中国古代价值律的重构及其现代意义（下），本文主要内容关键词为：中国古代论文,重构论文,意义论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二、走向“黄铜时代”
综合第一部分的解释，我们可以看到，中国古代伦理传统内容极为丰富，既有提倡“金律”和“银律”的一面，又有利用“铜律”的一面，还有防范“铁律”的一面。丰富的伦理传统是现代的道德建设的丰富资源。通过对它们的现代解释，我们可以并且能够把“金律”、“银律”和“铜律”结合起来，以共同抵御防范“铁律”。我们把在借鉴传统的基础上建设现代道德的这一方向，比喻为走向“黄铜时代”。
1.西方价值律转换的历史过程 “黄铜时代”来自希腊神话把人类的历史分为黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代的比喻。借用这一比喻，我们可以把古代社会比做黄金和白银时代，把近代社会比做青铜时代。这一比喻的意义是，古代社会的道德原则是“金律”和“银律”，近现代社会的道德基础依赖于“铜律”。
从黄金和白银的时代到“青铜时代”，是随着社会历史条件的变化而发生的价值观转换，由此造成主导价值规则的变化。在黄金和白银时代，“金律”、“银律”的作用依赖于宗教信仰和与之相应的形而上的世界观。古希腊哲学、基督教信仰，以及中国儒家的心性论，都是维持“金律”、“银律”的精神支柱。“青铜时代”是近代西方理性主义和个人主义的时代，是以个人利益和权利为本位的资本主义社会。霍布斯和洛克在政治领域，休谟和功利主义者在道德领域，亚当·斯密等人在经济领域，论证了社会的基本原则是“合理的个人主义”。正是依靠这种“合理的个人主义”，“铜律”所需要的“利益最大化原则”和“合理化原则”才能成立，“铜律”才能在社会实践中发挥积极的、主导的作用，成为现代价值体系的核心。
经过几百年的发展的历程，从西方肇始的现代化逐渐暴露出“现代性”的弊端，同时又积极地发展为“全球化”趋势。正是由于现代化在现实中有正反两方面的表现，人们对于现代价值体系才有反对和维护两种立场。
2.后现代主义的挑战 现在广泛流行的后现代主义代表着批判和否定现代价值体系的思潮。后现代主义接过尼采的“重估一切价值”的口号，要推翻一切传统，否定一切价值规则。但它们首先要推翻现代主义的传统，否定在现代起主导作用的价值规则——“铜律”。它们有一个共同的指向，那就是反对个人主义、人道主义、人本主义；现代个人主义以“主体性”和“理性”为核心，后现代主义于是也反主体性，采取非理性主义或反理性主义的立场；现代理性是谋求利益的工具，后现代主义于是在反对“工具理性”和“科学主义”的同时，甚至否认人有共同的、一致的利益。
后现代主义的批判确实击中了现代性的弊端，有可取之处。但现在的问题是，如果“合理的个人主义”、“合理化原则”和“利益最大化原则”都被否定、被抛弃，那么“铜律”也就在理论上失去了依靠，在实践上失去了规范作用。没有“铜律”的约束，“铁律”必然会大行其道，近代以降的“青铜时代”岂不要让位于“黑铁时代”了吗？
“铁律”不但是反道德的，同时也是反社会的；“铁律”不可能成为任何社会的基础，所谓的后现代性只是一种话语，而不是一种社会存在，后现代社会是不可能的，因为不可能有超越现代社会的“黑铁时代”。但是，现代社会能不能返回到黄金和白银的时代呢？能不能继续维持在青铜时代呢？这是需要继续考察的问题。
3.“铜律”在现代遭遇的危机 “铜律”的维护者的主要工作是维护现代价值体系的核心和理论基础。他们中的罗尔斯和高塞尔(D.F.Gauthier)直接继承了近代“社会契约论”，以此来博弈全社会的公共利益，论证社会的道德基础。罗尔斯把社会的合法性归结为正义原则。他对正义原则的论证在“原初状态”的理论模型中进行。“原初状态”有三个特征，都是为了保证“铜律”的实施而设计的。第一，“无知的帷幕”取消了人们对自己个性和私利的认识，从而保证了“铜律”的行为对等原则；第二，“各不关心理性”保证了“铜律”要求的利益博弈能够遵循“合理化原则”；第三，“最大的最小原则”保证了“铜律”要求的博弈能够遵循“利益最大化原则”。依靠这三个原则，罗尔斯从非道德的“铜律”出发，论证了具有道德属性的正义原则，最后再延伸为完全意义的社会道德原则。
罗尔斯的正义理论与古典社会契约论一样，以“合理的个人主义”为基本预设。它们都假定，每一个人的权利都是平等的，都会合理地追求自己的最大利益；它们从一开始就把非理性的、不顾自身利益（或更准确地说，不顾大家都认为是“自身利益”的那种利益）的人排除在“社会契约”之外，好像社会不是为这种人建立的，他们也无权在社会中生活一样。由此，有人批评说，罗尔斯的“原初状况”的假设已经包含着自由主义和个人主义的正义观念，可以导致其他观念的条件全都被笼罩在“无知的帷幕”之中。在这样的条件下，人们除了选择罗尔斯心目中的正义原则之外别无选择，因为选择的条件本身已经包含了选择的结果。(Nagel,pp.220-234)
但是，“合理的个人主义”在现时代已经不是唯一的选择。非理性主义和后现代主义对现代性的攻击表现了人们对现代价值观的怀疑，弗洛伊德的学说表现的也是人们对现代生活的体验。这些理论所反映的是一种普遍现象，不但它们所描述的那种人为数众多，而且大多数人或多或少都有那种情绪和心理体验。我们已经说明，那种情绪和心理倾向所导致的是“铁律”，与以“铜律”为基础的现代社会制度和道德规范是格格不入的。“铜律”与“铁律”的这种矛盾，从价值观的角度分析，是现代社会中人与人的矛盾，人与集体、与社会的矛盾，乃至国家之间的矛盾的一个重要根源。这些方面矛盾的大量出现，表现为现代社会的“失范”。面对着“铁律”对“铜律”的严重挑战而带来的现代社会的“失范”危机，现代价值体系不能再停留在以“铜律”为主导的“青铜时代”。
4.返回前现代道德的不现实性 现代价值体系能不能回到以“金律”和“银律”为主导的“黄金白银时代”呢？一些对未来持积极态度的后现代主义者是这样期盼的。他们认为，批判现代性的结果不完全是破坏性的，它也是建设性的。如果仔细地分析一下，他们认为是“超越现代性”的建设性的道德规范，都诉诸现代之前的传统资源；“后现代”与“前现代”以各种奇怪的方式被联系在一起。还有一些宗教思想家认为，古老的宗教传统反映了人类道德的共同要求，如“爱护他人”、“关爱生命”，等等；充分利用和开发世界各大宗教的传统资源，就能够以“金律”为核心建立解决全球危机的“全球伦理”。
果真如此吗？只要不带偏见地比较古代和现代生活，我们就不会得出古代人比现代人更有道德的结论。古代社会之所以崇尚“金律”和“银律”，并不是因为古代社会是道德社会，而是因为它是封闭社会、集权社会。封闭而能固定交往对象，而能温情脉脉，而能相互监督；集权而能形成等级，而能以一摄多，而能为公义而弃私利。所有的这一切，虽然为“金律”和“银律”的实施提供了必要的条件，但并不能保证“金律”和“银律”的实施必然产生道德效果。相反，古代社会关系对内表现出的阶级和等级压迫，对外表现出的集团（家族、民族、国家、宗教）间的战争，是与道德的封闭性有关联的；而假公济私、口是心非、言行不一等道德缺陷，也可视为集权主义的一个必然结果。
现代社会的产生以资本主义的兴起为标志。资本主义揭开了传统社会温情脉脉的面纱，打破了等级制度，这无疑是历史的进步。当然，历史的进步不一定是道德的进步；但反过来说资本主义道德就一定不如古代传统道德，也是不能成立的。应该说，资本主义道德与古代传统道德各有长短。我们在这里不想比较孰优孰劣，而是要说明，从现代社会返回到传统的“黄金白银时代”，既是不必要的，也是不可能的。
现代社会不等于资本主义社会。在现代化的进程中出现的社会主义属于现代社会的范畴，现代资本主义也要吸收某些社会主义的因素。撇开现代社会中社会主义与资本主义的差异不谈，我们可以注意到现代社会的几个一般特征，即它的多样性、开放性、流动性和匿名性。尤其是现代社会的利益多元化和思想的开放，使得人们关注的焦点是利益的分配和调节，而不是利益的牺牲和服从。现代社会的另一个特征是人们的交往对象多而不固定，产生出家庭纽带松散、友谊分散、人情淡漠等结果。在这样的社会存在中，“何必言利”（《孟子·梁惠王》）已经成为不合时宜的态度，“推己及人”、“尽己为人”很难成为约束人们行为的普遍要求。人的社会存在决定人的社会意识；现代社会已经不能为“金律”和“银律”的普遍实施提供必要的条件，这是为什么不能返回到“黄金白银时代”的主要原因。
5.“铜律”防范“铁律”的机制 人类社会不能返回到“黄金白银时代”，又不能维持在“青铜时代”，更不能堕落到“黑铁时代”，唯一的出路就是走向一个道德上的新时代。我们把它叫做“黄铜时代”，是因为它仍然属于现代社会，而“铜律”仍然在支持着现代社会的基础。新时代的道德不是要破旧立新，而是要扩大和巩固这一基础。
我们曾谈到，“铜律”所依赖的两个预设没有考虑到人的行为的非理性和破坏性的一面，不足以防御“铁律”所造成的失范。这在法律和管理的层面上表现为只注意“规范”而忽视了“防范”。现代法律和管理体系主要是“规范”的机制，即把“合理地实现最大利益”作为普遍标准，违反这一标准即是反常的少数特例。但是，如果一个规范机制所要防范的反常行为不是少数特例而是普遍现象，不是偶然的失误而是带有必然性的倾向，那么，“防范”就不只是从属于“规范”机制的一个功能了，而应该成为与“规范”同等重要的机制。
为了保障“铜律”的主导地位，法律和管理制度应有“规范”和“防范”两种机制：“规范”机制的主要功能是最大限度地保障理性的利益博弈的实施，而“防范”机制的主要功能是让赌徒式的非理性的破坏行为失效，防止任何人用暴力、恐怖、欺诈、偷盗等反道德的手段谋求自身利益或损害他人利益。如果说，人的欲望好像是洪水，那么，“防范”和“规范”所起的作用分别是“堵”和“疏”：“防范”的堤坝把欲望之流与“铁律”隔断，迫使它流向“铜律”；“规范”机制则是欲望之流的唯一出口，把它纳入河渠，使之平稳、伏贴地流淌。
“黄铜时代”和“青铜时代”都是铜器时代，都主张道德不是自然生成的，也不来自形而上的原则或宗教信仰，而是对人的利益加以导向所产生的结果。“青铜时代”相信利益的博弈可以把人的行为导向公共利益和道德；“黄铜时代”则进一步看到，首先必须把人的行为导向对自身利益的正确认识和合理追求，然后才能有利益博弈的过程和结果。这样，道德导向就不止是利益的博弈和规范，而首先应该是对反社会、反道德行为的防范。现代社会很多失范现象的原因，可能主要还不是缺乏规范，而是没有足够的防范。
如何加强对反道德行为的防范呢？首先要有机制，要依靠法律和管理。防范机制和规范机制一样归根到底是利益博弈的机制，但是，防范机制所依据的利益博弈还要考虑人行为的非理性、破坏性等变数，博弈的步骤更多更复杂，防范性的法律和管理措施更细致、更全面，运行成本更高，甚至对个人自由也会有更多限制。比如，为了防范市场经济中的欺诈行为，现在政府建立了企业“黑名单”，屡教不改的企业在被撤消之后，法人代表也会被列入“黑名单”，使之不能再次注册成立新的企业，继续进行欺诈活动。“黑名单”对市场准入的限制对于防范企业欺诈行为，是非常必要的；对于规范市场秩序，也是必要的。
6.道德对防范机制的作用 我们说，现代社会规范和防范的机制主要依靠法律和社会管理，依靠“铜律”的主导作用。同时也应肯定，道德在现代社会仍有重要作用，“金律”和“银律”的道德律没有失去崇高地位。这是因为，不管多么严密完备的法律和管理，都是有漏洞的。“千里之堤，溃于蚁穴”。要做到防患于未然，规范和防范机制仅仅依靠“铜律”的主导作用还是不够的，它们需要道德支持。
孔子曾指出有两条治国之道：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。“政”和“刑”指行政管理和法律的手段，它们能够使民众免于犯罪，但却不能使他们自觉地遵守社会规范。孔子的治国理念是德礼兼备。这不是单纯的德治。“礼”不只是一种德性，而且更重要的是指规范和防范的社会制度。“道之以德，齐之以礼”，是要用道德原则来指导规范和防范措施的实施。孔子的这一思想即使在现代也是有启发意义的。
现代法律和管理措施的贯彻实施，有赖于良好的社会氛围，包括守法和执法所需要的最低限度的善意，需要执法者和守法者之间的相互理解和配合。如果双方怀有敌意，人们抱着被迫的态度守法，执法者把管辖对象都看作是敌人，那么法律和管理措施就不能有效地防止犯罪和不法行为。我们不是生活在充满善意的道德环境里，社会上总是存在着带有敌意的矛盾对立面。我们可以尽可能地减少人际关系的敌意，尽可能地增加人们相互理解的善意。“金律”和“银律”的核心就是对他人的善意，应该成为现代社会的道德理想。理想超越现实而又影响现实。虽然人们不太可能在一切行动中完全践履“金律”和“银律”，但根据“取法其上，得乎其中”的道理，把“金律”和“银律”作为全社会的理想，有利于增强人们之间的善意，有利于改善社会环境，为健全的社会规范和防范机制提供必要的道德支持。
7.传统德性对于现代防范机制的作用 人的心理层面存在着道德与反道德的张力。“惩恶扬善”这一古老的戒律在现代意味着克服反道德的心理因素，发展人的道德素质。社会规范和防范机制固然可以提供惩恶扬善的奖惩手段，但也要注意在人心内部培育健康的心理素质，抵制不健康的心理因素，用健全的德性战胜反道德的痼疾。
德性的培养是人的心理成长的过程。可以说，人心内部有某种对反道德心理的“免疫力”，这就是羞耻之心。孟子所说的道德“四端”，“羞恶之心”（“羞耻之心”）只是其中之一，但却是最明显、最牢靠的一种。其余三种：“恻隐之心”起于亲情而容易泯灭，“恭敬之心”、“是非之心”难免受世俗影响而容易出错。唯有“羞耻之心”才是良心的长久见证，是对恶行的最为普遍的惩罚。古代把“耻”作为一个德目，“耻”不但是恶行者对公众惩罚或谴责的感受，而且是他内心的自责，并由于“羞耻之心”而杜绝恶行。一个人的恶行可以不被人发现而逃脱公众的惩罚或谴责，但他却很难逃脱自己羞耻心的责备。一个没有任何自责心的人是名副其实的无耻之徒，“无耻”是一种严厉的道德谴责，它宣判了被谴责者在道德上是不可救药的。相反，因为“羞耻之心”的提防而杜绝恶行，那就获得了德性。
严格地说，“羞耻之心”本身还不是一种德性，而是一系列德性的心理基础。由于羞耻心而发展出来的德性首先是“诚”和“信”。诚信使人重责任、重承诺、重荣誉，使人为了履行责任和维护荣誉而大无畏，这就是“勇”。道德勇气上升到道德命令，就成为“义”。“义”和“仁”一样，不仅只是一个具体的德目，而且是德目之纲，有着更普遍、更抽象的意义。正是在此意义上，冯友兰把孔子所说的“义”解释为康德意义上的“绝对命令”(catcegorical imperative) 是“必须为做而做”的“应该”，是“形式的观念”。（第37-38页）“仁”则是道德应有之义的内容，具体的德目，如“廉”、“耻”、“诚”、“信”、“勇”、“智”，乃至“忠”、“孝”等，都可被归结为“忠恕之道”，也就是“仁”。
儒家的德性论以人的道德心理（“性善”）为基础，以“金律”和“银律”（“仁义”）为道德原则，要求人们发挥道德潜能，限制和克服反道德的心理因素。这种德性论的一个现代意义是能够提供抵御非理性、破坏性的心理因素的主观动力，能够与“铜律”指导下的各种客观措施相配合，维护现代社会的道德、政治基础。
8.“铜律”与道德律之间的良性互动 一般说来，道德的风尚习俗是随着时代的改变而改变的。这样就出现了一个问题：随着古代社会向现代社会的改变，传统道德能否在现代社会中起作用呢？我们说，传统道德能够在现代社会得以发扬和实现，这是因为现代社会比古代社会在某些方面提供了更为优越的条件。这里的限制词“某些方面”特指“抵御反道德的心理因素”方面，比较词“更为优越的条件”特指“更为自觉的主体意识”。
上述从“羞耻之心”到“义”的德性成长过程实际上是个人的道德主体意识不断增强的过程。一个人只有意识到他的行为的独立自主性，他才会为他的行为感到羞耻。在日常的经验中，我们也会为他人而感到羞耻，那只是因为我们与他人有同一性，比如，同属一个家庭、一个社会组织。这种同一性(identity)是以对自身身份的自觉为前提的，因此，为他人而羞耻不过是为自己而羞耻的放大。同样，诚信所需要的责任感、大无畏的道德勇气，道德自律所需要的义务感，都是这一道德主体意识不同程度的表现。
中国古代的集权社会是一个缺少独立人格的社会，这样的社会环境决定了人们普遍缺乏道德主体意识。虽然孟子和后来的心学大力提倡儒家德性论所需要的道德主体意识，但社会道德规范的维持主要依靠大一统的意识形态和政治的权力。即使社会精英士大夫阶层也普遍缺乏德性的实践，这并不是因为他们比其他时代的人更虚伪，而是因为他们所处的时代缺乏实践他们所相信的学说的社会条件。
现在大家都承认，现代社会的一个特征是主体性，但在以认识论为中心的西方近现代哲学中，主体性被解释为认知的“自我”，甚至是“先验自我”。泰勒在最近出版的《自我的源泉》一书中指出，西方近代以来的“自我”观念既不是先验的，其来源主要也不是认知活动，而是伴随着个人的道德主体意识的觉醒而呈现出来的，这就是他所谓的“道德空间的自我”(self in moral space)。(Taylor,p.25)
认清主体性的来源和实质可以使我们理解现代社会和道德主体意识的关系。现代社会所提倡的，不是惟利是图的“小人”，而是有自尊心和独立人格的“君子”；不是为所欲为的“自由”，而是为自己行为的后果承担完全责任的自由选择；不是每个人的私利，而是平衡所有人利益的社会正义。总之，“合理的个人主义”与道德主体意识是可以协调的，两者分别构成了现代社会“利益”和“道德”的两个方面。
现代的道德主体意识为中国传统道德的实现提供了社会条件。如果一个人意识到他的道德主体地位，他是不难实现古代提倡的德性的。一个意识到他的自尊心、独立人格的人必能以“羞耻之心”反省和警戒自身；一个意识到自我道德责任的人，必有诚信之心；一个能够在实践中坚持自由选择的人，必有实现自己自由选择的道德勇气和自律精神。
在一个合理的、健康的现代社会里，传统道德与现代的社会公义标准是协调的，两者与个人利益的最大化也是协调的。从价值观的角度看，个人利益与德性、社会功利和公义之间的协调表现为“铜律”与“金律”、“银律”之间的良性循环。“铜律”保障了个人利益和社会功利之间的协调，也为继承和发扬“金律”和”银律”的道德传统提供了必要条件：传统道德的实施又反过来维护、促进了“铜律”社会机制的有效性，用“义”和“利”结合的标准，把社会功利提升到公义的高度。