法律权威源自何处——苏格拉底对法律权威的哲思，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,权威论文,法律论文,哲思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
法律权威乃一个古老的命题，我们今天无疑都承认法律作为一种治理社会的手段必须具有权威性。这种权威性体现为，法律要求共同体中的人们应无一例外地服从法律，并遵守法律的判决。但这是否意味着公民必须与法律保持一致而放弃对法律进行批判或反思的自由？一位合格的、理想的公民应与法律维系一种什么样的关系？法律的权威来自何处？关于诸如此类的问题，苏格拉底以自己的方式在临终前尝试性地予以了回答。苏格拉底关于法律及判决的权威的思考和阐释集中表述在柏拉图的两篇对话中，它们是《申辩》(Apology)和《克里托》(Crito)。根据柏拉图的描写，苏格拉底被判处死刑待在监狱里，他的朋友们建议他越狱并替他安排好了一切，但苏格拉底毫不迟疑地予以回绝，并直截了当地提出了这样一个问题：为什么逃避对他来说明显地属于不公正的惩罚，是错误的。①倘使一项特定的法律规则或法律判决拥有权威，那么该权威从何而来？让我们进入柏拉图的对话，考察一番苏格拉底对法律及其判决的态度。 苏格拉底作为一个哲人以一种异乎寻常的方式提倡一种理想的人类生活原则，那就是反思性地生活。所谓“反思性地生活”，就是过一种哲学生活，它要求批判地审查自己、别人以及一切属人的事物。②哲学生活的精义乃经由理性思考发现真理，它服务于人类生活的正义目标。在苏格拉底看来，正义乃人类生活的最高目的，是人类德性的充分展现，表达着人类灵魂的最佳状态。苏格拉底自身毫不犹豫地献身于正义的追求，而这决定着他对每一重大的属人问题的思考。③既然是反思性的，那么它要求一个人使用自己的判断，依照自己对正义的思考决定自身行动。这就是苏格拉底倡导的行动原则，他据此展开了对自己和他人的审视。苏格拉底提示出两类人：一类人听从安排而坚守职责，另一类人仅听从自己的判断而去做自认应当做和值得做的事情。第一类人在任何制度下无疑都是好人，是一位合格的公民，这也是一个共同体及其法律对一个人的基本要求。它描绘出一幅关于“好人”的大众形象。第二类人具有反叛性格，是值得提倡的人。可见，这两类人其实关乎的是个人与权威的关系问题。 一位是听从安排的人，另一位是拥有独立精神的人。我们要问，苏格拉底是否认同这两类人，或者这两类人中哪一种人是苏格拉底所敬重的？答案似乎是两者都是，而两者又都不是。④这是一个模棱两可的回答，但它也是最完美的回答。“听从安排的人”建议遵从权威和法律，这是一个社会得以正常运作的底线，否则共同体将陷入混乱不堪的境地。难怪乎，苏格拉底把绝对地对抗权威视为一种耻辱。⑤坚守岗位无论如何是一个有责任感的公民应持守的义务，我们完全可以把它视为公民的政治德性或公民德性，尽管它是最低的，但绝对是一个公民和共同体必备的。苏格拉底以自己为例论证了它。他说自己一生中参加过三次战役，“自己与战友们一道冒着生命危险坚守岗位”。⑥可是，必须注意到，“听从安排的人”也有一种不可避免的倾向，它建议无条件地顺从权威，从而滑向唯命是从。未经关于正义和理性思考的检验的唯命是从，在苏格拉底看来，是奴性的表现。 “自我决断的人”乃行动的自主者，展现出能动的创造性力量，但他倾向于过分坚持自己，无视权威和法律。尤其当受情感支配而任性的时候，这种人对社会而言是一种可怕的威胁因素。苏格拉底以希腊勇士阿喀琉斯(Achilles)为例说明了这个道理。同时，也让我们来看一看荷马对刚愎自用者的分析，荷马分析的出发点就是那个贯穿整部《伊利亚特》的主题——阿喀琉斯的愤怒。阿喀琉斯的愤怒起因于希腊联军统帅阿伽门农(Agamemnon)拿走了自己的战利品——特洛伊女俘布鲁塞伊斯(Briseis)。战利品的分配体现了某种秩序原则，拿走别人根据该原则获得的东西是对该秩序原则的一种破坏；同时，战利品也是对英雄军事业绩的认可，被迫放弃它是一种耻辱。如果一个人侵犯了另一个人的应得之物和尊严，受害者报之以愤怒而决意回击，属于正常反应，其不独有益于自己，而且也为共同体所需，因为它具有阻止侵害行为的功能，更能迫使对方承认他们之间的应有关系，从而使被破坏的秩序得以恢复。⑦阿伽门农的侵害行为需要阿喀琉斯做出反应，阿喀琉斯也的确予以了回应。阿喀琉斯为阿伽门农破坏战利品的分配法则感到义愤，于是为捍卫战利品挺身而出。为平息阿喀琉斯的愤怒，阿伽门农愿意用“光彩夺目的”的礼物予以补偿。⑧然而，阿喀琉斯断然予以回绝。这位希腊勇士受血气支配像磐石一样坚持自己，这是堕落的表现，因为倘使一个人拒绝另一个人为修补被打破的秩序而进行的示好，无序就会像黑暗的深渊一样蔓延。⑨所以，阿喀琉斯固执己见的行为不止是一种单纯的妨碍，更是一种罪。荷马与柏拉图对阿喀琉斯的分析都把独立自主的意识视为一种建设性力量，但他们都严正地提醒我们注意一个不容忽视的事实：自决的精神可能滑向无政府主义，否定一切权威，因而是残忍和自毁的。正是在可能滑向无政府主义的意义上，苏格拉底宣称，不顺从权威或违背命令是坏的或可耻的。⑩ 于是不难看出，“惟命是从者”与“自我决断者”都不是理想的公民类型，他们只是从一个方面展现了一个公民必须具备的品质。理想的公民形象无疑必须兼具二者的品质而又扬弃另一方的极端倾向。换言之，他是一位充满反思精神的守序者，既不赞同不假思索和不事鉴别地顺从权威，也反对不顾一切地否定既存事物。尊重既定权威和法律，但抱以检审的眼光，这是个人与权威的正确关系。这样，值得赞赏的做法既不是完全顺从地坚守职责，也不是一意孤行，而是做“认为最好的”事情。这里的“最好”是指“最正义”。所以，苏格拉底对自我决断的人与服从命令的人给予了同等的尊重，并试图把他们在“最正义”的意义上协调起来。 依照自己认为“最好的”而行动，这本身就暗示出对自己理性能力的运用。无论是阿喀琉斯的独断独行，还是服从命令的士兵，都没有运用理性思考正义问题。在苏格拉底看来，他们都不是德性的真正典范。(11)运用自己的理性，并依照一个人对正义的思考决定自身的行动，这是苏格拉底在《申辩》中给予的教诲。在审判中，苏格拉底声称，假使起诉人关于他的指控是正确的，他就会向权威“屈服”，心甘情愿地接受判决。但事实上，他认为人们对自己的指控很荒谬。对苏格拉底的指控内容是这样的：苏格拉底有罪，他腐蚀年轻人，不承认城邦诸神而引入新神。(12)控告者美勒托(Meletus)指责苏格拉底向青年灌输无神论思想，败坏他们的心灵。美勒托的指控耐人寻味，但充斥着荒谬之词。一个人不可能既引入新神，同时又向他人灌输无神论思想，因为一个不信神的无神论者不会引入新神。一个人既是有神论者，也是无神论者，这是我们从指控者那里推导出来的逻辑结论。 对苏格拉底的指控是子虚乌有的，这便是苏格拉底在法庭上为自己申辩的根本理由，它表明苏格拉底反对不事鉴别地服从。这样，关于权威与个体的关系，苏格拉底持守的原则是，当法律或权威与正义一致的时候，应服从权威自不待言；但当法律或权威与正义相悖的时候，则必须服从正义的要求。然而问题是，现实生活中有谁来告诉我们哪些是正义或不义的事情？换句话说，是否存在拥有关于正义和善的充分知识的专家？倘使存在，那么我们毫无争议地应当听从这样的人，顺从这个道德行家的指导对我们来说就是不可推卸的责任。顺从包括道德上的优越者在内的行家是苏格拉底思想的基本原则。(13)可是，我们要问，谁是道德上的优越者？苏格拉底自己不是这样的人，他也曾经为此苦苦找寻过，先后考察过政治家与各种诗人，他得出的结论是：没有一个人是智慧的。(14)我们都是凡人，仅具备有限的理性能力；除神外，人并不拥有关于正义与善的充分知识。苏格拉底听到了来自神的声音，这个声音告诉他“要运用自己的理性，从事哲学的探究和审问”。这位神的声音其实是苏格拉底内心良知的召唤，“运用自己的理性，从事哲学的探究和审问”就是理性地思考关于正义和善的事情，即追寻道德真理，自主地进行道德决断。 探究正义对人来说乃是一件严肃的事情，可以说是人生中最紧迫的事务。因为正如前述，一个人时常会面临着“法律或权威与正义相冲突的事情”，且没有一个道德行家来告诉我们应怎样采取行动，那么唯一的选择就是运用自己的理性思考，并根据该思考的结果决定行动。从事哲学的探寻与按照正义要求做出一个人自己的理性结论，并由此采取行动，根本上是一回事。服从一个人自己的关于正义与善的理性思考，就是服从善与正义。听从关于正义的理性思考，这是关于行动的苏格拉底式原则，也是他倡导的最根本的行动原则。明白了这一点，我们才能充分理解苏格拉底在法庭上的所作所为，尤其是他所做出的申辩。审判苏格拉底的陪审法庭成员都不是道德行家，(15)这个“专家的集会”充其量拥有“业余选手的高水平”。(16)由“高级业余选手”组成的陪审法庭且不说道德水平如何(肯定很一般)，即便是对于法律也很外行，他们通常受法律行家中的雄辩家的摆布，尽管他们负载着伯里克利的崇高期待——正义的承载者。这样，当他们的判决和命令与正义的要求发生冲突时，判决和命令对苏格拉底而言就不值得遵从了。于是，他对陪审法庭这样进言：我服从神而不是你们……你们只关心金钱、名望和荣誉的获取而不思考真理和灵魂的完善。(17)“我将服从神而不是你们”，这是苏格拉底对法庭的公然挑衅，我们不禁要问，他的反抗合理吗？“服从神而不是你们”意味着对苏格拉底而言存在着一个比陪审员组成的法庭更高的法庭，而且正是这个更高的法庭，苏格拉底对其表达了忠诚。(18)在这里，请注意，苏格拉底的神只命令他过哲学生活，使用自己的理性判断，(19)去做他依靠理性的思考而认定为“最好的或最正义的”事情。可见，就苏格拉底而言，听从神与听从关于正义的理性思考一致，就是服从关于正义的真理。正义的真理乃是那个比雅典的陪审法庭更高的权威。 因此，我们可以这样概括苏格拉底式的行动原则：只有当守法与服从正义的要求冲突的时候，违抗法律才是正当的。唯有道德真理或正义是真正意义上的最高权威，正义是如此的可敬与崇高，以至于一个人应不惜一切代价予以尊奉。在法庭上，苏格拉底宣称，自己宁死也不愿向错误的“权威”屈从。我们可以引证《申辩》中的两个例子来阐明苏格拉底奉行的道德信念。这两个例子是发生在古典时期的雅典的两个历史性事件，它们是阿基纽西(Arginusae)审判和勒翁案(Leon)。阿基纽西审判与阿基纽西战役联系在一起。公元前406年雅典海军在阿吉纽西海域击败了斯巴达舰队，(20)当时正值雅典在伯罗奔尼撒战争中累累受挫的时刻，所以这场胜利犹如一剂强心针使整个雅典城沸腾。然而，此种喜悦很快为另一悲惨事件所破坏。那就是，退兵后，由于海上风暴骤起，雅典海军未能及时打捞漂浮在水面的雅典阵亡将士的尸体并予以掩埋，(21)而且也没有及时前往作战海域营救那些仍旧活着的人。光是第一点便足以激起雅典人对受害者的怜悯情绪了，可是第二点则把其情绪化为耻辱、悲伤以及最为暴烈的愤怒。(22)雅典海军坐视不顾；战场，如果我们能够用那个词来描绘大海空间的话，满是失事船只的残骸以及受害的士兵绝望的呼喊；在甲板上的人是无助的，因为三列桨战船没有任何逃生工具。(23)雅典舰队没有采取任何措施去营救船上尚存的船员(那些受伤的、没有受伤的)，任他们随着船只的下沉而被淹死。这一事件以雅典历史上最黑暗、最耻辱的审判而告终。 雅典公民大会迁怒于这场战役的指挥官，提议不由法庭审理而由公民大会举行会议统一投票表决。结果是，指挥这次行动的8位将军中有6位被判处死刑。(24)这种做法不合雅典法律，苏格拉底正好是主席团的委员之一，他拒绝将该项建议呈交公民表决。尽管反对案被通过，但案件的审理仍由公民大会进行，且很仓促，同时死刑之执行与命令的下达同样草率。数天后，公民大会极其懊悔，又主张将同意处死那6位将军的人判处死刑。(25)这就是伯利克里的雅典人向往的民主政治和亚西比德如此痛恨的政制，当然也是苏格拉底着意反思并努力改善的政制。所以，雅典尽管负有智慧与力量的盛名，但并不真正卓越。此外，它还有一部其他城邦没有的恶法，其规定，任何案件必须在一天内审结，即便是死刑案件。(26)这样，正如演说家伊索克拉底(Isocrates)所说，雅典民主制度催生出了好讼的公民与堕落的雄辩家，从而教坏了雅典人。苏格拉底把雅典比喻为一匹昏昏欲睡的良马，而他自己像一只牛虻围绕着它飞来飞去，试图搅扰并惊醒它。(27) 第二个历史性事件是勒翁案。公元前404年雅典被斯巴达击败，成立了一个由柏拉图的舅父克里底亚(Critias)领导的政府，这就是著名的“三十寡头制”。这个寡头政府对民主派人士进行清洗，清洗的对象之一就是勒翁。“三十寡头”命令苏格拉底与其他四人前往萨拉米(Salamis)把勒翁处死，苏格拉底拒绝了该命令。(28)就阿基纽西审判而言，苏格拉底反对提议不仅是因为该提议不合法，更为重要的是因为它不公正。而在勒翁事件中，他不服从，是因为“三十寡头”的命令不正义。从阿基纽西审判和勒翁事件，我们完全可以清晰地勾勒出苏格拉底所坚持的道德立场：对正义的考量无可置疑地压倒了所有其他考虑，包括法律。(29)当法律及权威与正义相悖的时候，苏格拉底选择了后者。就正如他所说，“政府的淫威虽盛，但他不能强迫我去作恶”。(30) 我在前文阐发了一个苏格拉底式的行动原则，这一原则经由苏格拉底的理性思考而得以确立：对法律及权威的服从以正义为前提条件，当法律与正义的道德原则相悖的时候，正义实施独一无二的统治权。那我们会问，如何在现实中运用正义的道德原则？这个问题可以置换为，我们如何知道事物的正义性？苏格拉底的回答是：如果存在着道德行家掌握着关于正义与善的知识，那么他或他们就是我们的道德指引，服从这样的权威乃无可置疑的义务。遗憾的是，根本就不存在什么道德行家，因为人有死的存在，所以人并不像神那样具有完全的理性能力。那我们是否因此就应放弃对道德真理的探寻和实践？苏格拉底的回答是否定的。苏格拉底说，他心中的神一直劝诫他过一种哲学生活，这种生活就是运用自己的有限的理性进行关于正义与善的思考，并据此行动。(31)这是苏格拉底在《申辩》中确立的行动原则，其要义乃是既然没有谁有资格告诉我们关于正义与善的事情，那么人身上所具有的理性就成为我们可以仰赖的唯一指南了。 理性是人身上的一种普遍能力，其本质就是超越自我达到普遍；理性确定的是普遍的义理，排除一切个人的好恶或特殊目的。我们的讨论或言说应当是说“理”，通过说理发现真相。在人的各种意识官能中，只有理性最具普遍性。义理的普遍性拒斥任何形式的相对主义，它至上而下地统摄着所有的道德要求。理性是人类行为的唯一指南，然而问题是“人真的能够凭借理性而发现事物的真理吗”？苏格拉底自己也承认，人的理性其实是微不足道的。(32)苏格拉底对自己思考和探寻正义的事业感到怀疑，可是他仍然宣称，经由自己的理性思索，他找到了一条一个人在任何时候任何情形下都可以遵循的法则。这条普遍法则就是“不为恶”，诸如勿杀人害人、勿盗窃、勿残忍，等等。苏格拉底以自己的行动充分地诠释了这项法则。“不为恶”或“不行不义”作为一条消极的禁令是我们每个人都能够遵循的准则，只要我们是一个正常的人，具有一般人的心智。“不行不义”就是一条普遍的义理，作为一项消极的法则是每个人都可以无条件地遵守的。因此，苏格拉底把它确定为首要原则或第一原则。该原则倾向于道德的自我定向，既是一种道德义务，也是一种崇高追求。作为道德义务，绝不允许侵犯别人，损害他人利益。在阿基纽西审判和勒翁事件中，苏格拉底的所作所为就体现了这一行动准则。在此，“不服从不义的命令及法律决定”与“不为恶”是一致的。 苏格拉底在法庭上为自己辩护，通过这种辩护我们发现了苏格拉底一生坚守的道德信念。陪审法庭做出有罪判决，起诉人提议判处死刑。根据雅典法律，苏格拉底可以提出其他建议性惩罚代替死刑。这些替代性惩罚有流放、监禁和罚金等。苏格拉底的朋友们包括柏拉图在内都劝他提议罚金刑。但苏格拉底戏谑地说自己是城邦的恩人，他给城邦带来的恩惠远胜于奥林匹克赛会的胜利者表面的成功，终身配享在城邦的议事会大厅里享受免费宴席。(33)苏格拉底为什么不提议罚金或流放？在苏格拉底看来，选择任何替代性惩罚都是一种恶或不义；在他所面临的具体环境下，死亡为他提供了躲避不义的唯一途径。让我们回忆一下先前所阐发的苏格拉底原则：人必须行事公正，不为不义。苏格拉底最关心的是避免“行不义”，包括对自己行不义；在他看来，躲避死亡并不难，真正难的事情是逃避恶。(34)罚金或流放作为一种惩罚无论如何都是坏事，是一种恶，倘使提议它，就意味着这一恶是自己应受的，就相当于作为受害人的苏格拉底对自己行了不义。这样，苏格拉底就不只是遭受了不义，而且确实行了不义。(35)当一个人面临着遭受不义与行不义这两难选择的时候，苏格拉底的道德决断是宁遭不义。与行不义相比，遭受不义是一种小恶，行不义是大恶。由此可以肯定，苏格拉底宁肯接受死刑而拒绝提出替代性惩罚并非出于他对死亡的偏爱超过了流放，(36)而毋宁是，对于他来说，遭受不义比行不义好。(37)不容置疑，苏格拉底做出了如下推理：如果说监禁或流放使一个人在身体上遭受损害，而这种损害是一种恶，那么行不义是一种大恶——当然最大的恶是不义地杀人，因为它是灵魂堕落的一种最严重的形式，事实上它使灵魂堕落如此之深，以至于生命不值得过活。追寻苏格拉底的灵魂—身体观念并非本文的任务。苏格拉底坚信，身体与灵魂的腐坏无疑都是悲惨的，因为身体和灵魂均属于神圣赐予，它们作为我们自己的东西，是人的神圣财富。(38)身体对人生的意义，就如克老孔在《理想国》中所指出，由于身体的朽坏，纵使拥有世间一切珍奇美味以及一切财富和权力，生命都不可忍受。(39)苏格拉底并不否定身体的意义，然而，他坚信灵魂对人是更为本质的东西。(40) 这样一来，苏格拉底在不行不义的大原则下确立了一个次要原则：在遭受不义与行不义之间，宁可遭受不义。我们或许可以把它称为苏格拉底第二原则。这一原则在《申辩》中得到确立与阐发，并在《克里托》中予以了详细的论证，该论证发生在他与克里托之间的对话中。这场对话发生在这样的背景下：陪审法庭接受了起诉人的建议而做出了死刑判决，苏格拉底待在牢房等候执行，但由于前往阿波罗圣地提诺朝圣的船只尚未返回，所以执行行动被推迟。(41)正是在这一短暂的间歇内，克里托——苏格拉底的挚友——前去牢房探访苏格拉底，他与苏格拉底展开了关于逃跑的讨论。自苏格拉底被宣判死刑以来，克里托一直心烦意乱、坐立不安到了失眠的程度，正如他所说，“自己一直忍受着苏格拉底死亡日益迫近的‘最严酷’的事实”，他对苏格拉底“大祸临头”之际仍然睡得如此香甜倍感惊讶。(42)对克里托来说，苏格拉底之死简直是可怕的“灾难”，表现在他将失去一个无可代替的挚友，而且还会给自己招致“只顾金钱，而不顾朋友”的可耻骂名。(43)克里托于是展开了“蓄谋已久”的关于逃跑的劝说行动。 为此，他必须首先消除苏格拉底的顾虑，即苏格拉底的逃跑对朋友们(帮助者)可能产生的影响以及逃跑后的生活。克里托从大众心理出发，认为苏格拉底拒绝逃跑的可能理由是“自己的逃跑会给朋友们带来麻烦”。克里托向苏格拉底信誓旦旦地保证自己不会有任何麻烦(甚至他愿意冒更大的危险，如果必要的话)，并说已经非常妥当地安排好了一切，包括苏格拉底逃跑以后的生活。为了强化苏格拉底逃跑的想法，克里托指出“没有害怕的任何理由，买通告密者既廉价又容易”。(44)我们无法将克里托的劝说所依据的理由一一列举出来，他一般性地从财产、金钱、名誉以及家庭和朋友等诸方面论证了苏格拉底逃跑的必要性，他无法想象任何人，包括苏格拉底，在自己如此充分的劝说面前能够真正拒绝它。我们注意到，克里托的劝说所依据的理由以及劝说言辞本身都是私人性的，这是一个私人的而非政治的克里托；也就是说，他根本没有公民意识及责任感。(45)在劝说中，克里托丝毫没有意识到自己的行为可能给城邦及其法律带来的影响，显然缺乏一个城邦公民对城邦及法律应有的考量及尊重。所以，他不知道，苏格拉底迥异于他或其他任何人，苏格拉底所害怕的不同于其他人所害怕的。而我们则清楚地知道，苏格拉底不愿意逃跑完全出于克里托暗指的习俗考虑之外的理由。(46) 我们不必把克里托视为一个道德败坏的人，但他的确忽视了一个最根本的问题：苏格拉底的逃跑是否正义。而这恰恰是苏格拉底唯一的关切所在。克里托是富有的雅典公民，是一位雅典绅士，他在与苏格拉底的关系中的全部表现符合人们对一位雅典绅士的全部期待：(47)把朋友和家庭的福祉置于对城邦及其法律的忠诚之上。所以，克里托为了救朋友而准备违反法律，按照雅典人的标准，克里托做了一件正确的事情。(48)这样，道德地讲，克里托并不比他的同胞公民更坏，他毋宁象征着其时雅典社会成问题的道德状况；在劝说逃跑的过程中，当然无法领会苏格拉底面临的道德难题。这其实就是雅典城邦的道德危机。所以，克里托仅仅是苏格拉底身体上而非灵魂上的朋友，他们之间没有真正的心灵交流与灵魂交契。不难明白，克里托虽然是苏格拉底的老朋友，但他并不真正了解后者，因此完全不明白自己帮助苏格拉底逃跑的努力是多么失当且徒劳无益。克里托缺乏苏格拉底的道德深度，苏格拉底在道德上很孤独，这是柏拉图的哲学对话传递给我们的信息。 听完克里托关于逃跑的劝说后，苏格拉底开始了自己反对逃跑的论证。苏格拉底对克里托说，我是否听从建议不是考虑别的什么东西，而是检审该建议是否是理性思考提供的最佳办法，此乃我一以贯之的原则。在这里，苏格拉底提出一个问题，逃跑是否正义？苏格拉底说自己非常愿意与克里托一道探究它，并希望从中找出答案。对苏格拉底来说，这类探究不仅是理论训练，而且更为实践法则：探究的结果对他的行动有拘束力。也就是说，苏格拉底会根据该理性探究的结论决定自己的行为。(49)我们或许可以把该结论视为“道德行家”的裁决，(50)即它就是必须服从的权威性的逻辑或命令。这项理性的探究属于“苏格拉底的第二次伟大航程”的一个有机组成部分。说它是伟大的，是因为它关乎道德、个人与权威的关系等诸如此类的人类生活原则，并最终关系到人类真正的幸福。(51)为了启动这项严肃的讨论，苏格拉底充分意识到必须首先帮助克里托摒弃一般公众的意见，为真正的思考和探究扫清阵地。 流俗的道德信念是，正义意味着帮助自己、家庭及朋友，意味着打击敌人。(52)这项崇高的探寻从一个基本的问题开始。苏格拉底问克里托，“对一个人来说真正重要的事情不是活着，而是活得好？”克里托赞同此种说法。苏格拉底坚信，活得好与过得高尚和正义是一致的。(53)既然如此，我们就必须思考未经城邦允许而逃跑是否正当。如果考察的结论表明逃跑是不正当的，那么就必须停止这样做。在此，苏格拉底重复了自己先前已经有效地确立起来的原则(原则一)：人在任何情况下都不能作恶或行不义。照此说来，人即使受到了恶待，也一定不能为恶。但凡每个有一般理智与道德意识的人都不会否认，以牙还牙是错误的。以牙还牙或报复是作恶，人决不能通过作恶来保护自己。(54)以恶抗恶就是以不义回报不义，不管怎样它都是行不义的一种方式。这是苏格拉底得出的道德结论。 在这里，苏格拉底运用了一个三段式论证，让我们总结一下该论证： 大前提：作恶就是行不义 小前提：以恶报恶便是以某种方式行不义 结论：人们不得以不义回报不义 这一道德结论反对虐待任何人包括自己的敌人，但它与大众的道德观念相悖，因为就如克里托自身所表明的，大众不谴责报复性的作恶。所以，克里托对自己“劝逃”的行为的正当性深信不疑。让我们再次回忆一下那个老式的苏格拉底原则：人无论如何不能作恶。作恶是所有道德败坏中最糟糕、最可耻的，它是灵魂堕落至深的表现。逃跑将把苏格拉底、克里托和其他人卷入不义之中，因为它涉及一系列行动，包括策划、欺诈、收买等。这样就不难明白，倘使苏格拉底同意逃跑，他的朋友们就必须“作恶”。而这在真正的意义上恶待了自己及朋友，因为它伤害了灵魂。(55)同时，逃跑也伤害了城邦及其法律权威。照此看来，无论对于个体还是城邦，苏格拉底都不应逃跑，逃跑违背正义原则。 苏格拉底以哲学的方式论证了不逃跑的理由。这一哲学论证是为人熟知的苏格拉底原则的充分展现。该论证历经一个循序渐进而完整的过程，强有力地诠释了苏格拉底的道德品性；它架设起一幅道德之梯，苏格拉底自身也希望克里托在其上缓慢攀升。可是，克里托不理解这一论证。他实在不明白挽救一个人自己或朋友的生命，保全一个人的名声，怎么就是对自己和朋友作恶。对克里托而言，拯救自己在任何情况下都是好的，没有任何事情与之同等重要，为此值得使用任何手段。克里托深信，当自己或朋友性命攸关的时刻，一个人可以不受道德规则的约束，甚至可以摆脱法律的“束缚”。任何妨碍自我保存的东西都是必须根除的恶，死亡是最大的不幸，因而妨碍生命拯救者就是至恶。苏格拉底服从自己关于正义的理性思考所做出的结论，宁死也不愿放弃它。他内心的理性之声告诉他不应逃跑，逃跑无疑就是参与和弃绝：参与不光彩的欺骗行径，弃绝自己一贯坚守的道德原则。这从根本上把不义根植在人的灵魂中。(56)所以，苏格拉底坚持，待在牢狱中死去胜于因参与逃跑的欺骗行动而使自己及其朋友们蒙羞。 苏格拉底的哲学论证使克里托困惑不已。克里托是一个非哲学的人，对苏格拉底的反思性语言感到陌生，他所有的观念及其对事物的理解都拘泥于俗见，坚持为自身生命而宁可牺牲一切包括法律及公共秩序。然而，这并不意味着，克里托是坏人，或比大部分人更坏，而是说克里托对原则和法律的要求漠不关心。(57)换句话说，克里托缺乏公民意识及其责任感，他把苏格拉底的审判视为一桩私人恩怨，认为是苏格拉底的敌人决意毁灭他。克里托的这一认信可以从他对苏格拉底的指责中得到确证，他指责苏格拉底拒绝逃跑是在帮助自己的敌人毁灭自己。(58)在克里托眼里，那些控告和认为苏格拉底有罪的雅典人是苏格拉底的敌人，其意图是要毁掉苏格拉底。既然如此，敌人的指控和裁决无论对错都必须拒绝考虑。显然，克里托不了解苏格拉底在道德上担负的义务。 因此，苏格拉底决定改变论证方式，虚构出法律及其讲辞。于是，在《克里托》的后半部分我们发现了冗长的法律论证，它以法律与苏格拉底之间的对话的形式展开。法律论证为城邦法律及其判决辩护，由此意义上而言，它充当的是控告者的角色。这位人格化的法律开篇就直截了当地宣告，逃跑行动是作恶，因为逃跑行动无论出于何种理由，都会破坏法律，损害判决的权威性。这最终会摧毁城邦的基础而颠覆城邦。(59)城邦法律及其判决应被尊重，这是一般要求，苏格拉底并不质疑这一说法。在此种意义上，城邦公民试图破坏法律是不义的。人格化的法律从诸方面论证了这一点。在这里，“父邦”这一说法寓意深刻，它作为一个人生命的直接载体，与祖先和大地联系在一起。柏拉图在《蒂迈欧》中把大地比喻为子宫，是种子的承载者以及生命由来之所。正是在那里，一个人找到自己的归宿。所以，法律提醒苏格拉底注意这样一个事实：他出生在雅典城邦，并在那里接受教育和长大。(60)对此，苏格拉底未予否定。 在这一论证中，法律使用父亲—儿子的类比来定义城邦—公民之间的关系。这表明它试图模仿希腊家庭的传统模式来处理城邦与公民之间的一切事务，而我们知道家庭是一个不平等的发号施令的中心。(61)亚里士多德说，在家庭里，男人统治女人，主人统治奴隶……(62)父亲—儿子的类比表明在城邦—公民的关系中双方是不平等的，这样一来城邦便有十足的理由把公民视为自己的孩子和奴隶。法律对城邦公民所做的事情，公民不能对城邦做。当法律让公民遭受了不义的时候，公民只能默默承受，就如儿子被父亲打骂而不能回嘴或还手一样。(63)无论公民在法律“手上”遭受了什么，都是正义的。法律不仅对遭受不义和行不义之间的差异很陌生，而且认为只有公民行不义，城邦无论如何不可能对其公民行不义。法律不仅使用父亲—儿子的类比，而且也使用主人—奴隶的类比来讨论城邦与公民的关系，正如一个奴隶在主人手里遭受暴力而不能用暴力反抗主人一样，一个公民尽管在城邦手里遭受了暴力，也不能使用暴力。对“父邦”施暴不虔敬，而对主人施暴不合法。儿子和奴隶对家长的专横统治应时刻准备忍受，并承受由此带来的一切重负。作为家长的城邦的命令是绝对的，不应当不遵从，纵使遵从它会给遵从者招致严重伤害。事实上，在法律眼中，城邦比父亲更值得敬重。(64)值得注意的是，城邦把公民对其命令与法律提出的异议视为大胆和无耻，因而是对城邦秩序的破坏。 在家庭模式中，城邦所能容忍的最终的事情是说服。但必须指出，这里的“说服”并非理性的思考和辩难，而是诉诸情感的哀求。所以，“说服”的表现形式是讨好和恳求。(65)对儿女来说，他们应当服从和抚慰愤怒的父母，这被解释为对父母的敬重。(66)法律把服从定义为正义，把不服从定义为不义，不承认法律自身有善恶之分。(67)该定义折射出十足的威权主义，显然与苏格拉底关于正义的观念没有丝毫的共同之处。父亲—儿子与主人—奴隶的模式是传统家庭样式在城邦政治领域的具体运用，它倡导绝对的屈从和奴性行为。哲学家反抗家庭对人难以忍受的扭曲，并以城邦的名义摧毁家庭，而以个人的名义反抗城邦。这是一种“不自由、毋宁死”的信念。法律赞成城邦对于公民的绝对权威，而苏格拉底则支持一个人审慎的理性原则的权威性，即人的自主性。(68) 人格化的法律用“父邦”概念证明苏格拉底作为公民在与城邦的关系上应采取顺从态度，其要求苏格拉底无条件地服从即便是错误的法律判决，而不逃跑是顺从的表现，那么它绝对地否定苏格拉底的逃跑企图。服从法律及其判决是强迫的结果，而非自觉自愿。接着法律转向第二个论证。该论证以第一个论证为基础而发展出城邦与公民之间存在的契约关系，而这一契约关系暗含着公民的“默示同意”。之所以是默示的，是因为法律依“苏格拉底的沉默”推导出来。法律的推论如下：苏格拉底若是对城邦及其法律感到不满，可以自由离开，但他选择了留下；既然如此，苏格拉底对生活在雅典城邦及其中的一切包括法律是满意的，这实际上表明他同意为城邦做任何事情，包括承受不公正的处罚。(69)法律从苏格拉底选择留在雅典推导出苏格拉底的“满意”，法律“掌握”着苏格拉底“满意”的诸多证据：苏格拉底未曾离开雅典到别处去(除了服兵役外)，几乎一生都在雅典度过；苏格拉底在雅典生儿育女；他在法庭上视死如归地表示，自己宁可死在雅典也不愿流放。(70)逃跑则违背了一个自由公民的“契约”，是奴性的表现。法律因此得出结论说，逃跑是可耻的，对自己、朋友以及祖国的伤害是巨大的。因而，于“公”于“私”，苏格拉底都应当采取恭顺姿态。 法律的这一论证看似很雄辩，但事实上很荒谬。(71)“苏格拉底一生在雅典度过与在雅典生育儿女”并不当然意味着他对雅典及其法律很满意；此外，“苏格拉底选择死亡而不选择流放”是因为他奉行“宁肯遭受恶，也不愿作恶”的原则。苏格拉底坚称，他自己不仅无罪，而且还是城邦的恩人，配享一切荣耀。如果他建议流放，这就表明他承认自己是有罪的。前面坚称自己无罪，而这里则承认自己有罪，这是自相矛盾。自相矛盾或出尔反尔是一种内心煎熬，乃灵魂堕落的一种表现形式。我们不应忘记苏格拉底一贯抱持的观念：灵魂的堕落是人最大的不幸。在苏格拉底看来，“建议流放”就是对自己行不义，哀莫大焉！ 法律运用了两个论证向苏格拉底展开了关于正义及其性质的演说，颇有宣教的意味。这种演说犹如铜锣，一敲击便响个不停。法律的论证是威权主义的，直接而不容分说，苏格拉底把它称之为“言辞轰炸”，并说法律论证之声太响亮了，不停地在他心中“轰鸣”，使他压根儿没法听到别的任何声音。(72)法律讲辞采取的方式是诉诸感情和利害关系，其目的是压制对手，使听者陷于无言，从而丧失力量，解除防备。(73)可是，说服苏格拉底的不是响亮的声音，而是他自己的理性思考。理性思考不会轰鸣，而是静默无声。 在这里，我们要问一个问题，苏格拉底引入法律讲辞意味着什么？有人认为，法律讲辞为苏格拉底代言，苏格拉底正是借由法律讲辞阐发了自己关于服从的看法，(74)法律所代表的似乎是苏格拉底眼下看问题的方式……(75)在法律宣教的整个过程中，苏格拉底差不多一直沉默地倾听，没有明确表示反对，这可能意味着苏格拉底认可法律所说的。(76)苏格拉底引入法律讲辞的目的到底何在？还是让我们来看一看法律说话的效果吧。在法律讲辞的结尾处，苏格拉底认可了其论证，结果是克里托不再坚持逃跑劝说，变得安静地接受苏格拉底不逃跑的决定。法律喧闹的讲辞对克里托产生了苏格拉底的哲学论证未有的影响，从而使克里托安静了下来，维斯形象地把它诠释为科鲁班特(Corybantes)的效果，似乎是苏格拉底用魔法镇住了他。(77)法律论证在哲学论证失败的地方获得了成功。但这是否就意味着法律论证优于哲学论证？在它与克里托的关系上而言，法律论证的确如此，因为它说着克里托能懂的语言，提供的理由也是他能够理解的。纵观法律讲辞，它使用的论证方式是以情感和利益动人，它严肃地对待克里托关切的所有事情——本人、家庭和朋友的利益。(78)可见，法律讲辞适于克里托的道德水准，因而与后者产生了共鸣。 法律论证使克里托放弃劝说苏格拉底逃跑的努力，并变得“守法”。必须记住，克里托是一位典型的雅典绅士，因此代表着一般的雅典公民。在柏拉图的对话中，克里托是大众的化身。正如已经指出的，古典时期的雅典社会，对一位绅士的全部期待就是关注朋友与家庭的福祉，这被诠释为正义，《理想国》引经据典地以诗人的说法详述了这一点。无怪乎，苏格拉底的哲学论证恰似对牛弹琴。无论哲学论证还是法律论证，它们都是对克里托劝逃企图的回应。然而，只有修辞术的回应成功地说服了他。苏格拉底屈尊纡贵，在法律层次(或者说大众的道德水准)上与无力应付抽象观念的克里托相遇。(79)这一论证俨然是一堂课，与其说是对克里托，毋宁说是对雅典城邦上的一堂德育课，响起在雅典人昏昏欲睡的时分。 分析至此，请让我对整个讨论做一总结。公元前399年发生在雅典的那场苏格拉底的审判引发了关于个人与权威关系的思考。对此苏格拉底提示出两种类型的人：听从命令者与自我决断者。前者不假思索地服从权威，从而与法律及既定秩序完全保持一致；而后者只遵从自己的判断而与法律及权威背道而驰。这两类人代表着生活的两种需求或倾向：服从既定秩序的需要与自由的渴望。从某种角度看他们都是好人，但他们无论如何绝非理想的人。理想的公民乃二者的结合。法律强调对既定秩序及权威的服从，忽视了人性中追求完满、自由的欲望，因而引发了现实与理想的冲突，此种冲突造成了日常生活的紧张。法律把城邦视为生命及幸福的根本，但苏格拉底认为城邦与家庭一样都是黑暗的洞穴。人性很神秘，也太丰富，显然，政治共同体无法满足潜藏在人性深处的期待，个体便因此试图突破界限而转向政治之外去寻求满足。阿里斯托芬的《云》所描写的苏格拉底就展现了人类的这种努力。 人不应是生活的消极的旁观者和服从者，应是生活的积极参与者和建设性的思考者。苏格拉底思考人性的最高可能性或最高潜能以及生活的可能样式，他认为人能够运用自己的理性能力来思考自身在社会中的位置以及个人与权威的恰当关系。所以，在苏格拉底看来，理性思考是生活的最佳方式，成为一个完全自主的人是人性尊严的体现。 苏格拉底并非无政府主义者，事实上他比其他任何人都更充分地意识到了遵守法律及其判决对共同体生活的必要性。但他也渴求生活的自主性，他自始至终都坚信，未经检视的生活不值得过。(80)他让我们注意到一个无法抹去的事实：个人与城邦或法律都可能趋于极端而陷入不义。通过反思而予以批判，借此可调节个人与城邦的极端行为。他批判既定的法律为了生活秩序而置个体对自由发展和自主性的要求于不顾。恶法与暴政这一历史事实不容忽视。但，苏格拉底也警醒人身上可能存在的混乱与无序，人性中的放纵倾向必须予以遏制。法律倾向于控制一切，而个人试图挣脱所有的人为束缚。苏格拉底极富洞见地发现，其实人生活的全部内容就在于处理这两种相反的倾向。我们可以把这一生活方式称为反思性的或审视性的，在苏格拉底看来它是人类生活可能的最好样式，因为它兼顾秩序与自由，能够恰切地处理个人与权威的关系。 苏格拉底奠定了人类生活最基本的样式。明白了这一抽象的苏格拉底式的原则，我们来考察苏格拉底切实的践行，而这又把我们带回到个人与权威的关系上。在此，首先必须指出，苏格拉底关于秩序—自由与权威—个人关系的思考以正义为最终归宿，其源于对真正正义的找寻。因而，关于权威—个人的理性思考也必须服务于这一根本要求。关于权威及法律，个人应反思性地敬重，这一反思性的态度拒斥任何形式的顺从主义。在面对法律与权威的时候，我们必须首先自问：它正义吗？理性地追问坚持正义的终极权威性。倘使法律及其判决值得遵从，那么它们必定是正义的。苏格拉底式的原则遵循这一认信：只服从正义的权威，不服从不义的法律和命令，尽管它们可能合法。苏格拉底主张，一个人只依照自己对正义的理性思考决定自己的行动，去做他的理性告诉他是最好的事情；倘使这一“最好”不得不反抗权威的话，也得服从关于正义问题的思考。(81)但这是否就意味着，当法律与个人关于道德的理性判断发生冲突的时候，苏格拉底劝诫所有人违抗法律。依苏格拉底一贯坚持的“只要这样做最正义，他就会反抗权威”这一原则来看，答案是肯定的。(82)然而，我们不能就此匆忙定论：苏格拉底是无政府主义者，或者苏格拉底式的原则会导致无政府主义。我们必须始终牢记，任何批判性的思考和行为对既定法律和秩序而言都是一种离心的力量。所以，亚里士多德说，苏格拉底的思想对政治共同体很有颠覆性。(83)阿里斯托芬在戏剧《云》中也嘲笑哲学的自负和离经叛道，从而试图抑制哲学对人的不良影响，并批判哲学为抽象的真理而置各种现实关系于不顾的倾向。(84)平心而论，批判性思想的价值就在这里。 苏格拉底坚持批判性思想对德性生活以及真理探寻上所具有的无可比拟的意义，并为此耗费自己的一生。在他看来，没有对正义问题的思考，就不可能有真正的美德。听从关于正义的理性思考乃是他生命的箴言。理性思考向人显明何为正确的、更崇高的事物？没有什么比服从更崇高的东西更好了。根据理性显明的正确方向行事就是服从善和正义。经由自身的理性思索，苏格拉底确立了两个实践原则或行动原则。 行动原则一：不行不义。这是一项普遍法则。依此，一个人应抵抗任何不义的事物，甚至合法的命令。苏格拉底经由勒翁事件与阿基纽西审判践行了这一法则，从而恢复了正义标准独一无二的统治权。对苏格拉底而言，人最紧迫的事务就是阻止不义。 行动原则二：行不义与遭受不义发生冲突的时候，宁肯遭受不义。必须指出行不义与遭受不义无疑都是恶的，没有人愿意遭遇它们。但必须承认，人不可避免地会经受它们，无论经受哪种形式的恶，都是痛苦的。当一个人同时面临遭受不义与行不义的时候，他该如何选择？在《高尔基亚》中，苏格拉底论证了行不义与遭受不义的痛苦与恶的程度，显明行不义比遭受不义更痛苦更邪恶。因此，行不义是大恶，遭受不义是小恶。苏格拉底的道德信念是在两个恶之间，选择小恶。(85)行不义之所以是较大的恶，不仅是因为它是行为人灵魂败坏的表现，而且还使他人受害，使自己遭受不幸。苏格拉底选择接受死的惩罚而不逃跑践行了这一原则。如果说雅典陪审法庭错误地判处苏格拉底死刑是不义的，那么逃避法律及其判决则构成了更大的不义，因为逃跑是行不义的一种表现形式。因而，苏格拉底断然拒绝克里托的逃跑建议。换言之，苏格拉底不会做任何有助于躲避死亡的事情，如果该躲避行动不可避免地要作恶的话。 苏格拉底不仅用实际行动实践了这两个原则，而且还在临终时刻用哲学和法律的语言向克里托予以论证。对于苏格拉底来说，避免不义比躲避死亡对生活而言更为紧要。这是他经由自己的理性思考得出的结论，苏格拉底召唤人们运用自己的理性。的确，既然没有人(苏格拉底所说的道德行家)来告诉我们对与错，那么我们必须运用自己的理性展开对正义问题的思索，由此决定自身的行动。这意味着，所有的理性个体都要反思道德问题，并跟随理性推理得出的结论。这是理性个体义不容辞的责任。(86)在个人与法律或权威的关系上，一个人应该批判性地进行审视。所以，苏格拉底在法庭上展开了论争，为自己的无罪申辩。法律是否满意苏格拉底为个人自由所作的辩护，我们不得而知。苏格拉底指出陪审法庭的判决是错误的，这体现了苏格拉底的反思性格，这无疑是一种反叛。苏格拉底希望借理性的辩难说服陪审法庭，但当他未能说服的时候，他拒绝逃跑。苏格拉底指出，逃跑会使自己陷入更大的不义之中，因此他选择接受死刑判决，这是服从。 于是，我们从苏格拉底身上见证了两种品格：反叛与服从。让我们再次回想一下苏格拉底提示出来的两种类型的人：从命者与自我决断者。这两种人都不值得敬重，因为他们各自都欠缺正义而幸福的生活所需要的品质。从命者缺乏反思性，一味地服从无论对错的命令乃奴性的表现，并使个人丧失尊严，而使社会丧失改善自身的机会。自我决断者过分坚持自己而无视既定秩序，因此倾向于滑向无政府主义中。这样不难明白，理性的公民类型必须兼具这两种人的品格。苏格拉底是公民的理想类型，毋宁说是人的典范。他是反叛与服从的榜样，以自身特有的方式在反叛与服从之间建立起恰切的关系，它赋予事物以一种必要的张力。这种张力一方面使法律的权威性得以维持，另一方面也使既定事物得到检审。 苏格拉底坚持正义的绝对权威以及理性思考在发现正义上的无可置疑的价值，事物获得尊重的基础就在于此。苏格拉底确实敬重，甚至敬畏法则，就像对头上的无限的星空表示敬畏那样。如果说法律与判决是值得尊重的，那么它必须首先是正义的。正义与善是宇宙中唯一值得尊重的事物。苏格拉底在法律及判决的权威性与正义之间确立起了牢不可破的关系。苏格拉底关于正义和权威的思考以及他在法庭上的论辩，充满着辩证法。苏格拉底的反思品格使自己成为自主的道德行动者，其道德抉择完全取决于自身关于正义的合乎理性的思考。成为自主的道德行动者是人性光辉的理性绽现。最后，我们可以用两句话来概括苏格拉底的生活信念：正义是一切事物最高且最终的权威，反思性地敬重法律。我们完全有理由对苏格拉底之死这样作结：他的死源于对正义压倒一切的挚爱，他在对正义的追求中“受害”。这种受害是必要的，因为他代表着人类在探索正义与善的路途上必须付出的代价。 ①Plato,Crito,48d,Princeton University Press,1961. ②Plato,Apology,28d; 29ad; 38a; 41bc,Princeton University Press,1961. ③[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第8页。 ④维斯认为，两个答案都不是，尽管苏格拉底的确做得好像两个答案都是。参见[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第10页。 ⑤Plato,Apology,28d,Princeton University Press,1961. ⑥Plato,Apology,28e,Princeton University Press,1961. ⑦[美]沃格林：《秩序与历史卷二：城邦的世界》，陈周旺译，译林出版社2009年版，第156～161页。 ⑧[古希腊]荷马：《伊利亚特》，陈中梅译，北京燕山出版社1999年版，第9卷，第118行。 ⑨[美]沃格林：《秩序与历史卷二：城邦的世界》，陈周旺译，译林出版社2009年版，第157页。 ⑩Plato,Apology,29b,Princeton University Press,1961. (11)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第12页。 (12)Plato,Apology,24bc,Princeton University Press,1961. (13)Cf.Richard Kraut,Socrates and the State,Princeton University Press,1984,p.23. (14)Plato,Apology,21e-23ab,Princeton University Press,1961. (15)在民主制的雅典，对案件的审理由陪审员组成的法庭进行。事实上，自伯里克利时代以降，陪审法庭几乎是一切案件独一无二的、排他性的审理机构，只有像谋杀那样流血的特殊案件才由执政官和战神山议事会审理。法律要求，担任陪审员的条件必须是声誉良好的公民。陪审员实行年度选择制，每年从公民中经抽签选出6000人，选出的人被分成10个小组，这个小组被称为陪审团，每个陪审团500人，其余的则在空缺情况下进行补充。陪审法庭根据案件的需要组成，这个法庭的规模视案件的性质及其影响大小而定，一般性地由400人至1200人组成。每位陪审员每次任期不得超过一年，实行轮流制，因此每个雅典公民大约平均每三年轮到一次。See George Grote,History of Greece volume v，Harper & Brothers，1861.苏格拉底案件由501位陪审员组成的法庭进行审理，关于表决票数，众说不一，也许是280或281票反对苏格拉底而支持指控。See Douglas M.MacDowell,The Law in Classical Athens,Cornell University Press,1978,p.202. (16)[美]威廉·弗格森：《希腊帝国主义》，晏绍祥译，上海三联书店2005年版，第30～31页。 (17)Plato,Apology,29de,Princeton University Press,1961. (18)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第16页。 (19)R.G.Mulgan,Socrates and Authority,in Greece and Rome,2d ser.,19(1972)，pp.210-211. (20)Diodorus,Bibliotheca Historica,XIII.99.6. (21)在古希腊有一种宗教传统，人的尸体必须被掩埋，尸体的生命就是尘土，所谓来自尘土，复归尘土。倘使尸体不被掩埋，死者就没有归属和幸福；死者的灵魂得不到安息，就会在阳间游荡，危害生人。所以，无葬让人恐惧。无葬是对人的一种最严厉的剥夺，它剥夺了本来属于一个人最本质的东西——生命。 希腊人恪守“尸体掩埋”的习俗，并将其确定为一项由宗教支撑的义务。据此，倘使有人对尸体不予掩埋，则禁止担任城邦公职。难怪维柯把埋葬视为普遍的“人类契约”，是一项人类生活原则。相关论述请参见[古希腊]索福克勒斯：《安提戈涅》，罗念生译，上海人民出版社2004年版；[意]维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1987年版；Fustel De Coulanges，The Ancient City,The Johns Hopkins University Press,1980。 (22)George Grote,History of Greece volume VIII,Harpers & Brothers,1861,p.175. (23)Ibid,pp.175-176. (24)Ibid,p.175. (25)参见[美]威尔·杜兰特：《世界文明史：希腊的生活》(下)，东方出版社1998年版，第582页。 (26)Cf.George Grote,History of Greece volume v,Harper & Brothers,1861,pp.350-380. (27)Plato,Apology,30e,Princeton University Press,1961. (28)Plato,Apology,32de,Princeton University Press,1961. (29)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第20页。 (30)Plato,Apology,32d,Princeton University Press,1961. (31)Cf.A.D.Woozley,Law and Obedience:The Arguments of Plato's "Crito",University of North Carolina Press,1979,p.49. (32)Plato,Apology,23b,Princeton University Press,1961. (33)Plato,Apology,23b,Princeton University Press,1966 36c-e. (34)Plato，Apology，39a-b，Princeton University Press，1961；关于避难罪恶比逃脱死亡更难的论证，参见Scott.W.Calef,Why is Annihilation a Great Gain for Socrates:The Argument at Apology 40c3-e2,in Ancient Philosophy(1992)12:285-297。 (35)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第49页。 (36)有学者认为，苏格拉底拒绝建议流放或监禁，是因为这些惩罚要么使自己丧失自由，要么失去尊严，从而会妨碍他践行哲学。所以，对死亡的偏爱超过了监禁和流放。参见Dareel Colson,Crito 51A-C:To What Does Socrates Owe Obedience?,in Phronesis(34),1989,pp.37-53; Richard Kraut,Socrates and the State,Princeton University Press,1984,pp.38-39。 (37)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第51页。 (38)Plato,Phaedo,62b,Princeton University Press,1961. (39)Plato,Republic,445a-b,Princeton University Press,1961. (40)Plato,Gorgias,512a,Princeton University Press,1961. (41)雅典有一条法律规定，在朝圣使团前往提诺期间，城邦必须保持圣洁，所以在朝圣船只返回雅典前不能有流血或死亡发生。参见Plato,Phaedo,58c,Princeton University Press，1961。 (42)Plato,Crito,43b,Princeton University Press,1961. (43)Cf.R.E.Allen,Socrates and Legal Obligation,University of Minnesota Press,1980,pp.67-68; Gary Young,Socrates and Obedience,in Phronesis(1974)19,pp.56-81; E.West,Socrates in the Crito:Patriot or Friend,in Essays in Ancient Greek Philosophy III:Plato,ed.John Anton and Anthony Preus,State University of New York Press,1989,p.72. (44)Plato,Crito,45b,Princeton University Press,1961. (45)Cf.K.J.Dover,Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle,Oxford:Blackwell,1974,p.273; also see J.Adam,ed,Plato,Crito,Cambridge University Press,1888,p.28. (46)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第60页。 (47)A.W.H.Adkins,Merit and Responsibility,Oxford University Press,1960,p.230. (48)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第80页。 (49)Plato,Crito,46 b-c,Princeton University Press,1961. (50)Leo Strauss,"On Plato's Apology of Socrates and Crito",in Studies in Platonic Political Philosophy,ed.L.Pangle Thomas,University of Chicago Press,1983,p.58. (51)苏格拉底在临终前与克里托进行的理性探究所指向的幸福并非关乎财产、声望、名誉、地位、权力等大众信念中的庸常事物，而是关系到灵魂的健康、生活的正义性问题，因而是对人类真正幸福的一次探索。 (52)Plato,Republic,332d,Princeton University Press,1961. (53)Plato,Crito,48b-c,Princeton University Press,1961. (54)Ibid,49c-e. (55)参见[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第120页。 (56)同上注，第121～122页。 (57)同上注，第239页。 (58)Plato,Crito,45c,Princeton University Press,1961. (59)Ibid,50a-b. (60)Plato,Crito,51c,Princeton University Press,1961. (61)Hannah Arendt,The Human Conditions,The University of Chicago Press,1958,p.32. (62)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，1252 a 30-1254b 15，吴寿彭译，商务印书馆1965年版。 (63)Plato,Crito,50e-51a,Princeton University Press,1961. (64)Ibid,51b. (65)关于说服与哀求及讨好的关系，请详见Liddel-Scott-Jones,"Thopeuo",in A Greek-English Lexicon,9th ed.,Oxford:Clarendon Press,1966。 (66)Richard Kraut,Socrates and the State,p.94. (67)Cf.George Anastaplo,"Citizen and Human Being:Thoreau,Socrates and Civil Disobedience",in Human Being and Citizen:Essays on Virtue,Freedom and the Common Good,Chicago:Swallow Press,1975,p.211. (68)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第170页。 (69)Plato,Crito,52b,Princeton University Press,1961. (70)Ibid，52c. (71)理查德·克劳特(Richard Kraut)赞同法律的论证，指出苏格拉底对雅典的喜欢胜于斯巴达和克里特。参见Richard Kraut，Socrates and the State，p.10。 (72)Plato,Crito,54d,Princeton University Press,1961. (73)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第212～231页。 (74)R.E.Allen,The Dialogues of Plato volume I,Yale University Press,1984,pp.107-108; also see E.West,"Socrates in the Crito:Patriot or Friend",in Essays in Ancient Greek Philosophy Ⅲ:Plato,ed.John Anton and Anthony Preus,State University of New York Press,1989,p.79. (75)Richard Kraut,Socrates and the State,p.40. (76)Brian Calvert,"Plato's Crito and Richard Kraut",in Justice,Law and Method in Plato and Aristotle,ed.Spiro Panagiotou,Academic Printing and Publishing,1987,p.22. (77)科鲁班特是酒神巴克斯的信徒，其音乐以震耳欲聋的笛声、鼓声和狂舞为特征。信徒们在热烈的崇拜仪式中于狂舞狂歌的伴随下陷入睡眠，醒后心灵感到被净化。据说，科鲁班特式的喧嚣仪式为失序灵魂提供治疗，其治疗方式是以外在的喧闹和运动战胜人的内在焦虑和混乱。[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第205～213页。 (78)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第226～235页。 (79)Ann Congleton,Two kind of Lawlessness:Plato's Crito,in Political Theory 2,1974,p.440. (80)Plato,Apology,38a,Princeton University Press,1961. (81)A.D.Woozley,Law and Obedience:The Arguments of Plato's "Crito",University Of North Carolina Press,1979,p.49. (82)穆尔甘(Mulgan)认为，苏格拉底决不会劝告人们违抗法律，纵使法律与个人的道德判断冲突。R.G.Muglan,Socrates and Authority,in Greece and Rome(1972),2d ser.,19:pp.210-211. (83)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，1261a及以下，吴寿彭译，商务印书馆1965年版。 (84)[美]尼克尔斯：《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，华夏出版社2007年版，第5～9页。 (85)Plato,Gorgias,475b-477c,Princeton University Press,1961. (86)[美]维斯：《不满的苏格拉底——柏拉图〈克里托〉疏证》，罗晓颖译，华东师范大学出版社2011年版，第6页。