人学：中国文论的选择，本文主要内容关键词为：文论论文,中国论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
同文学一样，文论建设以“人”为本。但这里不是指文论学科是否是以“人”为核心的逻辑结构建设，而是从将文论本身视为一种以人为目的的社会活动而言的。如何在文论建设中体现人的意识，这是目前亟待解决的问题。文学理论作为人把握世界的方式之一，不是为理论而理论，而是以自己特有的方式完成自己的人道关怀。如果说，当前的文论建设要体现“五四”以来所倡导的启蒙精神，那么这种人道关怀就是其中重要的内涵。
人道主义humnism一词源于humanitas，在西塞罗和瓦尔罗时代它的本意是人的教育，希腊语中称作paideia；由那些视文学艺术为手段的人进行教育，即是，训练的目的是使人和其他动物相区别。人道主义者认为通过古典文学帮助人在古代拥有而在中世纪却丧失了的一种精神的“再生”得以实现，这就是维护人对理性自主要求的自由精神，这种精神使人看到自己包括在自然和历史之中，并且能使它们成为人的领地。人道主义的中心原则是自由与民主，它是给人一种信条，使其能够将自由的理性精神化为现实的改造现实的活动。它取人为对象，给人以实践的尊严和自信。对人道主义者而言，世界中的人才是最重要的，它具有超越民族和国家的区域界限和具体的道德价值观的差异的普遍性质
传统文论中对人的解释是简单的。文革时期，人是阶级的符号，阶级斗争成为人与人交往的主要方式，人际间的阶级立场掩盖了个人性和社会性的存在。文革后，随着商品经济的逐步形成，对物质利益的片面强调又使许多人仅仅重视人的实用价值，人成为商品的符号，人的解放和生活意义的建设成为问题。这两种情况无一例外的将人视为只会简单接受，只有利用价值，而自身没有理性和判断能力的物化对象。表现在文论当中，就是文论不自觉的充当着这样或那样的一种思想宣传工具，或者视其为自我表现的手段，在那种叠床架屋式的系统化工程里缱绻往返。至于文论的对象，作为活生生的会思考，有感情，有创造性的人，只要他们对自己有所领会，或者对自己在逻辑思维或语言文字方面高人一等的技巧表示惊讶便已心满意足。从以往的文论史中所出现的失误来看，其中最大的危险就是这种教条主义和唯我主义的良好感觉。
基于这种情况，文论是把人作为客观对象，高高在上对其生活指三道四，还是从人的现实生活出发，抱以同情之心，以特有的理论方式使文学生活中的人达到理性的普遍启蒙，这里边牵涉到一个基本的方式；是给予理性还是启发理性的自觉。
对这两种方式的选择，较早的体现在卢卡奇和布莱希特关于现实主义的争论中。
从卢卡奇的观点来看，首先，人是完整的，现实生活是按照其所设想的完整性来构造的，“真正的，伟大的现实主义就这样把人和社会当作完整的实体来加以描写，而不是仅仅表现他们的某一个方面。”这就是我们熟稳于心的文学观，那种认为文学要反映现实生活的本质规律，要塑造典型的人物形象，现实越容易辨认，越是现实主义的。布莱希特与此不同，他认为，“一部艺术作品，他的现实被驾御得越容易辨认，就越是现实主义的。”现实主义的关键是作品对现实的“驾御”，越是“驾御”的深刻，越是使观众容易认识“世界的本来面貌”，就越是现实主义的。艺术应当这样反映世界，它“必须能够深入地把握社会的发展，而不是多多少少地给予人们一种迟钝的刺激，它需要为富有感情能够思想的人提供一个可作用武之地的人类世界。”尽管这两个人同时都认识到了“人”的社会性问题，但在具体的处理上仍然有着巨大的差异。卢卡契的“人”的意识乃是带有浓郁的黑格尔色彩的思辨的人，“人”在他那里只是作为一种理论的抽象，不仅文学作品中的现实生活的一切丰富性都为这一抽象的概念所切割，更为重要的是，卢卡契把文学的对象视为被动的，只有认识功能没有行动意识的客体。
相比之下，布莱希特的现实主义道路所体现出来的更多的是对人的尊重，他所主张的是一种将历史和社会置于人的理解中的人学观。其前提是，文学的对象不仅是作为认识的对象而存在的，而且还作为具有着自由意志的生命主体而存在，每一个体的行动意义不是自我决定，而是由他者的反应来决定。在主体交往的过程中，任何先验的教条，自我中心式的独语都将导致交往的失败。所以，文学对他人的尊重，同时也是对自我的尊重，给予他人自由，同时也就是使自己获得自由。人道主义所倡导的就是维护彼此的作为人的这种自由行动的理性主义精神。文论建设如果要想获得发展的生命力，就应当体现此人道主义精神。
六十年代，钱谷融借高尔基之口，提出了“文学是人学”的文学观，这在当时可谓是洞察到了文学活动中人的社会本质。这种文学观的最重要的内容是将人对人的感情，人对生命的独特体验置于意识形态之上，从而在一定程度上为后来文学主体性的提出奠定了基础。而文论作为一种理论的方式，其与文学最大的不同是，它是以理性的思索代替煽情，它不能象文学那样通过塑造形象来表达人的感情，更不能把感情抽象化为空洞的概念来宣讲，作为一种理论演说的方式，它的悖论在于感性与理性之间。超越这一悖论的方式就成为文论探讨的主要方向。
首先，文论应当认识到自己的地位不是高居生活之上，而只是把握文学生活的独特的方式之一，因比，它不能赋予自身以无上的权利。但这并不意味着它已经放弃了自己探询人本质的历史使命，而是它必须以另外一种方式来完成这种使命。同文学的人学本质一样，文论应当超越任何阶级，集团，党派和任何一种教条主义的思想模式，自觉的担当起维护读者自由理性的历史责任。这种人道主义表现在文论的创作上，就不能只是简单的向人们灌输某种现成的某个思想，而是应当以群众喜闻乐见的方式促进其对文学现象积极的独立的思索，提高读者的文学阅读的动机，文论亦应当在群众对此方式的回应中不断反思和加以改革。所以，文论要想获得自己的独立地位，根本不在于一味突出文论者本人对文学的真知灼见，相反，他倒更应该采取一种谦虚的态度，把发现文学真理的权利出让给群众，他相信群众对文学的判断力，并尊重其判断力的发挥、群众的文学态度的自觉，就是文论成功的重要标志。
其次，文论者在理论与读者之间的关系中自觉的退缩并不意味着文论对群众口味的迎合和对文学现实被动的认同，相反，这种自觉却是来自构建可能性的文学活动的人生激情，只不过这种激情来的更为冷峻和深刻，它的着眼点不是现在而是将来，不是个人而是社会。文论建设中所应具备的这种态度在卡夫卡那里得到了具体的体现。一般的表现主义同卡夫卡的区别在于，表现主义作家强调表现激情，认为艺术家要凭自己的灵魂来创作，而卡夫卡却努力冷却这份激情，他对真实的细节描写与表现主义的创作大相径庭，他只是用无数隐喻来编排故事，塑造形象，表现主义强调艺术的社会功利效果，他们十分忙碌的为自己的作品出版而奔波，而卡夫卡却是把写作作为个人生存的主要方式，他对作品一再修改，精益求精，甚至到死还要立下遗嘱要求朋友将自己的作品付之一炬。不能因此而说，卡夫卡在生活面前是退缩不前的，不能说他的生活是没有激情的，因为没有一种人生激情，真正的文学活动便难以延续一生，只不过他不是让自己成为激情的牺牲品，而是把这份激情当作写作的动力，另一方面又把自己的这份激情给后来的那些善于思考和批判的读者，是通过这个他者，他的人生激情的真正的社会意义才获得实现。
文论的激情亦应当在现实对象的自觉活动中实现自己的价值。文论界于作家的创作活动与读者阅读活动之间，与其说它给文学家和读者提供创作和阅读的理论指导，莫若说，它的主要功能在于激发作家的写作热情和读者的阅读动机，扩大文学的影响面。而要做到这一点，文论者必须有强烈的问题意识，他向现实的生活设置问题，提供文学讨论的情景和主题，以各种方式把作家和读者带到对问题的思考中，更自觉创造文学活动的可见性和亲和性，使文学活动成为普通人可以用来改造精神生活的现实活动，从而促进文学活动的整体建构。相比之下，传统的文论所要竭力建构的所谓神圣的文学观，在很大程度上，不是让人们了解文学、接近文学，而是在读者与作者、读者与文学之间制造距离，使人感到文学的高深莫测，非一般人所能为。文论必须打破这种文学幻境，同时亦应打破自己为自己设置的种种思想禁锢，在对人的本质不断探询的道路上，力求提供作家和读者以及相应的历史真实状况，通过描述和提问，促使两方面都必须同时作出自己的判断和选择。
总而言之，如果文学活动是人类精神不可缺少的存在方式，那么，中国文论的危机就既不是针对作家可言的，也不是对文学的读者而言的，而是对自身生存的可能性而言的。当前对中国文论转型和建设的讨论，笔者认为，其根本是应当立足于对现实的人的关怀，抱着这种精神，文论就应当欢迎任何有利于激发现代人的积极生活的自觉意识的东西，这一点，我想，也就是人们普遍认识到的文论要面向现实生活的主要内涵。