实用主义与中国哲学和马克思主义哲学的“中介”对话_哲学论文

作为“居间者”的实用主义——与中国哲学、马克思主义哲学的对话，本文主要内容关键词为：实用主义论文,中国论文,马克思主义哲学论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号B7 文献标识码A 文章编号0439-8041(2015)07-0005-08

       在当下中国，要展望哲学的未来，少不了中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学之间的对话。因为在“中国底哲学”(Chinese philosophy)缺席的情况下，中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学实际上已经构成了“中国的哲学”(China's philosophy)的主要内容①，“中国的哲学”的未来，很大程度上取决于中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间的融合与互动。

       对话当然可以从各个角度、各个层面展开。从西方哲学的视角看，实用主义无疑是中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学对话的最好平台。我们还记得，杜威曾经不止一次地被人们称作美国哲学中的“马克思”(如罗素和韦斯特)，也不止一次地被人们看作西方哲学中的“儒者”(如怀特海和安乐哲)，在马克思主义哲学、中国哲学以及实用主义之间，人们可以看到一种与西方传统哲学大相径庭的哲学气质、哲学视域乃至哲学动机。由于这些共同的因素，它们三者具有一种独特的“家族相似性”。厘清它们之间的相似及差异，对于发展当下的“中国的哲学”有着十分重要的意义。

       一、哲学形态的伦理学转向

       从元哲学的层面看，如果说西方哲学主流是一种认知型传统的话，那么实用主义、马克思主义以及儒家哲学就是一种在旨趣上与之对照鲜明的以伦理学为中心的哲学传统。它将哲学的核心问题由“如何与实在相对应”转变为“如何生活得更好”，西方传统哲学所追求的再现主义②被人本主义所取代。

       再没有另一个世界高高在上，再不需将哲学的使命看作是对这个云端世界的膜拜。哲学的聚焦点由天上转向人间，人的日常生活以及在这种生活中所产生的问题，成为哲学的终极关怀。实用主义者坚信，传统哲学所追求的实在，不是关于日常生活的解释，而是逃避社会生活的补偿；不是有待发现的先在者，而是社会生活的折射反映；不是固定不变的永恒，而是在变化中产生并将在变化中消失的偶然。哲学正在完成一种转向，一种从天到地、从实在到生活、从真理到伦理、从绝对到实实在在的人的转向。用詹姆斯的话说，“人间事长久以来被上层以太的壮丽抛到阴暗中去了，现在必须恢复它的权利”③。

       这是一种彻底的人本主义，是对启蒙主义承诺的兑现和超越。它不再乞求人之外的大写实在来决定人应该如何生活，它不仅将人从上帝那里解放了出来，也将人从一切大写的宰制者那里解放了出来。“应该如何生活”的答案只能在生活中寻找。人的实践，人与人之间的交往，人在这种实践和交往中所形成的规范，是人的生活的唯一制约者。世界不是外在于人的对立面，而是实践结构的要素之一。“生活”“实践”“社会”“历史”“文化”，成了实用主义的核心概念，传统知识论意义上的“再现”“真理”“客观”，都在实用主义伦理学的大缸中被重新发酵，获得了新的不同含义。从人的视野阐释伦理学，并进而阐释认识论、本体论，成了实用主义的基本诉求。还是詹姆斯的话：“人的动机磨砺着我们的一切问题；人的满足伴伺着我们的一切答案。”④哲学的辐辏点从普特南所说的“上帝之目”转向了“人之目”。

       无独有偶，比实用主义稍早问世的马克思主义，同样摈弃了西方哲学传统的理智主义追求，同样关注人的问题，关注如何生活得更好的问题。对此，马克思曾明确宣称：“我们的出发点是从事实际活动的人。”⑤作为生命体的人的当下生活是马克思主义和实用主义哲学的起点和归宿。马克思和杜威都充分认识到了达尔文进化论的哲学意义，前者将《资本论》第一卷献给达尔文，后者则写下了划时代的论文《达尔文主义对哲学的影响》。他们都重视黑格尔对西方传统哲学的“终结”，也都重视用达尔文改造黑格尔。在“以人为本”、将哲学的关注点从彼岸的实在移到此岸的生活实践这一点上，马克思和杜威有着共同的呼声。

       詹姆斯曾以充满情感的语调痛斥了传统理性主义不关心身边社会的悲惨现状，不关心身边具体人的痛苦生活；马克思同样以愤怒的笔触谴责了社会对于人的漠视：“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”⑥在马克思看来，人是目的不是手段，所有将人沦为手段的制度都是异化的制度，都是要被推翻的制度。每个人的全面解放，是社会的终极目标，是所有理论、制度的终极关怀。和实用主义提倡描述、反对建构的立场不同，马克思主义不仅提出了解放全人类的目标，而且为实现这一目标找到了现实的力量即无产阶级，并为实现这一目标设计了一条具体的途径，这就是无产阶级革命。

       这样，马克思主义理论和实用主义相比，就具有了更加明确的实践力量，真正成了社会行动的指南。这是一种具有强烈进取精神的积极的人本主义，它和实用主义的消极人本主义之间形成了一种既有相同点又有差异的对照：在实用主义看来，人的解放是一种自发的、渐进的过程，是通过一个个具体问题的解决而实现的，其间没有也不可能有一条事先确定的道路；而在马克思主义看来，人的解放是通过无产阶级革命、通过社会制度的全面变革而实现的。毫无疑问，后者比起前者来，更加明确有力，更具有可操作性，更能导致可见的社会变革效果，但同时也更具有潜在的风险。实用主义怀疑理性主义宣称的把握实在的能力从而对所有关于未来发展道路的设计充满怀疑，与马克思主义相比，它更多地继承了达尔文主义而不是黑格尔主义。

       从人出发而不是从实在出发，将伦理学而不是认识论作为哲学的重心，这一革命性的反叛使实用主义和马克思主义与西方传统哲学拉开了距离，同时也更加靠近了中国哲学传统，特别是儒家传统。中国先哲们所关注的，不是对实在本质的再现，而是如何成为人，如何在人与人之间建立起和谐的关系，如何过一种好的生活。哪怕是谈论世界，也是从人的视角出发。所谓再现主义，从来就没有引起中国哲学家的注意。中国哲学家总是用伦理的眼光看世界，总是透过人本主义的眼镜打量世界。如何在这个世界上生活得幸福而不是如何达致另一个世界从而获得真理，占据了中国哲学家的整个心灵。研究哲学，更加重要的不是获取知识，而是培养品德，不是增加对世界的认识，而是提升人的境界。我想，如果杜威对孔子有更多了解的话，他一定会为在古老的东方找到知音而欣喜不已。因为对于他来说，哲学最重要的问题，同样不是对大写实在的符合，而是解决人生的实际问题。尽管在解决问题的途径上，他和中国哲学家的思路或有不同，但在理解哲学的首要任务方面，他们在方向上是一致的，那就是关注现实人的现实生活。

       当孔子谈论“如何成为人”或“如何过一种好的生活”时，他和杜威一样，并没有用大写的实在作为生活的标准，没有用柏拉图式的理念来规范人的生活。孔子十分关注的“礼”也就是规范的问题，好的生活应该是符合规范的生活。但是，他关于礼的谈论方式和柏拉图—康德的方式迥然不同，他把“礼”这一外在的行为规范和“仁”这种内在的经验情感联系在一起。他的伟大贡献在于，不是向纯粹外在的先验世界去寻找这个世界人类行为的根据，而是从当下活生生的人出发，从每个具体的男人女人出发，通过自我反省，从自己的生命体验中发掘礼的理由。这一点和实用主义的思路相去不远。当代著名实用主义者罗蒂(R.Rosy)曾经说道：“符合道德的行为就是你以自然而然地对待你的父母、子女或你的氏族成员的方式来行动。”⑦实用主义主张规范来自人们的自然体验，来自生活实践而非先验世界，这和孔子的思路是一致的。孔子的贡献在于，将外在的“应该如此”转化为内在的“想要如此”，尽管这条路的具体细节还有待进一步的探讨，但毫无疑问，它为我们开启了一个值得探究的新方向。

       二、实践优先的哲学话语

       一旦人本主义成为哲学的主调，“实践优先”几乎就是必然的结论。当实体形而上学崩溃，大写实在从哲学的中心位置撤出，旁观者的视角被行动者替代之后，知与行的关系便随之发生了逆转。西方传统哲学是一种理智型的哲学，在这种哲学看来，只有理性、思想才能穿越偶然的云层，达到普遍化的真理，行动只与经验、变化相关，因而并不具有哲学价值。于是，知行分裂，知具有更加崇高的地位，而实践或行动则最多只是知实现自己目的的外在手段，它无关紧要、可有可无。实用主义彻底颠覆了传统哲学的思维方式，不仅将知行统一在一起，而且认为行先于知。实践在本体论、认识论乃至语义学三个层面都具有无可争辩的优先性。

       首先，从本体论的角度说，实用主义将“人在世界之中”作为哲学思考的前提，以直接描述而非沉思建构的方式切入本体论。在实用主义看来，直接描述下的事情的自我显现正是实在之所是，它不是什么固定不变的实体，而是一种前反思的生活之流。遵循西方哲学的传统用语，詹姆斯和杜威将其称作“经验”。它是实践(做)和实践对象的统一，实践的方式决定了对象存在的方式，实践的深入揭示了对象的丰富内涵。没有实践，也就没有对象。世界不是静止的，而是动态的，随着实践的深入、广泛而不断敞开自身。世界是什么，没有一个固定的答案，取决于人与它交往的程度。只有丰富的实践生活，才有丰富的世界。

       人运用概念和世界打交道，因此通过这种交道所敞现的世界一定是概念化的世界。在实用主义者眼里，对象从来就是概念化的对象，世界从来就是充满了意义的世界。它不是已经完成了的，而是随着人的实践的改变而改变的。“一个实在，可以用各种不同的方式来形成概念，以适应我们的目的。譬如27这个数字，你可以当它是3的立方，或3乘9的乘积，或26加1的和，或100减73的差等等，每一种都是真的。”⑧詹姆斯的观点被后来的麦克道威尔、普特南发扬光大，成为当代新实用主义者的重要思想来源。⑨

       其次，从认识论的角度说，实用主义从来没有将观念看作外在实在的表象，而是将其看作行动的一部分。观念乃操作的方案、行动的指南。从根本上说，它和动物与环境打交道的方式具有某种连续性。动物用它尖锐的眼睛、灵敏的鼻子、锋利的爪牙以及独特的翅膀等，与环境协调相处从而繁衍存活，而人则用他的观念、思想、理论、知识和环境打交道，这使他能够将类的实践所积累的成果传承、扩大，从而有了动物所无法相比的能力，使得每一个体都是他的类的一分子，类的实践能力通过观念被个体所接受。它使得每个个体不需要重新盲目地在环境中摸索，而是有了一个如何对环境加以分类、如何与环境相适应的基本蓝图。

       与此相关，真理不是对于实在的准确反映，而是观念的一种性质，具有实践的品格。当一种观念能在我们的实践生活中起一种引导作用，能帮助我们将新经验很好地与旧经验协调起来从而不发生断裂时，我们就称这个观念是“真”观念。用詹姆斯的话说，这里的“真”和“好”其实是一个意思，无非是对观念实践功能的一种称赞、一种褒义的夸奖。这样看待真理，就不能像传统哲学家那样，满足于对真理本质的沉思，而是要去看，要去考察，看一个观念到底在具体的实践生活中是怎样令人满意地对我们的实践生活起到了引导作用的，换句话说，要具体考察真观念发挥作用的具体过程，要关注真理是如何成为真理的。

       最后，从语义学的角度说，实践优先意味着语用学的基础地位。语言表达式的意义来自它在具体语境下的使用，古典实用主义已经将这一点明确指出。皮尔士准则告诉我们，观念的含义等同于观念使用的经验后果，要明白一个观念与另一个观念之间的意义差别，不要看它们表面的同异，而要注意它们的使用具体导致了什么样的经验效果；如果没有不同的效果，则它们之间的差异只是形式上的差异，从语义的角度说，它们是同义的；如果没有任何效果，它们就是没有意义的。当代实用主义者们秉承了这一语用学路径，布兰顿明确“将语用学理解为提供了一种特殊的资源，使分析的语义学方案从只关心意义之间的关系延伸和扩展到也包括意义和使用之间的关系”⑩。而罗蒂更是激进地宣称，如果形式语义学从来不曾存在的话，对于他或他思考的哲学，不会有任何影响。(11)

       应该说，“知行合一”“实践优先”不只是实用主义的口号，同样也是马克思主义的主张。“如果你仔细读读《关于费尔巴哈的提纲》第十一条，那么很容易把马克思读作一位好的实用主义者。”(12)“杜威，和马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中一样，一直坚持实践优先性。”(13)实用主义与马克思主义之间在“实践优先”这一点上的共同立场是显然的、毋庸置疑的。不论是从本体论的角度还是从认识论的角度，马克思主义实践优先的内涵，都和实用主义有着大体一致的内容。

       和杜威一样，马克思从来不将哲学思考的出发点放在已然完成的对象上，不认为世界是伫立在那里等待人们去认识的静止对象。实践具有本体论涵义，没有实践就没有世界。人的世界是为人所具有的、与社会实践相关联的、由人的本质力量参与创造的，是“人化的自然”。人和动物不同，他不仅生活在与动物共同分享的原始自然中，更生活在由人类实践所铸造的人化自然中，这种人化自然随着人类实践的深化而在不断形成过程中。用马克思的话说，人生活于其中的世界“不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。……甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”(14)。马克思的这一论述与杜威的认识活动产生认识对象的观点如出一辙，两者都将实践看作世界、对象的产生根据，没有实践就没有人的对象世界。更进一步，他们也都认为，实践不仅创造对象、使对象获得丰富性，而且也创造了人本身。人作为主体，同样是在实践中成为自己的。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”(15)对于所谓“物自体”式的世界，马克思明确指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”(16)人的实践活动终结了这种抽象的世界。

       马克思反对传统的认识论前提，反对将认识对象和认识活动相分离。作为黑格尔的后裔，他抛弃了从笛卡儿到康德的认识论传统，抛弃了从理论的角度静止地探讨思维与存在的对应关系。对于他来说，思维与存在的统一不是一个理论问题，而是一个实践问题。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第二条中讲得很清楚：“人的思维是否具有客观的(gegenst

ndliche)真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(17)在马克思那里，理论从来就被看作行动的指南。理论的性质、价值、作用，全在于它对于实践生活的指导，没有生活实践，便没有理论，诚如列宁钟爱的歌德所言：“理论是灰色的，生活之树长青。”

       和实用主义实践概念相比，马克思的“实践”内涵更加具体、清晰。杜威的“实践”是一个更加宽泛的概念，它泛指人与环境的一切交互作用。在杜威那里，实践和生活几乎就是同义语，所有运用工具和环境打交道的活动，都是实践活动。这工具既可以是思想、观念，也可以是具体的镰刀、斧头等。而在新实用主义者如布兰顿那里，“实践”则被归结为运用语言的活动，工具在实践中的地位几乎完全不见了。马克思的“实践”观在这些方面和实用主义有所不同，马克思所谓的“实践”，其基本内涵十分明确，那就是社会实践活动，是社会“劳动”，是人类使用工具改变对象的活动。马克思详细阐释了劳动的意义及作用，从“生产”和“社会”两个角度阐明劳动概念，并将劳动与阶级、异化等联系在一起，所有这些都是对实用主义实践概念的进一步深化。

       和西方哲学传统相比，中国哲学对于实践的强调是非常突出的。中国哲学家们从来缺少为理论而理论的学术态度，理论总是来自实践、为了实践的，换句话说，理论总要有它的实践功能的。对于中国人来说，行高于知，身教高于言教，体知先于认知，这是不言而喻的事情。与实用主义相似，中国哲学将“如何”(how)的问题看作先于“什么”(what)的问题。诚如张东荪在20世纪早期所说的那样，在遇到一个事情或事件时，西方思想总是问“它是什么”的问题，然后再谈如何与它打交道，与此相对的是，中国思想并不关注“它是什么”而是关注“如何与它打交道”。他把前者称作“什么优先的态度”，而把后者称作“如何优先的态度”。(18)这种态度反映出中国哲学强调做而非说的基本精神。一个人是不是真正地知道，不取决于他的言辞，而取决于他的实践。说只是行的准备阶段，说既来源于行同时其目的也是为了行。只有当一个人真正懂得实际如何行动，如何与环境、他人打交道而不只是停留在口头上的言辞时，他才是一个真正具有知识的君子、圣人。

       但值得注意的是，中国哲学家所谓的实践和马克思乃至杜威所说的实践有着很不相同的含义。在中国哲学家那里，实践很大程度上是指个体的体悟反省、道德践履、道德修行。它不是社会群体的改造世界的活动，而是个人的自我提升、自我成全的活动，是一种培养情操、提高境界的活动。这种活动不是靠说能达成的，而是一种体现在日常生活之中的磨炼、熏陶的功夫。通过这种实践功夫，个体将传统文化的意义系统逐渐内化入个体生命，从而达到人与规范的完全一致，达到人的完全自由。这是一个长期的践履过程，孔子所谓的“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”(19)，正是这一实践过程的写照。因此，如果说，实用主义或马克思主义的“实践”是一种人与世界、人与人之间的交互活动的话，那么，儒家哲学所说的“实践”便是一种自我修行的功夫，是人与自我的交互活动。它的目的是改造自我，通过改造每一个自我来达致社会的和谐。

       三、中国哲学与马克思主义哲学的互补

       当说到中国哲学特别是儒家哲学和马克思主义哲学相近，都把“人如何生活得更好”“人如何成为人”作为自己的终极关注时，我们不应该忘记，二者对于这个说法的内涵的理解是不尽相同的。在儒家看来，人与动物的不同，在于他的精神追求，他的境界；像人一样地活着，是指在精神境界上，人应该超越其他存在物。儒家哲学追求的是人的自我成全，人的解放是自己解放自己，和他人、社会没有必然关系。一个身戴镣铐的人仍然可以是自由的、有境界的大写的“人”。因此，儒家强调个人的日常道德功夫，这是为了个体、也由个体完成的自我修养、自我提升的过程。正所谓“为仁由己，而由人乎哉”？(《论语·颜渊》)而在马克思主义者看来，像人一样地活着，是指人摆脱了受奴役、受压迫的状态，不再有人剥削人的不公正现象存在，不再有主人/奴隶的区分。人的解放只有在社会变革的基础上才能实现，无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己。

       儒家哲学强调内圣外王，内圣的功夫取决于个人，不假外求，如果人人皆成尧舜，则社会自然和谐安宁。马克思主义则相反，主张外王内圣，没有政治经济领域的革命，没有经济地位、社会地位的独立，就谈不上精神的独立和自由。在马克思主义者看来，没有这种实实在在的经济、政治上的解放，说个人成为有尊严的人，就是一句空话。奴隶脚上的镣铐如果没有打碎，那么说奴隶能够凭借精神境界的提升而获得真正的解放，成为一个真正的人，其实就是一种自我麻醉。所以，一个人的解放绝不只是一个人的事情，只有在一个公平正义的社会，人才能真正像人一样地活着。儒家哲学和马克思主义，似乎是从相反的方向相向而行、殊途同归。一个专注于人的精神上的提升、超越，一个更强调人的经济、社会、政治上的解放。两条路径代表了两种不同的诉求，扮演了不同的功能，各有其使用范围。

       一个境界崇高的圣人，尽管他的内心可以无比高尚，但这种限于精神领域的高尚，并不必然对社会的改造产生直接效应，而人人皆为尧舜的理想，毕竟离现实距离过于遥远。我们不能将未来的可能当作今日的现实，不能将个人的自我境界提升，当作社会正义、公平的必然筹码。内圣和外王，是两种不同的追求，前者并不一定开出后者来。一种类似宗教的形而上的追求，它反映的是个人关于人是什么的理解，和社会公正、人类解放没有直接的关系，这是个人自己的事情，无待于他者，无待于社会。当然，反过来也一样，用外王开内圣的方式也同样不必然。一个公正、自由、民主、平等的社会，或许可以使其公民成为守法的人，却未必能使他们成为境界高尚的人。经济、政治的进步，并不一定带来精神境界的提升，这一点从国内外的历史中，可以看得很清楚。道德(这里的道德是指道德境界，而不是伦理规范)的进步究竟与政治经济的进步有什么样的关系？有人认为，道德的进步会促使政治经济的进步，也有人认为，政治经济的进步促进了道德境界的提升。两种说法，都混淆了事情的性质，其实道德提升和政治经济的进步没有必然关联。因为，这是两种不同的路径，其间并没有必然交叉关系，它们遵循着不同的叙事逻辑，都是追求好的生活所应该具备的基本要素，彼此无法取代。

       这样的区分不禁让我想起罗蒂在谈到尼采、海德格尔、福柯这类哲学家与马克思、杜威、哈贝马斯这类哲学家的区别时曾经说过的话。在罗蒂看来，这是两种趣味不同的哲学家，他们追求的目标不同，有着不同的哲学冲动。罗蒂说道：

       我要郑重呼吁，我们不应该非此即彼，而必须对他们兼容并蓄，等量齐观，将他们运用在不同的目的上。克尔凯郭尔、尼采、波特莱尔、普鲁斯特、海德格尔和纳博科夫等人的用处，在于他们是人格的模范，告诉我们私人的完美——亦即自我创造的、自律的人生——到底是怎么回事。马克思、穆勒、杜威、哈贝马斯和罗尔斯等人的用处，则不在于人格的模范，而在于他们是社会公民的一分子。他们共同参与一项社会任务，努力使我们的制度和实务更加公正无私，并减少残酷暴虐。(20)在我看来，如果将尼采等人的名字换成孔子、孟子等，罗蒂的这番话仍然可以成立。

       四、实用主义与内外之分

       中国哲学特别是儒家哲学和马克思主义构成了殊途同归的内外两端，这两端在实用主义那里均能寻见自己的同道。和儒家哲学趣味相近的可以举出爱默生、詹姆斯，而与马克思主义更加相近的则有杜威、韦斯特(C.West)。

       爱默生作为实用主义的先驱，只是近来才受到人们的关注。对此，当代著名新实用主义者韦斯特功莫大焉。他的大作《美国人对哲学的逃避：实用主义谱系》(21)将实用主义的根茎一直延伸到爱默生，深入展现了爱默生的思想如何在后来的实用主义者那里发扬光大。而另一本中国学者的著作则让我们看到了儒家哲学传统与爱默生之间的遥相呼应，这就是钱满素的《爱默生和中国：对个人主义的反思》。由这本书，我们可以看到，爱默生和传统儒家之间在重视自我修行方面的相互印照。“首先是要改造个人。相信个人的自足，相信人的可完善性，相信自我改造的可能性，这大概是爱默生和儒家之间最契合的地方。”(22)这是一种与社会改造无关，提倡自我完善、自我解放的哲学，它与马克思主义的通过社会改造以解放个人的宏伟蓝图，在格调上大不相同。对此，韦斯特分析道：

       马克思和爱默生的区别在于：前者对动力(dynamism)的强调，是通过不可避免的阶级斗争走向根本性的社会变革；爱默生的动力观凭借非一致性和非连贯性开出了一种坚韧自助的处方。对马克思而言，主要的敌人就是阶级剥削，以及人们不能掌握自己的命运；而对爱默生来说，主要的危险则是个性的停滞不前、人的生活缺乏创新。马克思和爱默生都呼吁自我实现，推动民主(各以其不同的形式)。然而，马克思对权力、阶级和社会自由的重视留下了历史唯物主义分析方法的传统、社会主义的意识形态和共产党；而爱默生对力量、刺激、个人性的迷恋则遗留了文化批判的遗产、实用主义意识形态和戮力的变革。(23)

       继承爱默生精神气质的最有影响的实用主义者是詹姆斯。他的个人主义在他的《宗教经验之种种》中有最清楚明确的表白。在詹姆斯眼里，宗教研究可以从内外两个维度展开，一个是“制度的宗教”，一个是“个人的宗教”。传统研究者多关注于前者，而詹姆斯则对后者更加青睐。这一研究的聚焦点在于个人而不是社会：“在比较注重个人的宗教部分，成为注意的中心的，是人自己的内心倾向，他的良心，他的功过，他的无可奈何，他的不全备。”(24)“个人宗教，至少在某一种意义上，会被事实证明为比神学或教会制度更根本。”(25)詹姆斯的整个哲学聚焦点是个人主义的，从他早期的心理学到后来的彻底经验主义，无不显示出他的向内用功的内省主义视角。

       然而，实用主义的主流却来自另一个方向，即以杜威为代表的方向。这是一种趣味不同的实用主义，它的目光落在社会公正、社会平等乃至社会民主之上，与马克思主义的通过社会革命达到个体解放的思路如出一辙。比起爱默生、詹姆斯所代表的个人主义，它更加受到韦斯特的好评：“对于我们的目的而言，杜威的思想比……詹姆斯所沉迷的个体性来得更有价值。我认为……詹姆斯是某种意义上站在爱默生肩膀上的思想深刻的先驱者。然而，我深信因为有了杜威，美国实用主义才拥有了理智的成熟、历史的视域和政治的实践。在此意义上，我所勾画的美国实用主义谱系学是一种毫不隐讳的政治性的阐释。”(26)这样，实用主义内部就形成了两股不同的力量：一股是与马克思主义相近，由杜威、韦斯特所代表的注重社会改造，注重社会公正、平等、自由，注重人类解放的传统；另一股是与儒家传统相近，由爱默生、詹姆斯所代表的注重个体超越，注重个体改善，注重个体趣味，摆脱个体平庸的传统。前者成为当代西方马克思主义者如哈贝马斯的精神前驱和思想资源，后者则与尼采、海德格尔等人遥相呼应，成为其精神同伴。

       如何统一二者？我以为，我们不妨像罗蒂所倡导的那样：将私人的还给私人，公共的交给公共。也就是说，儒家哲学和爱默生、詹姆斯的实用主义哲学，其实是一种为己之学。对于这一派哲学家而言，最糟糕的不是社会的公正自由问题，而是人的物化和平庸。由于他们的关注是一种精神提升，而不是社会的具体变革，我们不妨将这一派哲学置于个人的私自领域，将它们看作是人们对于什么是人的形象的理想追求，是一种个人对自己的超越。而马克思主义以及杜威、韦斯特的实用主义则是一种为人之学，是一种社会政治哲学，它和私人的自我成全无关，而是关注如何通过消除人与人之间的不平等、不公正，来达到为每一个个人创造一种合理的公共生存环境。这派哲学家对于形而上学并无兴趣，构成他们学说背景的，是政治学、社会学、人类学、历史学甚至小说、新闻等。他们的关注不是坐在书桌前、通过个人的深思就能找到答案的，而是必须深入社会各阶层，了解人们的现实关怀。这一派哲学家的听众，是作为社会成员的人。每一个个体，同时也是社会的一分子，具有社会责任，因此，这一派的哲学，同样为我们所需要，而它的所在之地，应该是公共社会领域。

       个人与社会都具有不可替代、不可规约的价值。个人的自我修养、自我改善很重要，社会的更加平等、更加公正也同样很重要。两者缺一不可，忽视任何一个，都是残缺不全的。正因此，马克思主义、儒家哲学，以及爱默生、詹姆斯、杜威、韦斯特的哲学各有其独特的价值。

       注释：

       ①套用牟宗三的“道德底形而上学”和“道德的形而上学”的区别，赵敦华提出“中国底哲学”与“中国的哲学”的区别：“前者指以中国传统为底子或本位的哲学，后者指在中国发生的一切哲学形态。”他认为，“在西方文明和马克思主义已经全面而又深刻地改变了中国社会的客观条件下，当代已不可能有完全彻底的‘中国底哲学’，有的只是‘中国的哲学’”。(赵敦华：《回到思想的本源》，北京：北京师范大学出版社，2006年，“代序”第5页)

       ②“Representationalism”通常被译作“表象主义”，但我认为将其译作“再现主义”更加恰当。

       ③④[美]詹姆斯：《实用主义》，陈羽纶、孙瑞禾译，重庆：重庆出版社，2006年，第66、124页。

       ⑤⑥《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73、411页。

       ⑦[美]罗蒂：《后形而上学希望》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2004年，第302页。

       ⑧[美]詹姆斯：《实用主义》，第128页。

       ⑨参见J.J.McDowell,Mind and World,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1996.H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World,New York:Columbia University Press,1999.

       ⑩(11)R.Brandom,Between Saying and Doing:Toward an Analytic Pragmatism,Oxford:Oxford University Press,2008,p.8,p.203.

       (12)Debating the State of Philosophy,Habermas,Rorty and Kolakowski,ed.by J.Niznik and J.T.Sanders,Praeger Publishers,USA,1996,p.121.

       (13)R.Rorty,Achieving Our Country,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1998,p.27.

       (14)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第67页。

       (15)转引自孙辉：《人文关怀与实践概念》，《光明日报》，2002年12月26日。

       (16)《马克思恩格斯全集》，第42卷，第178页。

       (17)《马克思恩格斯选集》，第1卷，第55页。

       (18)张东荪：《知识与文化》，上海：商务印书馆，1946年，第185页。

       (19)《论语疏解》，黄克剑撰，北京：中国人民大学出版社，2010年，第21页。

       (20)[美]罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第4页。

       (21)C.West,The American Evasion of Philosophy:A Genealogy of Pragmatism,Madison:The University of Wisconsin Press,1989.

       (22)钱满素：《爱默生和中国：关于个人主义的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第116页。

       (23)(24)C.West,The American Evasion of Philosophy:A Genealogy of Pragmatism,p.10,p.6.

       (25)(26)[美]詹姆斯：《宗教经验之种种》，唐钺译，北京：商务印书馆，2002年，第26、27页。

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