武则天以权临下，儒道复遭打击。唐玄宗开元年间儒道复兴，然其后的安史之乱使儒家经典尽为灰烬，“于是嗣帝区区救乱未之得，安暇语贞观、开元事哉”（《新唐书·儒学传序》）。至韩愈生活的中唐时期，儒道早呈衰微之势。面对这种形势，韩愈以道统的继承人自居，立下誓言，表示要不惜一切代价，直承孟子，使中断的儒家道统得以恢复：“孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后，……使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”（《与孟尚书书》）他不但有决心和誓言，而且有实际行动：“其业则读书著文，歌颂尧舜之道。”（《上宰相书》）正因为韩愈恢复儒家道统的思想信仰是真诚的，所以他要宣传儒家之道。
从现实目的方面看，韩愈宣传儒道，却在于维护唐王朝的统一。韩愈生活在安史之乱以后的中唐时期，而唐代自安史之乱以后，由强盛日渐衰微。其主要标志是天子不能控制强藩，强藩则割据叛乱，视天子如同虚设。在唐朝尚未灭亡但已仁义沦丧的情况下，韩愈宣传儒道，目的就在于巩固皇权，维护唐王朝的统一。身处中唐的韩愈，其救世之心恰如春秋末期的孔子和战国时期的孟子。韩愈经常以唐代的孟子自居，这与其说他在思想信仰上欲与孟子比肩，毋宁说他在救世之心上欲追攀孟子更为恰当。对于安史之乱后所形成的藩镇割据，韩愈深恶痛绝，他说：“自天宝之后，政治少懈，文治未优，武剋不刚，孽臣奸隶，蠹居棋处，摇毒自防，外顺内悖，父死子代，以祖以孙，如古诸侯自擅其地，不贡不朝六七十年。”（《潮州刺史谢上表》）他不但写文章揭露藩镇割据，而且实际行动亦复如此。唐宪宗欲讨淮西叛镇吴元济，韩愈不但写了《论淮西事宜状》，提出用兵方略，而且在元和十二年（817）以行军司马随裴度出征，终平淮西， 后又奉旨撰《平淮西碑》以记其事。唐穆宗长庆元年（821）镇州兵乱， 杀节度使田弘正而擅立王廷凑。韩愈奉旨往镇州宣慰王廷凑军，他临危不惧，义正辞严，晓以儒家君臣名分，陈以儒家纲常大义，终于折服叛军，使其归顺朝廷。正因为韩愈有维护唐王朝统一的现实目的，所以他更要宣传儒家之道。
（二）关于排斥佛老思想。从思想信仰方面看，韩愈排斥佛老，是为了捍卫儒道的独尊地位。儒道在汉代本已取得独尊地位，但经魏晋南北朝之后，至唐代地位却下降，与佛教、道教并列，合称三教。佛教自东汉明帝时传入东土后，发展极快，至唐时宗派林立，势力颇大。唐代君主中除唐文宗、唐武宗等少数人外，其余多佞佛。武则天天授二年（691）四月，因僧人献《大云经》为武后登基造舆论， 朝廷“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”（《旧唐书·则天皇后本纪》），使佛教取得了更高的地位。道教的始祖是李耳（老子），而李唐王朝的君主为了抬高自己姓氏的地位，声言李耳是其远祖，故所有君主都重道教。他们不但多次申令道先佛后，道士、女冠（女道士）居僧尼之前（武则天时例外），而且唐高宗在乾封元年（666）二月亲到亳州祭拜老子庙，追尊老子为“太上玄元皇帝”（《旧唐书·高宗本纪》）。唐玄宗在开元二十一年（733）正月初一下诏，“令士庶家藏《老子》一本， 每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策”（《旧唐书·玄宗本纪》），规定科举考试时减少儒家经典的内容，加试道教经典。他还在天宝元年（742）二月亲享“玄元皇帝”于新庙， 并诏封道教的另外四个重要人物：“庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞虚真人。其四子所著书改为真经。”（《旧唐书·玄宗本纪》）佛老异端思想的流行泛滥，使儒道的正统独尊地位受到极大冲击。对此，以儒道卫士自居的韩愈是不能容忍的。他认为佛教徒“不知君臣之义，父子之情”（《论佛骨表》），“禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”（《原道》），这与儒道的仁义忠孝等伦理思想是水火不相容的。因此，当唐宪宗在元和十四年（819）正月派人自凤翔法门寺迎佛骨入禁中时，韩愈冒着生命危险，逆披龙鳞，谏迎佛骨，主张将佛骨“投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”（《论佛骨表》）。至于道家，本来就是与儒家对立的。老子说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。”（《老子》第十九章）庄子说：“圣人不死，大盗不止”，“绝圣弃智，大盗乃止。”（《庄子·胠箧》）这种露骨地否定圣智仁义的观点， 在韩愈看来更是对儒家伦理思想的严重挑战。因此，韩愈批判道：“老子所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（《原道》）这就一语点破了道家抛弃仁义的反儒本质。他还认为，如果抛弃仁义圣智，按老庄的思想去治理社会，就等于让人类倒退到“无羽毛鳞介以居寒热”，“无爪牙以争食”（《原道》）的蒙昧原始状态，最后只能导致人类的灭绝。正因为韩愈捍卫儒道独尊地位的思想信仰是真诚的，所以他要排斥佛老思想。
从现实目的方面看，韩愈排斥佛老，却在于打击寺院经济以保证唐王朝的赋役来源。唐代遍布天下的佛寺道观，容纳了数以万计的僧人道士、尼姑女冠。佛寺道观除了接受官私布施外，还经营地产和发放高利贷，从而形成规模宏大的寺院经济。佛寺道观一般情况下不纳赋税，而教徒本人又享有免服徭役的特权。这种情况严重影响了韩廷的赋役来源。辛替否在上给唐中宗的《陈时政疏》中说：“今之天下之寺，盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽甚之矣，用度过之矣，是十分天下之财，而佛有其七八。”如果说“十分之财，佛有七八”的结论还只是把无数佛寺按“一寺当一宫”的比率推论而得，尚不够准确具体的话，那么史书所载唐武宗会昌五年（845）灭佛之事， 则为我们提供了准确具体的数字：“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户；拆招提、兰若（唐代官赐额者称寺，私建者称招提、兰若）四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”（《旧唐书·武宗本纪》）这个惊人的数字尚未包括按规定仍然保留的佛寺，如果再加上道观，数量当更大。佛寺道观实际上成为逃赋逃役者的避难所；空耗社会财富、不尽赋役义务的僧人道士，实际上成为危害社会的蠹虫，此正如唐文宗在大和三年（829）的敕文中所说：“缁黄之众， 蚕食生人，规避王徭，凋耗物力。”（《唐大诏令集》）敕文中所说的“缁”，即指僧人；“黄”，即指道士。对于佛老之徒在经济上造成的危害性，韩愈有清醒的认识，他说：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教育处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资养之家六。奈之何民不穷且盗也。”（《原道》）就是说：古代之民只有士、农、工、贾（商）四种，现在加上僧人、道士，成为六种；古代之教只有儒家一种，现在加上佛教、道教，成为三种。现在一户农民要供六户人（士农工商僧道）的粮食，一户工匠要供六户人的器用，一户商人要供六户人的资养。这样，百姓必然穷而为盗。因此，韩愈主张采取“不塞不流，不止不行”的办法，对佛老之徒加以强行禁绝：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之。”（《原道》）就是说：要强迫僧人道士还俗，使其成为对社会有用的人，焚烧其经卷，改其所居之寺观为普通庐舍，然后用儒家之道对其加以教导。只有如此，才能使数以万计的僧人道士由社会蠹虫变为社会财富的创造者，由特权阶层变为普通百姓，从而保证朝廷的赋役来源。正因为韩愈有打击寺院经济以保证唐王朝赋役来源的现实目的，所以他更要排斥佛老思想。
二
韩愈虽然标榜自己古文理论中的“道”是纯而又纯的儒家之道，但其“道”实际吸收了其它学派的思想成分，绝非纯粹的儒家之道。韩愈虽然反复申明自己“非圣人之志不敢存”（《答李翊书》），“所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心”（《上宰相书》），但这些话不可完全当真，其目的不过是为了标榜自己道统的纯正而已。实际上他读书范围极广，绝无儒家经典的畛域，而是博览古今之书，穷究百家之说，用他在《读仪礼》中的话来概括，就是“百氏杂家，尚有可取”。韩愈对“百氏杂家”思想成分的吸收，表现在以下几个主要方面。
（一）对于佛教。韩愈虽然极力辟佛，但也受到佛教思想的某些影响。据刘克庄《后村诗话》前集统计，唐代僧人与韩愈有交往并见于韩集者共7人。如果加上有交往而未见于韩集者，人数当更多。 这说明韩愈有众多的僧友。
韩愈与潮州老僧大颠的关系尤为密切。他贬谪潮州时，曾将大颠自山中召至州城，留居十数日，畅谈佛理，非常投机；后又亲至大颠庐舍拜访；量移袁州时，又留衣为别。以上事实，均为韩愈本人在《与孟尚书书》中自述，毫无争议。又宋仁宗庆历年间发现署名韩愈的《与大颠师书》3篇，多记韩愈对大颠的称赞之辞。对此3篇书信，欧阳修以为真，苏轼以为伪，千年聚讼，迄无定论。 我们即使抛开《与大颠师书》3篇不论，只就韩愈自述的与大颠的交往情况而言，则当时人怀疑他信奉释氏也不为无因。韩愈在《与孟尚书书》中辟谣说：“有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。……非崇信其法，求福田利益也。”但是，当他谈到大颠其人时，又情不自禁地称赞其“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱。”对于韩愈和大颠的关系，后人多有评论。周敦颐曰：“退之自谓如夫子，《原道》深排佛老非。不识大颠何似者，数书珍重更传衣。”（《题大颠堂壁》）周敦颐之主旨在于说明韩愈和大颠交往，与他在《原道》中排斥佛老的态度是矛盾的。“数书珍重”者，是认为《与大颠师书》3篇确为韩愈所作。宋僧人契嵩曰：“昌黎强掩， 言愈多而迹愈见，‘以理自胜’云云，已信其法，佛教顺理为福，与大颠游，谈理论性，已厕其福田利益也。”（《镡津文集》卷十九《非韩》第十七论《与孟尚书书》契嵩之主旨在于说明韩愈意欲辟谣，但却欲盖弥彰。司马光曰：“世称韩文公不喜佛，尝排之，予观其《与孟尚书书》论大颠云‘能以理自胜，不为事物侵乱’，乃知公于书无所不观。盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知‘不为事物侵乱’为学佛者所先耶？”（《书心经后》）司马光之主旨在于说明韩愈遍观佛书，深明佛理。对于韩愈受大颠思想之影响，后世不少人抱着“为贤者讳”的观念，多有意回避。更有甚者，竟试图将《与孟尚书书》中称赞大颠之语删去。马其昶批评此种做法曰：“此书称许大颠之语，多为后人妄意隐避，删节太过，故多脱落，失其正意。”（《韩昌黎文集校注》第三卷）看来，韩愈受大颠思想的熏染是无可怀疑的。
韩愈在《送高闲上人序》中谈及僧人高闲学习草书的心境及僧人善幻多技时曾说：“今闲师浮屠氏，一死生，解外膠，是其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜。泊与淡相遭，颓堕委靡，溃败不可收拾，则其于书得无象之然乎？然吾闻浮屠人善幻多技能，闲如通其术，则吾不能知矣。”对于这段话，王彦法分析其中深意曰：“退之此数语，乃深得历代祖师向上休歇一路。”（马永卿《懒真子》卷二引）尽管有人认为王氏的分析是望文牵合，随意附会，但我们仍有理由怀疑韩愈所虚构的儒家道统的历圣相传方式，与佛教所宣扬的历代祖师传宗传法的方式有关。
韩愈在《唐故赠绛州刺史马府君行状》中叙及状主马汇的孝心时曾记曰：“司徒公之薨也，刺臂出血，书佛经千余言，期以报德。”对于这几句话，僧人契嵩分析其中深意曰：“昌黎外专儒以护其名，内终默重佛道。”（《镡津文集》卷十九《非韩》第十四论《唐故赠绛州刺史马府君行状》）尽管有人认为契嵩的分析是深文周纳，游谈无根，但韩愈对马汇刺臂出血，书佛经以期报德之举持赞赏态度，却是肯定无疑的。
当然，韩愈与具体僧人的交往及在某些文章中涉及佛事佛理，这并不等于他已经归心立命于释氏之学。但对一向高唱反佛，以儒家卫道者自居的韩愈来说，这毕竟是一个矛盾，诚如晁以道所说：“予尝怪韩（愈）欧（阳修）力排浮屠，而其门多浮屠之雄。……夫毁其教而进其徒，岂非一反。”（《嵩山集》卷十四《懼说赠然公》）而这个矛盾本身就说明韩愈受到佛教思想的某些影响。
韩愈受佛教思想的某些影响，这和当时儒道与佛教在某些方面的趋同现象有关。中国土生土长的儒道，与来自天竺的佛教原本互不相容。经过从东汉至魏晋南北朝的长期斗争，佛教逐渐意识到要在东土站稳脚跟，就必须对儒道做出一定让步，在某些方面向儒道靠拢。即以对“孝”的看法而言，儒家认为“哀哀父母，生我劬劳”（《诗经·小雅·蓼莪》），因此主张孝敬父母，以孝悌为人伦之本。而佛教却认为“是身种不净，非由妙宝物，不从白净生，但从秽道出”（《智度论》），不但不感激父母的生身之恩，反而把生育看成是不洁的罪过。佛教又从轮回观念出发，认为现世的父母，前世可能是鸟兽虫鱼，后世可能是自己的子孙。因此，佛教认为孝敬父母是无意义的，佛教徒只向佛祖下拜，拒绝向包括父母在内的世俗之人下拜。佛教不孝父母的观念，在儒家的严厉抨击下不得不有所改变，唐代敦煌变文残卷中所保留的《父母恩重经讲经文》、《大目乾连冥间救母变文》、《二十四孝押座文》、《孝子传》等，即为明证。此类变文，或讲唱佛经故事，或讲唱世俗故事，中心意思都在一个“孝”字。此诚如范文澜所说：“自从佛徒制造出不少讲孝的佛经，强调孝是成佛的根本，而且实行三年之丧，在唐朝，儒佛对孝的分歧，至少形式上得到一致。”（《中国通史简编》第3编第2册）明乎此，我们便会对前文所提及的韩愈作马汇《行状》时为突出其孝心而记其刺臂出血，书佛经以期报德之事，做出正确的理解。此绝非闲笔，其中必有深意存焉。其实，韩愈的朋友柳宗元，对当时儒佛的某些趋同现象已有认识。当韩愈责怪柳宗元不反佛教时，柳宗元说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，……不与孔子异道。”（《送僧浩初序》）柳宗元所说的儒佛“合”而不“异”，虽有浓厚的为自己信佛而强行辩解的成分，但也不是毫无道理。韩愈当然不会完全相信柳宗元的说法，但也未必不受柳说的启示。鲁迅先生说：“唐有三教辩论，后来变成大家打诨，所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。”（《准风月谈·吃教》）我们承认韩愈是一代名儒，也是杰出的反佛勇士，但在唐代那个思想比较开放、信仰比较自由、儒佛在某些方面又有趋同现象的社会环境里，他也确实受到佛教思想的某些影响，对此，不必大惊小怪，也不必看成不可理解的“大事”。
（二）对于道家。韩愈虽然极力反对老庄，但对道家思想也有所肯定。他不但与道士多有交往，如衡山廖道士、少室张道士等，而且在《读鹖冠子》一文中，对于“初本黄老， 而末流迪于刑名”（陆佃《鹖冠子注》）的黄老一派道家著作《鹖冠子》给予很高的评价。他认为《鹖冠子·博选篇》中的“四稽”、 “五至”之说是恰当的，并认为“使其人遇时，援其道以施于国家，功德岂少哉”。《 鹖冠子》一书，柳完元也曾读过， 但对其评价很低：“得其书读之，尽鄙浅言也。”（《辩鹖冠子》）这可能与柳氏对佛教的偏爱及对庄墨申韩各学派的偏见有关，因为在他看来，“浮屠者反不及庄墨申韩之怪僻险贼”（《送僧浩初序》）。相比之下，韩愈对道家思想有所肯定，态度比较辩证。在《师说》一文中，韩愈还不回避孔子拜道祖老聃（老子）为师之事。
（三）对于法家。儒家贵王道而贱霸道，法家贵霸道而贱王道。韩愈虽然推崇孔孟的仁政王道，但对法家的霸道亦有肯定。他不但说“念昔始读书，志欲干霸王”（《岳阳楼别窦司直》），而且对管仲和商鞅均极赞赏：“当周之衰，管夷吾以其君霸，九合诸侯，一匡天下，戎狄以微，京师以尊，四海之内无不受其赐者。天下诸侯奔走其政令之不暇，而谁与为敌。此岂非便于人而得于己乎？秦用商君之法，人以富，国以强，诸侯不敢抗，及七君而天下为秦。使天下为秦者，商君也。而后代之称道者，咸羞言管商氏，何哉？庸非求其名而不责其实欤？”（《进士策问》其五）管仲辅佐齐桓公，使其成为春秋时期的第一个霸主；商鞅辅佐秦孝公实行变法，使秦民富国强，为后来统一天下奠定了基础。对此，韩愈并未以儒家的贵王贱霸观念予以否定，而是给予高度的评价。
（四）对于墨家。韩愈在《与孟尚书书》中不但以赞赏的态度引用了孟子批判杨墨学派的话语，而且称赞孟子对杨墨的批判“功不在禹下”。他自己也说“杨墨行，正道废，……二帝三王群圣人之道于是大坏”，把儒家道统中断的原因归结为“其祸出于杨墨肆行而莫之禁”。其反对杨墨学派的态度是显而易见的。但是，在另外一些文章中，韩愈却对墨家多有肯定。在《读墨子》一文中，韩愈认为墨子讲尚同、兼爱、尚贤、明鬼，而孔子的思想中同样含有此四者；儒墨两家同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家。他还认为造成儒墨两家“不相悦”的原因是：“辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。”即认为儒墨两家，其道原本相通，后来之所以互相辩难攻击，原因在于两派末学各自务售其师之说。韩愈最后的结论是：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。”这就明确指出儒墨两家各有所长，必须相互为用。在《原人》一文中，韩愈所说的“圣人一视而同仁，笃近而举远”，也与墨子所提倡的平等而不分厚薄亲疏的“兼爱”相类似。在《杂说》其四中，韩愈以千里马为喻所表现出来的人才观，亦与墨子的“尚贤”相类似。在《进士策问》其四中，韩愈提出了有关杨墨的诸多问题让诸生回答，从这些问题本身看，他对杨墨也不是一概否定，而是强调要做具体分析。在《争臣论》一文中，韩愈还把禹、孔子、墨子相提并论，他虽然称禹和孔子为“圣”，称墨子为“贤”，以示有所区别，但对他们为实现自己的理想而孜孜矻矻、死而后已的奋斗精神却同样给以高度的评价。孔子无地而为君，墨子无官而为长，在孟子以前，儒墨并称，皆为显学。墨子地位的下降，始于孟子的批判。而韩愈在《读墨子》等文章中把席不暇暖的孔子和突不及黔的墨子几乎置于同等地位，这实际是对孟子批判杨墨的反批判。
与以上四个方面相联系的是，韩愈对儒家之道亦时有乖戾。柳州人妄称柳宗元死后为罗池神，而韩愈为撰《柳州罗池庙碑》以实之，这便与“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）相违背。儒家有极为严格的“避讳”规定，而韩愈特作《讳辩》以批驳之。儒家强调礼教，而韩愈却在《子产不毁乡校颂》中说子产“以礼相国，人未安其教”，认为礼教并非万应灵药。即使对儒家经典，韩愈也并不完全奉若神明，而是时有微辞。在《读仪礼》一文中，韩愈虽然认为文王周公之法制赖《仪礼》得以粗略保存，并为自己“不及其时进退揖让于其间”而惋惜，但他又说：“余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用之。”这实际是说，艰涩难读的《仪礼》在唐代已不合时宜，鲜有实行者。在《进学解》一文中，韩愈又说“周诰殷盘，佶屈聱牙”，这也不只是对《尚书》语言特征的客观描述，其中还含有贬意。
通过以上分析可以看出，无论对于佛教、道家，还是法家、墨家，抑或儒家本身，韩愈的看法都存在着矛盾。当他在《原道》、《与孟尚书书》、《答李翊书》等文章中堂而皇之地宣传标榜自己古文理论中的“道”时，便以极其严正的态度把这个“道”说成是纯而又纯的儒家之道，不夹杂任何其它学派的思想成分。而在其它情况下，态度则比较实事求是，不但对佛、道、法、墨等各家思想有所吸收和肯定，而且对儒家本身也不乏微辞，并不一味恭维。正因为如此，所以后世不少人认为韩愈也不是纯儒。朱熹说韩愈在“道”方面，“全无要学古人底意思”，认为其《原道》是“无头学问”（《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》）。即使对韩愈文章非常崇拜的苏轼，在论及韩愈之“道”时，虽然称赞他有“道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》）的大功，但又说：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。何者？其为论甚高，其待孔子、孟轲甚尊，而拒杨墨佛老甚严，此其用力亦不可谓不至矣。然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”（《韩愈论》）苏轼指出韩愈对于圣人之道“知好其名”及他“往往自叛其说而不知”，这都是对的；但说韩愈对于圣人之道“未能乐其实”，则有些言重了。不过，韩愈无论对于儒家之道，还是佛老杨墨等学派，在看法上确实存在着“名”和“实”的矛盾。韩愈对于“求其名而不责其实”（《迸士策问》其五）的做法本来是不满的，但当他标榜儒家之道，力排佛老杨墨时，却正好犯了“求其名而不责其实”的错误。即以对杨墨学派的看法而言，韩愈对杨墨学派之“实”并不十分反感。但是，由于孟子说“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），杨墨之“名”由此而大坏。孟子又说“能言距杨墨者，圣人之徒也”（同上），而“圣人之徒”当然是个好“名”。一心想当圣人之徒，并以当代孟子自居的韩愈，权衡杨墨的坏名与圣人之徒的好名，当然必须反对杨墨，并称赞孟子对杨墨的批判。而当他对杨墨和儒家之“实”进行具体分析时，又不得不对杨墨有所肯定，对儒家有些微辞。
三
韩愈在其古文理论中还提出一个既与“道”有联系，又对“道”有突破的观点，这就是“不平则鸣”。以下分三点进行论述。
（一）“不平则鸣”本意辨。韩愈在《送孟东野序》中说：“大凡物不得其平则鸣，人之于言也亦然。”这里所说的“不平则鸣”，现在经常被误解为专指抒发哀怨不满之情。其实，“不平”是指内心“不平静”，不能只理解为“不满”。而内心不平静既可因哀怨不满之情所致，也可因欢愉欣喜之情所致，举凡喜怒哀乐之情，都可使人之内心不能平静。因此，“不平则鸣”既包括抒发哀怨不满之情，也包括抒发欢愉欣喜之情。其根据有三条。第一，韩愈在《送孟东野序》中说：“有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”这里明确指出，无论“歌”还是“哭”，凡出乎口者皆有不平。而“歌”属于抒发欢愉欣喜之情，“哭”属于抒发哀怨不满之情。韩愈又说：“抑不知天将和其声，而使鸣国家之盛邪？抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？”同时又举出周公鸣周、屈原鸣楚等例证。所谓“鸣国家之盛”，即指抒发欢愉欣喜之情，如周公之鸣，就是以欢愉欣喜之情歌颂周朝之盛德；所谓“自鸣其不幸”，即指抒发哀怨不满之情，如屈原之鸣，就是以哀怨不满之情悲叹楚国之灭亡和自己命运之不幸。第二，韩愈在《送高闲上人序》中称赞张旭的草书时说：“喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊不平，有动于心，必于草书焉发之。……天地事物之变，可喜可愕，一寓于书。”这里也将欢愉欣喜之情与哀怨不满之情同时并提，等于说只要“有动于心”而发于草书者，皆为不平则鸣。第三，韩愈在《荆潭唱和诗序》中说：“和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。”这里所说的“和平之音”与“欢愉之辞”是同一回事，均指抒发欢愉欣喜之情的作品；而“愁思之声”与“穷苦之言”是同一回事，均指抒发哀怒不满之情的作品。以上三条充分说明，“不平则鸣”的本意不仅包括抒发哀怨不满之情，还包括抒发欢愉欣喜之情。
（二）“不平则鸣”与“道”的联系。如文首所述，韩愈之“道”主要指儒家之道，而儒家之道历来重视文学作品思想内容的政教伦理性，强调文学作品要为政治教化服务，即所谓“美”和“刺”。程廷祚说：“汉儒言诗，不过美刺二端。”（《青溪集》卷二《诗论》十三）其实何止是诗，一切文学作品，按儒家之道的要求，其思想内容都不过“美”、“刺”二端而已。所谓“美”，就是以欢愉欣喜之情对统治者歌功颂德，也就是“美盛德之形容”（《毛诗序》）和“论功颂德，所以将顺其美”（郑玄《诗谱序》）。所谓“刺”，就是以哀怨不满之情对统治者讽谕批评，也就是“下以风刺上”（《毛诗序》）和“刺过讥失，所以匡救其恶”（郑玄《诗谱序》）。而韩愈的“不平则鸣”正包含了“美”、“刺”二端。他所说的“鸣国家之盛”，如周公之鸣，就属于“美”，这是欢愉欣喜之情的抒发；而“自鸣其不幸”，如屈原之鸣，就属于“刺”，这是哀怨不满之情的抒发。
（三）“不平则鸣”对“道”的突破。这主要表现在以下两个方面。
第一，儒家之道，虽然“美”、“刺”并提，但对“美”却有所偏重；而韩愈的“不平则鸣”虽然也包含“美”、“刺”二端，但却偏重于“刺”。“不平则鸣”偏重于“刺”，首先表现在《送孟东野序》一文中。孟东野一生穷愁潦倒，46岁始搏得一第，50岁始得一溧阳尉之职，64岁病死后，家贫无子，靠亲友资助才得草草埋葬，是典型的困厄之士。当贞元十六年（800）他赴溧阳尉之职时，心中不快， 好友韩愈专写此《序》对他加以劝慰。在专为困厄之士孟东野所写的送行文章中提出“不平则鸣”的观点，这已隐含了重“刺”的用意。而文章结尾时又说：“三子者之命，则悬乎天矣，其在上也奚以喜，其在下也奚以悲。”文中所说的“三子”，除孟东野外，还包括张籍、李翱，而其时张籍中进士始一年，李翱中进士始两年，均为困厄之士。韩愈虽然认为上天对三人命运的安排不公，但又认为他们即使身处尊贵的上位，也不值得高兴，现在身处困厄的下位，也不必悲伤。其言外之意是，尊贵的上位可能使他们成为御用文人，专写歌功颂德的“美”文；而困厄的下位则可成就流传千古的“刺”文。“不平则鸣”偏重于“刺”，还表现在《荆潭唱和诗序》一文中。韩愈在此文中虽然认为文学作品既有“和平之音”与“欢愉之辞”一类，即所谓“美”文，又有“愁思之声”与“穷苦之言”一类，即所谓“刺”文，但又认为前者“淡薄”而“难工”，后者“要妙”而“易好”。他接着又说：“是故文章之作，恒发于羁旅草野；至若王公贵人气满意得，非性能而好之，则不暇以为。”就是说身处逆境的愁苦文人容易写出好文章，原因是其所写者多为“刺”文；而志得意满的王公贵人则难以写出好文章，原因是其所写者多为“美”文。“不平则鸣”偏重于“刺”，又表现在韩愈对柳宗元其人与其文关系之分析上。韩愈说：“然子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力以致必传于后如今，无疑也。”（《柳子厚墓志铭》）柳宗元因参加“永贞革新”而被谪居荒蛮之地14年之久，最后死于柳州。正是艰难险恶的社会环境与自然环境造成了柳宗元的愁苦心情，而这种愁苦心情又成就了他光耀千古的怨刺之文。我们可以设想，如果柳宗元不遭贬斥，青云直上地爬到王公贵人的高位，或者虽遭贬而“斥不久，穷不极”，很快又回朝复职，那么，他在仕途上虽然可以得到满足，但其留给后世的《柳河东集》绝不会是现在这样一部闪耀着批判光辉的文集。所以韩愈又说：“虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者。”（《柳子厚墓志铭》）柳宗元哀怨穷愁，病死遐荒，于其人虽为不幸，于其文则为大幸，而韩愈所欣赏的，也正在于此。
第二，儒家之道，对“刺”多有限制，主张“以理囿情”；而韩愈“不平则鸣”所偏重的“刺”，却主张哀怨不满情感的自由抒发。儒家虽不反对“刺”，但在“美”、“刺”二者中，由于“美”是为统治者歌功颂德的，即使歌颂得过分一些，统治者亦乐于接受，因此儒家对“美”一般不做限制；而“刺”是批评统治者的，儒家唯恐批评得过火，有失统治者的尊严，因此对“刺”多有限制。这种限制，表述方式虽多，但其核心内容是哀而不伤，怨而不怒，“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》），即要求作家对自己的哀怨不满之情要加以控制，不能过于激烈，应使情感合乎儒家的礼义规范，符合中庸之道。这实际是一种“以理囿情”的观念。而韩愈的“不平则鸣”却不同。他在《送孟东野序》中连用数十个“鸣”字来说明“物不得其平则鸣”的道理，但对“鸣”的程度和范围却未加任何限制。他说“人之于言也亦然，有不得已者而后言”，“凡出乎口而为声音，其皆有弗平者乎”，这实际是强调情感自由抒发的天然必要性和合理性。当然，如果所抒发的是欢愉欣喜之情，属于“美”，则其自由抒发便不悖于儒家之道。但如前所述，由于韩愈的“不平则鸣”偏重于“刺”，所抒者重在哀怨不满之情，因此其自由抒发便突破了儒道的“以理囿情”观念。
韩愈主张哀怨不满情感的自由抒发，从他对自己作品的表白及其作品的实际内容亦可得到印证。他在《上兵部李侍郎书》中说自己“因困厄悲愁无所告语，……而奋发乎文章”，并说自己的诗文“舒忧娱悲，杂以瑰怪之言”。在《上宰相书》中又说自己“居穷守约，亦时有感激怨怼奇怪之辞”。他的作品，如《进学解》、《送穷文》、《毛颖传》、《杂说》其三、《杂说》其四、《送李愿归盘谷序》等，都是情感愤激的刺世之文。尤其在《论佛骨表》中，韩愈以大量事实说明古代帝王凡不信佛者大都享国久而年寿高；凡佞佛者大都享国浅而年寿促，其中只有梁武帝一人享国48年，但最后却饿死台城。因此，他批评唐宪宗迎佛骨是“伤风败俗，传笑四方”之举，最后必然“事佛求福，乃更得祸”。这种以愤激至极之情把批判矛头直指当代天子的大胆行为，亘古少有。难怪唐宪宗看到他的奏表后怒不可遏地对群臣说：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也？愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦。”（《旧唐书·韩愈传》）在韩愈的文集中，象这种哀怨不满之情突破儒家礼义规范的作品不在少数。
韩愈主张哀怨不满情感的自由抒发，实际上继承了屈原的“发愤以抒情”（《九章·惜诵》）和司马迁的“发愤之所为作”（《史记·太史公自序》）的优良传统。他在谈及“不平则鸣”时对屈原和司马迁给以高度评价：“楚，大国也，其亡也，以屈原鸣”；“汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也。”（《送孟东野序》）屈原的“发愤”抒情和司马迁的“发愤”著书，都不符合儒家“以理囿情”的观念，因此儒家正统人物班固对二人均有批评。班固批评屈原“露才扬己，……责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士”（《离骚序》）；批评司马迁“是非颇缪于圣人”（《汉书·司马迁传》），认为他们都不是纯儒。与班固批评屈原和司马迁颇为相似的是，《旧唐书·韩愈传》也批评韩愈“恃才肆志，亦有盭孔孟之旨”。两种批评的相似，正说明屈原、司马迁、韩愈三人有相似之处，也说明韩愈确实对屈原的“发愤”抒情和司马迁的“发愤”著书有所继承。
四
韩愈在论及文道关系时曾说：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎道者也。”（《题欧阳生哀辞后》）按此说法，他是把“古道”放在首位的，其次才是“古文”。但是，拘墟固执的理学家却批评韩愈把文道关系颠倒了。程颐说“退之晚来为文，所得处甚多；学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了”（《二程遗书》卷十八）；朱熹说韩愈“第一义是学文字，第二义方究道理。”（《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》）理学家何以会产生如此看法？从理学家本身看，他们重道轻文，空谈义理性命，视儒家之道为命脉，认为“作文害道”（《二程遗书》卷十八程颐语），企图让人们把文章写成枯燥无文的儒道讲义，基于这种思想认识，其对韩愈的批评也就不足为奇了。从韩愈本身看，他也确实为理学家提供了批评的“理由”：首先，韩愈宣传儒家之道时能将思想信仰与现实目的相结合，不象理学家那样空发议论，抽象玄虚。其次，韩愈虽然标榜他的“道”是纯而又纯的儒家之道，但其“道”实际吸收了其它学派的思想成分，对儒道又有突破，并非纯粹的儒家之道。再次，韩愈主观上虽无颠倒文道关系之用意，但实际上他“为文”的成就远远高出“传道”的成就，他首先是个文学家，其次才是思想家。以上几点，在理学家看来是韩愈的短处；而在我们看来，韩愈为文甚高，文章的内容丰富多彩而能联系社会现实，并非仅为儒道说教，这恰是他的长处。正是因为这些长处，才使韩愈成为中国古代文学史上继司马迁之后被世人仰为泰山北斗的影响最大的散文家。
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