刘逢禄《论语述何》及其解经方法，本文主要内容关键词为：论语论文,其解论文,方法论文,刘逢禄论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
刘逢禄所箸《论语述何》二卷，现存有两个版本：一是《清经解》本，二是《刘礼部集》本。二者主旨基本一致；不同之处是：《清经解》本解《论语》条目多于后者，所多者，大都与公羊春秋无直接相关。再者是语言组织上在某些条目略有不同，但不影响大意之相同。《刘礼部集》是魏源所辑刘逢禄遗书，《清经解》本应是在遗书基础之上有所增订。在体例上，《刘礼部集》本基本上是取《论语》诸条目中某一句进行发问：“何谓也？”、“何也？”，再做出回答。从其行文对问题的贴近，更能发现其解《论语》的思路，《清经解》本虽然也是就某句作解，但无此种方便。基于此，本文的讨论主要以《刘礼部集》本为据。
一、《论语述何》的主旨
据刘逢禄自述，《论语述何》是因劭公《论语注》久佚，抉取《解诂》、《繁露》之说，存其大凡之作。（注：刘逢禄《论语述何》自叙有，“今追述何氏解诂之义，参以董子之说，拾遗补阙，冀以存其大……”。参见《刘礼部集》，清光绪十八年(1892)延晖乘庆堂重刊本。）由此可知两点信息：一是所谓“述何”实则是述汉代公羊家（何休作《解诂》，董仲舒作《繁露》），二是刘逢禄之意不在解释《论语》，而在“述何”，是对何休《论语注》久佚而做的恢复性工作。何休是东汉公羊家，阮元编的《十三经注疏》中有何休解诂、徐彦的《春秋公羊传注疏》，而刘逢禄正是以《春秋公羊传何氏释例》奠定了他作为清代最有成就公羊家的地位。《论语述何》即是借《论语》来讲说公羊学，下文即可表明此种旨归，这开启了一条与传统通常解读《论语》不同的路子。（注：一般认为刘逢禄是清代以公羊学集中解《论语》的肇始者，这种做法除了受何休《论语注》久佚的启发，还受庄存与的影响，如张广庆先生即认为庄存与乃是发群经大义公羊化之端者。（参见张广庆“清代经今文学群经大义之《公羊》化”《经学研究论丛》第一辑，台北圣环图书公司，1994年，页259）另据郑卜五先生考察，孔广森对刘逢禄的影响更大，孔广森虽与庄存与一样未集中以公羊学诠释某部经典，但在《春秋公羊通义》中，已有将公羊学同《孟子》、《论语》、礼学相会通之做法，从刘逢禄《春秋论》等处对孔广森的推崇看，孔广森确对刘逢禄《论语》大义公羊化的做法有相当大的影响。（参见郑卜五“常州公羊学派‘经典释义公羊化’学风探源”《乾嘉学者的义理学》上，中央研究院中国文哲研究所，经学研究丛刊6，民国九十二年）本文主题与张、郑二先生不同者，在于贴近《论语述何》文本，从方法角度对刘逢禄解《论语》作较详的分析。）
通过归纳，《论语述何》的主旨大致可分为：孔子作《春秋》；《春秋》的一般特点；《春秋》微言；《春秋》大义几个部分。主旨在作者的解释趣向中体现出来，而解释趣向又与解释方法相伴。现择有代表性之例，并对照朱熹的注，表明刘逢禄的解释趣向，同时为后面对方法的讨论作个铺垫。
(1)孔子作《春秋》
今文经学家认为孔子作《春秋》，孔子于是成了《春秋》大义与春秋时代现实联系的中介，读《春秋》其实也就是重塑历史情境的精神体验过程，以孔子之心为心，达到一种“视界融合”。或许是基于此种原因，今古文经学家都重视经典的作者。周予同先生整理今古文异同，在所列十三条之中，有五条是关于作者—孔子。（注：周予同《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社，1983年，页9。）在《论语述何》中，刘逢禄即是将孔子作为《论语》大义公羊化的枢纽，表明孔子与《春秋》的关系，遂成为其主要工作之一：
（为政第二：4）（注：《论语述何》并未注出《论语》出处，为方便查考，特注出，下同。）五十而知天命何谓也？夫子受命制作，垂教万世。书曰：文王受命惟中身。子曰：文王既没，文不在兹乎。知天命之谓也。
刘逢禄与朱熹在解释《论语》时，因注意所指的对象不同，而有不同的解释内容。朱熹注“五十而知天命”为：“天命，即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”朱子所注，重在阐发天道性命。刘逢禄则重在“五十”、“中身”上，“五十”只是一个年龄数字而已，他却援引《周书·无逸》“文王受命惟中身”，遂将“知天命”引申为“受命”，于是得出“夫子受命制作，垂教万世”，从公羊学的语境看，制作即是制作《春秋》。
（述而第七：19）其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，何谓也？上章言易诗书礼，此谓作《春秋》也。吴楚猾夏，乱贼接踵，所以发愤著书也。《春秋》成而乐尧舜之知我，盖又在暮年矣。
“发愤忘食，乐以忘忧”，朱熹注为“但自言其好学之笃耳。然深味之，则见其全体至极，纯亦不已之妙，有非圣人不能及者。盖凡夫子之自言类如此，学者宜致思焉。”《论语》中并未明言“发愤”等状态所指向的行为，朱子认为是指向“学习”。刘逢禄则以之为发愤著《春秋》。
（述而第七：24）子曰，二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子。何谓也？曰《易》本乎隐，以之显。《春秋》推见至隐，不足以至隐者，不书也。故曰，吾欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。《春秋》之义，二三子皆身通之，故曰无行不与。
朱熹注“二三子”一节，将“吾无隐乎尔”解为：“圣人作、止、语、默无非教也”。刘逢禄则解为“《春秋》推见至隐”，且引《史记·太史公自序》所载“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也’”（《史记》中华书局，1959年，页3297）为据，从而将“无行不与”与《春秋》见诸行事之“行”结合，于是“无行不与”的结果巧妙地成了二三子皆身通《春秋》之义了。此时，孔子作《春秋》是问题的核心。
（子罕第九：5）文王既没，文不在兹乎？何谓也？曰，《春秋》宪章文王，《传》曰，王者孰谓，文王也。礼乐制度损益三代，文王之法也。
刘逢禄对不同条目的解释时简时繁，此处解释甚简，只表明了《春秋》以文王之法为根本。在公羊学里，文王就是孔子理想文明的象征，如《公羊传》“元年春王正月”之“王”就解释为“文王”。朱熹未解释文王，他解释了后面的“文”：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。兹，此也，孔子自谓。”同是看重孔子，在朱熹那里孔子是有谦谦君子之象的圣人，在刘逢禄那里孔子则是作《春秋》、行天子之事的“素王”。如：
（述而第七：23）二三子何患于丧乎，天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。何谓也？曰：封人以夫子不有天下，知将受命制作，素王万世也。
孔子与《春秋》关系之讨论在公羊学中尤其重要，何休解诂《春秋公羊传》集早期公羊学大成，并作为后世公羊学的蓝本。他所认为的“三科九旨”都立足于孔子，如第一科“新周故宋，以《春秋》当新王”，（注：徐彦说：“故何氏《文谥例》云‘三科九旨者，新周故宋，以《春秋》当新王’，此一科三旨也；又云‘所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞’，二科六旨也；又‘内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄’，是三科九旨也。”参见阮元《十三经注疏》，中华书局，1980年版，页2195。）不只关乎“三统”之义，而且同“素王”说一道，显明了《春秋》一经的性质，即《春秋》是一部针砭时弊的法典，含有改旧制立新制的义理。此性质需要借助某位圣人表明出来，也就是说，若无孔子修（作）《春秋》，则公羊学中重要的判断“以《春秋》当新王”、“素王”之说便无有着落处。第二科“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”与第三科“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，则在时间上和空间上表明了这样一个立足点。（注：第三科除表明空间之外，还同文明与否的行为有关。）《孟子》、《公羊传》、《春秋繁露》、《史记》都曾明言孔子作《春秋》，（注：《孟子》、《春秋繁露》、《史记》多处言及孔子作《春秋》，兹不赘引。今本《公羊传》唯有昭十二年说：“其辞则丘有罪焉尔”是—条明证。另外，（清）臧琳引晋人孔舒元（著有《春秋公羊传集解》，见《隋志》）哀十四年传有“为孔子之作《春秋》也”（今本无）。（参见阮芝生《从公羊学论春秋的性质》，国立台湾大学文学院，民国五十八年，页40））刘逢禄即是对此公羊学学统的继承。
(2)《春秋》的一般特点：
刘逢禄有言：
（述而第七：8）举一隅而不以三隅反则不复也。何谓也？曰圣人之言皆举一隅而俟人之以三隅反，故文约而旨无穷。董子说《春秋》云：不能察寂若无，深察之无物不在，谓所不书多于所书也。
《论语》此句完整是：“子曰：‘不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。’”朱熹注：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意。发，谓达其辞。物之有四隅者，举一可知其三。反者，还以相证之义。复，再告也。上章已言圣人诲人不倦之意，因并记此，欲学者勉于用力，以为受教之地也。”可知朱子是在普遍意义上的教与学处作解。刘逢禄则引用董仲舒之说，给出了孔子此说的语境，认为孔子因《春秋》不书多于所书而出此言。
（卫灵公第十五：24）吾之于人也，谁毁谁誉。斯民也，三代所以直道而行。何谓也？《春秋》不虚美，不隐恶，褒贬予夺，悉本三代之法，无虚加之辞也。故曰：《春秋》辨是非，故长于治人。
刘逢禄因“毁誉”这样的字眼，便念及《春秋》之褒贬；看到“三代”便念及《春秋》复古的理想，所谓“悉本三代之法”，最终得出“《春秋》辨是非，故长于治人”（《史记》与《春秋繁露》都有此说）。“三代之法”本来是指三代的王法，即一套礼法秩序，刘逢禄是基于对“斯民”理解，来表明孔子复古的政治理想。朱熹则以毁誉的本意作解，其言“毁者，称人之恶而损其真；誉者，扬人之善而过其实。夫子无是也”，对“斯民也，三代之所以直道而行也”的解释，也只是说三代之民善其善、恶其恶而无有私心，并以此说明孔子对毁誉的慎重。需要说明的是，刘逢禄并没有录入《论语》之“如有所誉者，其有所试矣”一句，朱熹解之为“则必尝有以试之，而知其将然矣”，如果将“试”解为在接触中考察某人是否值得赞誉，才决定是否赞誉，则刘逢禄的解读便不合适。如果将“试”解为通过历史知识中的某人行事来决定是否赞誉某人，则刘逢禄的解释有道理。他没录入这句话，也没有对此做出说明，是否他也是认同第一种理解，出于他的解读目的而故意省去？
上述刘逢禄说《春秋》“兼采列国史文”“择善而从”、“不书多于所书”、“不虚美，不隐恶，褒贬予夺，悉本三代之法”，都表明《春秋》的一般特点，这是《论语》中所未明言的。
(3)《春秋》微言
《春秋公羊传》里的“微言”大致可分两个层面，一是在于曲折表达的方法，基于孔子布衣的身份不能直接表达褒贬态度，或者因为时代远近不同而有用情的不同（董仲舒所言“与情俱也”即是）等等，最终指向的是对礼法秩序的维护，与大义相关，但在过程上却是隐微的。另一为改立法制以致太平的隐微之言，其内容是改旧制立新制，如质、文之变。
在《论语述何》中，刘逢禄对“三世说”与“夷夏之辨”的申明对应着第一个层面的微言：
（为政第二：18）多闻阙疑，多见阙殆，何谓也？多闻如《春秋》采百二十国宝书，于史文阙者，信以传信，疑以传疑，慎之至也。多见，谓所见世也。殆，危也，《春秋》定哀多微辞，上以讳尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。
此是孔子对于张学干禄的教导，其言不必然指向《春秋》的写作谨严，以及隐微书写的原因。刘逢禄在此通过“多闻阙疑”与“多见阙殆”，表明了《春秋》“三世”之义。
（八佾第三：5）子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”何谓也？曰《春秋》之义，诸夏入于夷狄则夷狄之。卫劫天子之使，则书戎，邾牟葛三国朝鲁桓，则贬称人之类是也。潞子婴儿之离子夷狄，虽亡犹进爵书子，所谓夷狄进于诸夏则诸夏之也。与其为卫邾之有君，不如为潞子之亡，何也？《春秋》书灭者亡国之善辞，言王者当兴之也。
朱熹、刘逢禄二人对此句的解释有较大的分歧，关键在对“如”训诂上。朱熹注为：“吴氏曰：‘亡，古无字，通用。’程子曰：‘夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。’尹氏曰：‘孔子伤时之乱而叹之也。亡，非实亡也，虽有之，不能尽其道尔。’”朱子承程子等人之言，训“如”为“象”，意思是夷狄尚且有君，不象诸夏没有君。如此训“如”，确如尹氏所言，是孔子感伤之叹。而在刘逢禄那里，“如”是“及”之意，整句的意思变成了“夷狄虽有君，比不上诸夏没有君”，即是：“与其为卫邾之有君，不如为潞子之亡”，本来被认为是夷狄的潞子，在刘逢禄的解释中直接成了诸夏，因此比朱熹的解释多了一层含义：诸夏与夷狄的区别不是固定的，而是依据其行为是否合于孔子的理想而区分的，这也是《公羊传》中夷夏之辨的核心思想。
另一层微言指改立法制之隐微，如三统说：
（八佾第三：4）礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚，何谓也？曰此以见《春秋》变周之文，用夏殷之忠质也。忠质亦以为中也。如俟其物穷自变，矫枉过直，则为秦人之纵肆，晋人之高放，三代之治泯如矣。
朱熹注说：“然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”是对孔子之言的正确理解。刘逢禄进一步同公羊学“变周之文，用夏殷之忠质”联系起来：孔子在《论语》中强调“质”，正与董仲舒、何休等人之“三统说”相合。这其实是刘逢禄公羊学“三统说”的背景使然。如《论语述何》另一处说：
（为政第二：23）其或继周者，虽百世可知也，何谓也？曰殷受夏，周受殷，有改制之名，无易道之实。故春秋立百王之制，通三统之义，损周之文益夏之忠，变周之文从殷之质，百世以俟圣人而不惑者也。故告颜子为邦，兼用夏殷周之制。仲尼以万世为土（疑有误），何但十世哉？（注：《清经解》本对此的解释是：“继周者，新周故宋，以《春秋》当新王，损周之文益夏之忠，变周之文从殷之质，百世以俟圣人而不惑者也，循之则治，不循则乱，故云可知。”同前者虽语言组织不同，内容则一致。）
(4)《春秋》大义
皮锡瑞认为《春秋》大义在诛讨乱贼以戒后世。（《经学通论》）《公羊传》虽无明言“义”字，但汉代公羊家多有对《春秋》之义的彰明，如董仲舒《春秋繁露·郊祭》云：“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。”（《春秋繁露》，中华书局，1992年，页404）司马迁《史记·太史公自序》也说：“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。”（《史记》，中华书局，1959年，页3298）等等。由此可见，皮氏所谓《春秋》大义在诛讨乱贼，关注的是《春秋》中所含的一套礼法秩序，乃是古已有之。刘逢禄在《论语述何》中亦有对此的申明：
（子路第十三：7）子曰，鲁卫之政，兄弟也。何谓也？曰鲁无君臣，卫无父子，政本皆失，故夫子正之于《春秋》而复叹之。
朱熹注为：“鲁，周公之后，卫，康叔之后，本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子叹之。”杨伯峻译文只言及鲁卫两国政治如兄弟一般，（注：杨伯峻《论语译注》，中华书局，1980年，页136。）刘逢禄则在此强调了鲁无君臣，卫无父子。从内容上，刘逢禄更为具体，意思更为明确：鲁国三桓当政，是为无君臣之礼，而对于卫无父子，刘逢禄在《论语述何》另一处说：
（述而第七：15）冉有曰：夫子为卫君乎，子贡曰诺……问而出曰：夫子不为也。而公羊许拒蒯聩立辄，何谓也？曰《春秋》绝蒯聩之出奔，又不与其入卫。而先齐国，复以明伯讨，许石曼姑以强王，义非许卫辄也。辄固不得拒父，然受命于灵公，亦不得背祖而私逊父以其位。故为辄之义，止当不为丧主避位以谢父而已。为石曼姑之义，止当于蒯聩入则守义以拒之，若辄避位则援郢立之而已。其祸启于灵公不立公子郢而立辄，故夫子于《春秋》绝蒯聩，于《论语》不为辄，以为于义皆非也。
《公羊传》哀公三年对卫无父子之史事有说明，卫灵公因世子蒯瞆“无道”，而将其逐出国门，灵公死后，大臣曼姑受命于灵公立蒯瞆之子辄为卫君。后蒯瞆在晋国赵鞅的帮助下回国，大臣曼姑于是帅师讨伐蒯瞆。考何休解诂的意思是，虽然辄在王法上应该遵从其祖父灵公之命成为卫君，但“非义之高者也”，义之高当怎样，他没有明确说明，而是引用了《论语》此节。（注：参见阮元《十三经注疏》，中华书局，1980年，页2346。）刘逢禄则明白说明了辄虽然未违反王法——“不以父命辞王父命”（《公羊传》）——承其祖父之位，但为其父亲蒯聩之故则应当避位，这样才既守王法又能显出父子之义。辄未能做到这一点，所以《春秋》绝蒯聩、《论语》不为辄。总之是因为孔子心中有高义在，而卫无父子之义是肯定的。朱熹注此指出了“卫无父子”的关键：“若卫辄之据国拒父，而唯恐失之，其不可同年而语（按，相对于伯夷、叔齐）明矣。”
（颜渊第十二：9）哀公问年饥，用不足。有若曰盖徹乎。何谓也？曰，鲁之不足，由于三家四分公室，故季氏富于周公而君贫，宣公不治其本而税亩于公田之外，复用徹法，春秋讥之。后乃复古，书大有年，见天人相与之际。今哀公因年饥而欲用田赋，是敺民而归之三家也。故有若风其收民心以强公室，岂徒为迂论而已。
朱熹注《论语》，于此节所着重发挥者是：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”所谓“君民一体之意”。刘逢禄则将重心移至“强公室”而“弱三家”，强调上下尊卑之义。
（子路第十三：30）以不教民战，是谓弃之。何谓也？曰礼比年简徒谓之蒐，三年筒车谓之大阅，五年大简车徒谓之大蒐。存不忘亡，安不忘危，春秋所以讥罕也。郑元言用不习之民使之攻战必破败，是谓弃之，公羊疏谓何郑意别实不别也。
桓公六年《公羊传》有：“大阅者何？简车徒也。何以书？盖以罕书也。”昭公时也有类似说法。刘逢禄在此明确抬出“礼”，《春秋》讥罕乃是礼的要求，并指出此礼在义理上的根据：存不忘亡，安不忘危。朱熹在此注为：“以，用也。言用不教之民以战，必有败亡之祸，是弃其民也。”朱子在此是直接解释字面的意思。刘逢禄则以军礼为中介，引向《春秋》“重民”之义。
（卫灵公第十五：14）子曰臧文仲其窃位者与，知柳下惠之贤而不与立，何谓也？曰在鲁言鲁，前乎夫子而圣与仁，柳下惠一人而已，文仲忌而不举，罪与三家者同。春秋于庄公二十八年书臧孙辰告粜于齐，讥其为国不知礼也。自后大乱三世，臧文仲执政若罔闻。知历庄、僖、文之篇，凡四十有八年而书其卒。馀事曾不见于策，盖削之也。若曰素餐尸位，妨贤病国之臣，不若遄死之为愈尔。
朱熹注的意思是，臧文仲知贤而不举，是不称其位。刘逢禄则贴近《春秋》，指出臧文仲历春秋四世，本当有诸多事迹可见于策，可见是孔子削了他的事迹。刘逢禄指出臧文仲妨贤病国、素餐尸位之不仁，突出《春秋》“举贤良”之义。
此时，不妨对朱熹与刘逢禄二人在《论语》内容上的解释旨趣作一简单对比：刘逢禄以孔子为“素王”，认为孔子作《春秋》，并且《春秋》中有“微言大义”，显然这些都是公羊学的基本内容。而朱熹则认为孔子是圣人，并立足于“德性教化”解《论语》，其逻辑是孔子体认到“天理”，并以“圣人作、止、语、默无非教也”来言传身教。从朱熹的“天理”到刘逢禄的“天命”，孔子在二人的解释系统中都是作为天与现实的中介存在的。所不同的是，在朱熹那里，孔子的言传身教都是天理的发动流行。在刘逢禄这里，孔子虽承天命作《春秋》，在具体内容上却是祖述尧舜、宪章文武，且有在礼乐制度上损益三代的自主性。二人学术背景的不同使他们对《论语》的解释不同。
二、刘逢禄解《论语》的前提与方法
(1)前提
刘逢禄作为公羊学者，与何休、董仲舒一脉相承，认为公羊学是在彰明孔子微言大义。刘氏在《论语》“我爱其礼”一条下说：“《论语》与《春秋》相表里者，皆圣人口授之微言”，另在《谷梁废疾申何·叙》中说：“《春秋》微言大义，《鲁论》诸子皆得闻之，……其不可显言者，属于夏口授之，公羊氏五传始著竹帛也。”（《刘礼部集》）在孔子、《春秋》、《论语》这个三角结构中，孔子与《春秋》之关系（作《春秋》）在今文经学中甚为明确，而孔子与《论语》的关系在传统中也得到一致的认定。这使得刘逢禄可以将《春秋》与《论语》互释，对此《论语述何》中有例可明显证之：
（季氏第十六：1）季氏伐颛臾，不书于《春秋》，何也？曰，封内兵不録，或闻夫子言而止也。成王以大田附庸锡之鲁公，故在邦域之中。董子述附庸之制，称字者方三十里，名者方二十里，人者方十五里。颛臾不见于《春秋》，其小大则未之详。
刘逢禄自问“季氏伐颛臾，不书于《春秋》，何也？”之时，已然认定《论语》与《春秋》同出于孔子矣。又如：
（述而第七：21）三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。此于《春秋》有当乎？曰，《春秋》外离会不书者，言不足别善恶，此其义也。
由此可见刘逢禄解论语的前提：有两个文本，一是面前的《论语》，一是心中的公羊学，二者同源是其“先见”。当前者用辞或义理与后者相遇之时，便取后者以注说前者。
(2)方法
考察《论语述何》所涉及的《论语》的原始语义和语境，发现《论语》与公羊学之间呈现出三种关系：一是《论语》本身明确与公羊相合；二是《论语》暗示出与公羊相合；三是《论语》本身明确与公羊无关。在这三种情况下，刘逢禄都将之做了公羊化解读。下面在表明这三种关系的同时，讨论刘逢禄公羊化《论语》的方法。
第一、《论语》本身明确与《春秋》相合者。
在此，“明确与《春秋》相合”的意思是，《论语》在语义上与公羊学相合，而语境上又未排斥这一点。如：
（述而第七：1）子曰，述而不作，信而好古，窃比于我老彭。夫《诗》、《书》、《礼》皆述古，《易系辞》、《春秋》则夫子所作，不纯乎述，何也？曰：有改制之名，无易道之实，其义则祖述尧舜，宪章文武尔。
“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，本身与《春秋》“复古”的精神核心一致。所以刘逢禄以《春秋》“有改制之名，无易道之实，其义则祖述尧舜，宪章文武尔”，来解释“述而不作”。
又如前举“子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’”一条，《论语》中本就含有《春秋》之义：感叹中原诸国礼崩乐坏，欲使之回复到三代盛世。刘逢禄的解释则进一步表明了《春秋》在夷夏之辨中的隐微处：夷狄与诸夏并非固定，依行为是否文明而定。
再如《论语》“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”条，以及针对“子夏曰：‘贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”刘逢禄说：“子夏言学必以行为本，《春秋》损文用忠之义也，世有仅明小学而不知大学者，子夏所谓未学之人也。”也与《公羊春秋》损周之“文”，益夏殷之“忠”、“质”相一致。（注：马一孚在其“《论语》大义（《春秋》教）”里用了不少篇幅，讨论《论语》里所含有的《春秋》改制的内容。参见《复性书院讲录》，山东人民出版社，1998年。）
另外，“子曰臧文仲其窃位者与，知柳下惠之贤而不与立”条，是《论语》中所含有的“举贤良”之义，刘逢禄结合春秋历史给出了《论语》此条的具体背景。其它还有多处，如《论语》讥季氏八佾与《春秋》之礼相合，等等。
所相合者，其实都是儒家的普遍追求。在此点上，不惟《公羊春秋》与《论语》相合，儒家其它经典中都包括了类似的价值取向。只是刘逢禄特意地使之与公羊学联系起来了，使用的方法是将主题深化或具体化。
第二、《论语》暗示与公羊相合者
此所谓“暗示”，是指《论语》在语义上并不一定指向公羊学，但在上下文之间又没有表明与《公羊春秋》必然无关，且某些地方的确又易令人产生朝向公羊学的联想。对此情形，刘逢禄在他的理解背景中用类比引申的方法将之与公羊学相联系。
如：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”一条，其中的“发愤”表明一种行为状况，可以指向任何事，朱熹填上的是普遍意义上的“学”，而刘逢禄填上的是“著《春秋》”。在这种情形下，所填越具体，错误的可能性就越大，刘逢禄何以如此认定是“著《春秋》”？我们看一下他下面的解释当可明白：“《春秋》成而乐尧舜之知我，盖又在暮年矣。”原来是因为《论语》中这个“乐”字使然，《春秋公羊传》哀十四年传有：“其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”显然，刘逢禄认为《论语》中“乐而忘忧”之“乐”与《公羊传》之“乐”是一体的。
另外，如前所举以“木铎”为“素王”；“吾之于人也，谁毁谁誉”，以毁誉类比褒贬，引申出公羊学通过“褒贬”来传达政治理想；“鲁卫之政，兄弟也”，由其中“兄弟”一语，与鲁卫两国政治败乱联系一起，引申出了公羊学君臣、父子之义。等等都属类比引申。
还有一种在解释上跨度较大情形：
（阳货第十七：19）子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！圣人之文天文也。天道至教，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。《春秋》之文，日月详略不书者，胜于书，使人沉思而自省悟。不待事而万事毕具，无传而明，不言而著，子贡知之，故曰：夫子之言性与天道不可得而闻也。
刘逢禄以类比之法，基于天不言，四时行、百物生，牵引到《春秋》，以《春秋》为天文，日月详略不书者，胜于书，使人沉思而自省悟。在这里突出的是解释者的知识背景，不同于其它处，其它处突出的是《论语》自身朝向《春秋》的暗示。虽都不免于刘逢禄作为解释者的领受，此处所表现的《论语》与《春秋》之间的距离较远。这种因《论语》对天的讨论而类比《春秋》特点，在朱熹那里丝毫无有迹象，朱子注说：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见，圣人—动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”
与此相似，前举：“举一隅而不以三隅反则不复也”一条，则是将一种教学特征与《春秋》的“文约而旨无穷”、“所不书多于所书”相类比，也是一种跨度比较大的解释。可见，解释是一个双向的过程，是文本暗示与解释者共同参与的结果，且在《论语述何》中，时有解释者参与意识过强的表现，下面一种情况尤其体现出此点。
第三、《论语》本身与公羊无关者
《论语》与公羊无关者，是指通过其上下文来看，《论语》某些条目传达的主要意思一定不是刘逢禄所发挥的内容。然而刘逢禄却以“断章取义”的方法将之引向了公羊学。
如前所举“春秋微言”部分的：“多闻阙疑，多见阙殆”，《论语》此条完整的是：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”从整个语境看，此条主题是“求俸禄”。刘逢禄只就其中某句解释，完全不考虑上下文，甚至认为“多见”是“所见世”。如果加上对主题的考虑，孔子于《春秋》慎言，似乎不再是避害容身，而是为了俸禄了，这无论如何也说不通。再如：
（述而第七：28）盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之。何谓也？不知而作，谓不阙疑也。多闻者，兼采列国史文，择善而从，取其可征以寓王心。多见谓所见世，识其行事不著其说也。
朱熹说：“不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未尝妄作，盖亦谦辞，然亦可见其无所不知也。识，记也。所从不可不择，记则善恶皆当存之，以备参考，如此者虽未能实知其理，亦可以次于知之者也。”其言“未能实知其理”，可知朱子未将《论语》此节与孔子作《春秋》相连，因为朱子对《春秋》“微言大义”的认识与公羊家相契合，（注：皮锡瑞“论《春秋》大义在诛讨乱贼，微言在改立法制，孟子之言与公羊合，朱子之注深得孟子之旨”，《经学通论》《春秋》部分，中华书局，1954年。）必不会以为孔子作《春秋》是“未能实知其理”。刘逢禄则将“择善”与“王心”相连，解“多见”为“所见世”，表明孔子作《春秋》的原则。但刘逢禄置《论语》“知之次也”不录，表明他知道《论语》本意，但为了与公羊学相联系，故意略去了一些解读上的障碍。
从“论语述何”这个句式来看，如果主词是《论语》，要求会严格得多，既要求本《论语》原意，又要“述何”。如果所暗含的主词是“刘逢禄”，那么即是刘逢禄通过《论语》来“述何”，在解释上便可以不那么严格。换言之，只要能“述何”，是否遵循《论语》原意则不甚重要。通过上面三种情况尤其从刘逢禄断章取义的解读来看，可以肯定，“论语述何”的主词并非《论语》，而是隐藏在后面的解读者“刘逢禄”，解读者的主动性在几种方法里展露无遗。
三、结语
刘逢禄是以公羊家面貌出现在儒学史上的，有人（如蒋庆先生）将儒学分为心性儒学与政治儒学（心性儒学形而上基础已由当代新儒家给出，政治儒学形而上基础还需要进一步考察），公羊学是政治儒学的主要内容。显然，这是一种理想类型的划分。当我们读《清经解》本《论语述何》时就会发现，在众多的条目中，刘逢禄也强调心性上的修养。这当然与《论语》文本本身有关，但也可以看出来公羊学者未尝不重视心性，（注：公羊家对“心”、“志”的重视在董仲舒那里就有所体现，如在《春秋繁露》“玉杯第二”中提出“徐而味之”、“察视其外，可以知其内也”的解读《公羊传》之法，可见一斑。）只是在儒学体系上侧重“治”、“平”的理解。如客观看待《论语》，会发现其中最基本的要求在为学、做人、制度诸方面，可以概括为两个向度：朝外的与朝内的。从孔子所处的时代背景来看，《春秋公羊传》基本就是感于春秋时代的衰乱，而传达出对周代宗法制度的怀念，或说对一套礼制的尊崇。这是《论语》朝外向度与公羊学相合之处。朝内的向度如《论语》所强调的“仁”，与公羊学变周之“文”而从殷之“质”之说相合。所谓质，基本就是指《论语》中的“仁”，是礼的根据，也可以说是一个人的本真的道德情操。在“朝外”与“朝内”之间，“朝外”是孔子基本的关怀，这是由孔子生在春秋乱世的背景决定的。从这个角度看，朝内的向度应是朝外向度的辅冀。但朝内的向度又有其自足的意义，从孟子到宋明儒对心性的张扬即是以此为基础。刘逢禄和朱熹各自着重发挥了《论语》中所含的两种“元素”，至于朱熹的“天理发见流行”是他那个时代的学术旨趣。而朝外的向度始终与社会现实关系甚紧，其在汉代的兴盛是由于经学升至国家的正统地位之故，在清代公羊学兴起之初是受经学复古思潮的影响。晚清则是由于时势与经典的关怀相妙合，即使没有庄存与等人重新兴起公羊学，也难保康有为不会有记公羊学之古来改制的举措。
回到刘逢禄这里。大凡一个人在解读某文本之时，会将文本语义往其既定的思想框架中引接，如牟宗三先生认为孔子将“天”推远了，而有基督教背景的人则会认为孔子始终以“天”作为其根据。没有人能判定二者孰“真”，但我们可以从其引述的材料中判断哪一方更为合理。对刘逢禄《论语述何》也当如此看，其将《论语》与公羊学比附有一定的根据：一，春秋时代背景一致，如《清经解》本中，刘逢禄解“学而时习之不亦说乎”之“学”为“学谓删定六经也”，对通常解读为“学习”作了具体限定；二，孔子复古大义一致。这两点罩在《论语》具体表述上，基本不会让人有不适之感。但有些地方为迁就公羊学而对《论语》断章取义，则是因为其个人背景太过强烈或“述何”的目的使然。刘逢禄之后，宋翔凤、陈立、戴望、康有为等相继沿此路说《论语》，形成了清代晚期《论语》大义公羊化之学风。因公羊学本来就切近于人事，此学风根本上或与现实历史情境相关，康有为《论语注》尤可体现此点。从表面看，《论语》大义公羊化这种类似“讬古改制”的解读确有一时之效，但其中含有的“过度”解释在经过澄清之后，其效果则有可能恰恰相反，然则此学风于勘落传统公羊学局限在胡毋生、何休条例做法之时，却为公羊学带来了些许新的气象。
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