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［中图分类号］I0－03 ［文献标识码］A ［文章编号］1008—5475（2006）01—0005—06
一、学科分流：文化诗学与文明诗学
西方与中国国内近年来兴起的文化诗学研究引起了广泛的关注，虽然有相当多的学者在忧虑文学的“文化潮”会影响到对于文学审美方面的研究，但是，从文化与文明角度来研究文学，已经成为一种重要的不可忽视的研究学科与方法，不管应当如何评价其历史作用，不承认其存在是不可能的。
但我们也要注意到，恰如黑格尔所说，我们在研究一门科学时，首先要考虑的是这门学科是否存在，并且是否值得研究。在使用“文化诗学”一词时我们首先要考虑的是：什么是文化诗学或是文明诗学？在现实语境中，它的所指与能指是什么？
笔者认为，当代诗学理论中，其实存在着两个完全不同的诗学体系，这两个诗学体系的认识论、本体论与研究方法全然不同。一个是以当代文化研究为理论依据的“文化诗学”（Cultural Poetics或是Culture Poetics），另一个则是传统经典为基础的“文明诗学”（Civilization Poetics）。西方因英国文化研究学派引发的“文化诗学”其实与中国诗学中以古代经典如孔子诗论与《文心雕龙》为源流的历史“文明诗学”是两个不同的学科，前者是以西方对于俗世的现代文化关注为视域的，而后者则是东方文明所形成的一种诗学体系，无论时空观还是文化体系，都相距甚远。正如文化与文明、比较文化与比较文明是不同的范畴一样。
英国文化唯物论者雷蒙·威廉姆斯（Raymond Williams）对西方语言中文化与文明概念进行了详细的梳理，从历史与逻辑的意义上区分了两者的语义差异。他认为文化源出于“驯养，和对于自然物种的生长的照顾”。到16世纪之后，开始用于人类活动的全部范围，按照培根（Francis Bacon）的意见，这就成了真正意义上的“文化和对于思想的濡养”（the culture and manurance of mind）。他认为文化本身就是一个历史概念，它不是固定不变的，而是与时代一同演进的。比如近代以来的文化，特别是在欧洲启蒙主义之后，文化范畴就有了历史意义的进化，反对普遍主义的、强调文化相对论的观念，区分文化的不同层次。这种历史观念对文化的影响非常大，也使得“文化”与“文明”范畴分化。文化重在表达人类的“理智的、精神的和美学的发展”，同时，它也包括某种特定的生活方式，某个民族、某个时期群体理智的、尤其是艺术活动的实践。所以这种文化其实也是一种相当广泛的定义，包括了从无意识到人类意识活动的最高级形式、纳入了从人类学到美学的一切内容。[1] 至于另外一些有影响的涉及文化研究的学者如弗洛伊德，美国的亨廷顿等人，则主张一般可以不区分文化与文明，在同一意义上可以通用。
笔者近年来也发表了自己关于文化与文明的见解：
引人注目的是，中国古代的文化与文明范畴几乎可以说是同时出现的，我们在《易经》中可以看到这样一段话：
天文也，文明以止；人文也，观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。
关于其中的“文明”的注释是：
正义曰：文明离也，以止艮也。用此文明之道裁止于人，是人之文德之教，此贲卦之象。既有天文人文，欲广美天文人文之义，圣人用之以治于物也。
这其实是中国文化中相当重要的一段话，它涉及中国文化的天人关系。对于中国文化来说，文明与文化的概念与西方同类概念正可以作一个比较。首先中国文化中的“文化”概念是一个内在的蕴含性概念，不像西方那样很早就以独立范畴提出，此文中的“观乎人文，以化成天下”，其中就包含了“文化”二字，成为最早的文化范畴的根源，但中国并没有使用文化这种概念。此外从含义来说也有差别，中国的文化与文明中，都有一种天文与人文合一的观念，对于中国人来说，天文是相当重要的，天文先于人文的存在。这是一种中国文化的传统观念，以后刘勰《文心雕龙》的“原道”篇也是从“天文”即自然之文发展到人文的。在中国文化中，天文与人文之间的关系也是互为协调的，并不是互为对立的。相比之下，西方基本上没有天文的概念，文化只是人文的创造，表达出一种对于人文创造的崇尚，所以可说人文主义精神从古希腊起就有相当深厚的基础，而天文与人文的互为关照，“天人融合”与天人之间互为辩证的观念在中国则有一定的渊源。[2]
笔者认为，英国学者伊格尔顿（T.Eagleton）在《文化观念》（The Idea of Culture）中曾经表达过一种很有见地的看法，即把文化看作是文明的实际形式，而文明则是人类发展的宏大叙事。如果从中国文化与文明的历史来看，文化应当是物质形态，而文明则是意识形态；文化是现实的，文明则是历史的。我们说，中国的京剧武术等是中国的文化，而不是中国的文明。中国的文明是指五千年的历史传统与经典。
与此相统一的是：文化诗学，是一种特指，即以当代社会形态的构成如政治、想象、权力、话语、语言等因素的诗学表现所形成的诗学。而文明诗学，则是一种以历史阐释、考据与文献编纂为载体的诗学。同样，比较文化、比较文明研究与西方的“文化研究”之间也是相去甚远的。比较文化与比较文明是以世界不同文化体系的历史源流与现状的研究为主的学科，而文化研究则是西方当代的一种理论，以时尚文化与文学为研究对象。
很明显，中国当前存在两种不同的历史文化诗学。一种是以西方“文化研究”学派的理论为启发，结合中国现代文化的诗学。这是一种文化的诗学，而不是一种历史的诗学。另一种则是以中国古代文明与世界主要文明体系为主的诗学，如以从中国六经到《文心雕龙》的文化内涵为主体的诗话、词话和文艺理论进行世界文明意义的研究，这种研究与其说是一种文化诗学，不如说是一种文明诗学。这是一种历史的诗学而不是一种纯现实的诗学。虽然两者不能截然分开，但是区分两种诗学，有利于我们把握当代诗学研究的不同类型。
二、文明诗学的历史形态
无论中国与西方，文明诗学的发展都先于文化诗学。
西方文明发展与东方不同，西方的共时性思潮是全欧洲式的，这是由于具有罗马帝国共同的文明基础，所以一种思潮一旦兴起就会在全欧洲普及，而历史的继承也超越一国的界限，成为西方世界所共有的。
希腊诗学起源于人文主义的哲学思想，杰出的文艺理论家柏拉图与亚里士多德都是哲学家，以史诗悲剧为主要研究对象，是集合了宗教、哲学、文学艺术与多种学科的研究，反映出古代学术的一体性，所以亚里士多德的《诗学》无疑是一种真正的文明诗学。《诗学》中讨论相当重要的一个问题即是历史与诗的不同，仅从这里就可以看，由于荷马史诗既是希腊历史也是希腊文学的源流，文学与历史的关系相当深厚，研究史诗与悲剧时，难以摆脱神话与历史。中世纪之后，神学对于诗学的影响逐渐消退，但是西方理性主义思想深入诗学之中。启蒙主义与浪漫主义诗学中，西方文明的各种因素都反映于诗学之中。15世纪的环球海上交通形成，东西方文明开始直接对话，在西方诗学中，开始关注东方文学。康德、歌德、伏尔泰、莱布尼茨、狄德罗等思想家与文学理论家，都开始酝酿一种世界主义的诗学，从语言学、人类学、社会学、比较史学、比较宗教学等学科开始研究文学，其主要推动力就是东西方文明的交往，这就是文明诗学的前身。
美国文学理论家卡勒在《文学理论》中指出，从19世纪起，在歌德、卡莱尔、爱默生等人的时代，就出现一种新的论著，它不是文学理论，也不是思想史、社会学等，而是多学科的相结合。如果我们再精确一些说，这门学科仍然是以诗学为中心的，只不过采用了多学科的视域，这种视域的形成恰是东西方多种文明的相互交往所形成的。这就是文明诗学的起源，是文明交往造就了文明诗学，文明诗学的本质是多学科与多种文明共同倾注于诗学中心的学科。
中国诗学同样具有文明诗学的源流与形成阶段。中国古代文学理论发展与西方相同，是文史哲同源，中国文化经典中成形较早的是“六经”，六经中代表文学的诗经与代表历史与哲学、道德等方面的经典是产生于同一时期的，并且有共同的文明精神。所以《文心雕龙》的《宗经》，是把六经统一作为中国古代文学经典的，而并不只是诗经。孔子《论语》中最为关心的是“学诗”，“不学诗，无以言”。诗，是作为道德、文学、哲学、思想等共同体的象征出现的。从孔子诗论到《文心雕龙》，再到唐宋佛学、宋明理学家的论诗，都有着共同的历史文明传统，无论是文以载道也罢，诗言志也罢，诗缘情也罢，总之，这是一种具有统一性的文明诗学。
我们再来看文化诗学。
真正的文化诗学起源于20世纪30年代至90年代。由于经济全球化的形成，文化产业得到了前所未有的发展，马克思当年所预言的人人都是艺术家，人人都是诗人与人人都是劳动者的时代特征逐步显现。全社会的文化消费与市场的形成，必然产生与之相适应的生产系统。同时也是文明发展的内在要求，个体的欲望（desire）转化为社会的要求（demand），推动了文化研究的诞生。文化诗学与其他诗学不同，它与文化研究几乎完全合一，甚至文化研究经常取代文化诗学。虽然英国文化研究学派经常贬低法兰克福学派，但事实上“文化研究”这个词正是法兰克福学派所创造的。法兰克福学派正是英国文化研究学派的不祧之祖，不管后者是否同意。20世纪30年代，法兰克福学派开创了一种文化与传媒的跨学科研究，主要包括媒体的政治经济学批评、文本分析、大众接受研究等，他们的主要目的是反映社会大众对于意识形态的影响。他们所面对的社会现实是商业化的文化大生产与工业化社会的文化传播。20世纪60年代，伯明翰大学的当代文化研究中心其实是文化研究的第二代，他们同样是以马克思政治经济学原理为基础的，关注的是文化媒体与大众文化之间的关系。他们推崇大众阐释，但同时肯定高雅文化在反抗资本主义文化生产中的积极作用。如果要讨论它的历史功过，可以说它没有充分揭示反对文化霸权的意义，将通俗与精英文化对立等等。现在盛行的是文化研究的第三代，即所谓后现代主义文化研究，这种命名已经足以说明这一代文化研究的基本特性，这是一种以后现代理论为主要线索的文化研究，它与前两代以西方马克思主义理论为基础是根本不同的。美国学者道格拉斯·凯尔纳（Doouglas Kellner）认为，第三代文化研究体现了从国家垄断资本主义时代向后福特主义社会转型的历史特点，这是跨国化与全球化的资本时代，“容纳于信息（娱乐）社会差异、多样性、折中主义、民粹主义和剧增的消费主义。从该角度看，大量的媒介文化、后现代主义建筑、购物中心及后现代奇景成为技术资本主义新阶段的推动者和殿堂，因为它作为资本的最新阶段，包含了后现代的形象和消费文化”。
笔者认为，这种概括基本准确，但显得比较感性，我们可以把后现代文化研究定义为：以后现代理论为指导的跨学科文化研究。因为在这种文化研究中，形形色色的后现代理论规定了文化研究的方向与内容。它包括女性主义、解构主义、后殖民主义、后精神分析、文化人类学学说、阐释学、接受理论、东方主义与西方中心主义、西方马克思主义等多种理论学说，使后现代文化成为一种理论强化的态势。它涉及到电视、电影、出版业、新闻传媒业、互联网、政治经济学、哲学、历史、文学、心理学、人类学、社会学、美学等等。
三、中国的文明诗学
中国当代文明诗学与文化诗学是同时起步的，并且在它们的发展中互相纠缠在一起，有时令人难以区分。这也是多数人把它们混为一谈的主要原因。但它们毕竟有其发展的方向与主导，毕竟是要分流的。
20世纪80年代起，中国文学理论、比较诗学、西方文论、古代文论、文艺美学等学科领域受到西方理论的冲击，开始了文化诗学建构的第一步，主要表现是新学科的创立与西方文化诗学观念的引进。
文艺心理学是早期文化诗学与文明诗学共同发展的领域。我国虽然早在解放前就有朱光潜的《文艺心理学》、《悲剧心理学》等论著，并且有大量的精神分析学理论的介绍，但是直到20世纪80年代才有系统的介绍西方文艺心理学的著作。文艺心理学在西方并不是一门显学，但是在中国由于长期的思想禁忌的解除，引起了一种异乎寻常的热潮。其中有影响的研究著作有金开诚的《文艺心理学论稿》、童庆炳的《艺术创作与审美心理》，王先霈的《文艺心理学概论》、鲁枢元的《创作心理研究》、钱谷融、鲁枢元的《文学心理学》、滕守尧的《审美心理描述》、陶东风的《古代心理美学六论》等。除了理论著作之外，还有理论译著，如程征民翻译科瓦廖夫的《文学创作心理学》等。笔者于20世纪末与21世纪初出版的《西方文艺心理学史》、《现代西方文艺心理学》与《后现代主义文化心理：拉康研究》，是全面研究西方文艺心理学史的论著，特别是最后一部，对后现代主义理论家拉康的后精神分析作了全面介绍，为中国文艺心理学的新阶段创造了条件。
这里特别要强调的是，以童庆炳教授为首的北京师范大学的一批学者出版的文艺心理学丛书，成为新时期文艺心理学最后一套有影响的丛书。童庆炳教授的《中国古代心理诗学和美学》（中华书局1992年出版，台湾万卷楼出版公司1994年出版）、《中国古代诗学的心理学透视》（天津百花文艺出版社1993年出版）、《现代心理美学》（中国社会科学出版社1991年出版）、《艺术与人类心理》（北京十月文艺出版社1990年出版）等都对早期的文化诗学或是文明诗学有重要意义。同时，也就在这一时期，文艺心理学走向分化，一些面向当代创作的文化诗学论著与面向传统学术的文明诗学论著，开始独立发展。
比较诗学是该阶段的另一个重要领域，比较诗学更为重视中国传统诗学与西方诗学的比较，但包含有文明诗学的重要内容。黄药眠、童庆炳主编的《中西比较诗学体系》是一部相当有特色的论著，这部著作突破普通比较诗学的界限，以对诗学原理与批评的结合为主要内容，不刻意于比较，却达到了比较研究的新境界。
当然，中国比较诗学的重要著作应当包括钱钟书的《管锥编》，还有海外学者刘若庄、叶维廉等人的比较诗学论著，这些论著都具有广泛的文明诗学意义。从中国传统诗学的范畴与观念出发，以一种世界主义的观念与西方对话，这是真正的文明诗学。
从20世纪90年代后期开始，中国文化诗学与文明诗学之间进一步分化。
具有中国特色的名副其实的文化诗学从这时才真正开始，一批学者以英国文化研究及其后继者的理论及中国现实为依据，出版了相当鲜明的《文化研究》等书刊，表明了自己研究的领域是当代大众文化与后工业化社会的文化消费。对于西方来说，后工业化社会已经形成，大众文化消费商业化，而后现代主义理论成为这种诗学的理论支撑，这种研究是适应了文化消费需要的。对于中国来说，后工业化社会尚未完成形成，这种文化诗学尚处于雏形之中。笔者自己虽然撰写了一些介绍了后现代主义文化理论的专著，但并不从事文化诗学研究。不过，笔者也不反对朋友们从事这种研究。
这一阶段，童庆炳教授的主要贡献应当说是探索中国的文化诗学与文明诗学：《童庆炳文学五说》（时代文艺出版社2001年版）、《中国古代文论的现代意义》（北京师范大学出版社2001年版），特别是“《文心雕龙》与中国诗学关系”的相关论著，笔者认为是相当重要的。它是以文明诗学观念来研究《文心雕龙》的重要著作，中国的“龙学”研究虽然取得了相当的成就，但是从比较诗学与文明诗学来研究它，却进展不大。童庆炳教授研究的主要特点是把文学原理，包括西方文论的一些重要观念与《文心雕龙》研究结合起来，开创了一种亦古亦今、亦西亦中的新诗学。笔者认为这可能是童庆炳教授对于中国文明诗学与文化诗学的最重要贡献之一。如果从方法意义上来说，这种文明诗学是建构的，而非解构的；从研究内容来说，这种文明诗学是关注认识、语言、甚至包括意象、声律、文体等方面的内容；而文化诗学则是关注权力、政治话语等。
笔者近年来也在进行这一方面的研究，发表了一定数量的将西方文论与《文心雕龙》进行比较研究的论著，如“文心雕龙旨在文言而非言道——《文心雕龙》的比较诗学阐释”（《山西师大学报》，1999年第1期）、 “神思”新释：艺术心理与语言——《文心雕龙》的比较诗学研究（《苏州大学学报》，2000年第2期）、“道与存在：文本意向性的比较诗学视域”（《苏州大学学报》，2001年第4期）、“郑声淫与春秋时代的语言革命——比较文学跨学科研究的视角”（《文艺理论研究》，2001年第2期）。
中国的文明诗学，从根本上来说，是继承了《文心雕龙》的理论传统。《文心雕龙》中把经、史、子全都列入“文”的范围，与文学一起论述。刘勰认为，要研究各种文类和文体，首先是研究它们的来源。而各种文体，无论是诗赋还是经传子史，其实只有一个来源，即五经（后世亦称六经）。由于各种文体起源于五经，有共同的源流，这样把它们放在一起，从论文的角度予以研究。
四、文明诗学的理论渊源
中国诗学与西方诗学相比，有根本的不同，中国诗学是一种以历史文明为根基的诗学理论。它表现在以经史子集共同作为诗学内容，文学与历史、哲学等学科之间联系密切，甚至可以说没有严格的界畔。
所谓学科划分是西方学术的特点，西方古代学术起源于荷马史诗，雅典的哲学家们则把哲学作为一切科学与学术的来源。亚里士多德及其学生开始区分天文学、地理学、逻辑学与雄辩术等学科，从此开始了西方学术划分的漫长历程。12世纪，欧洲出现了大学，最初的大学课程中主要是神学、医学、文艺学与法学四科。直到文艺复兴之后，西方学术的学科划分才逐渐明晰起来。西方的诗学也就是文艺学的核心内容。亚里士多德《诗学》一书就将它与哲学、历史学有了一定的区分，《诗学》中一个重要内容就是比较“诗”与“历史”孰优孰劣。总之，西方诗学的传统是诗、史、哲学之间的分离，所以诗学理论体系的独立是相当容易的。
中国学术相反，中国的六经中贯穿了一种经史子集合为一体的思想，所谓“六经皆史”的说法就是最突出的一例。这种思想奠定了中国诗学的基础，也成为它的一个框架。刘勰认为：“道沿圣以垂文”，这个“文”的代表便是“五经”。经典是一切文的来源，它“洞性灵之奥曲，极文章之骨髓”。特别是孔子所删定的六经，“义既诞乎性情，辞亦匠于文理”，从内容和形式方面都是文的典范。《易》“皆远辞文，言中事隐”。为了将《易》作为后世文章的样板，阐明其中的隐微含义，孔子作“文言”翼经典。孔子所作的《文言》，也被阮元称为“万世文章之祖”。《书》虽然“训诂茫睐”，但若“通乎尔雅”，则“文章晓然”。《诗》是诗辞歌赋的本源，“藻辞谲喻”，俨然最具文采，自然也是后世为文的楷模。而且刘勰所重视的是它有文的一面，并不像萧统那样只重翰藻沈思，把文采与情理对立起来。《礼》“章条纤曲，执而后显”，“采撰片言，莫非宝也”。虽然其文辞有道德律令的特色，未必与诗赋的华美言辞相同，但同样是文的表征。《春秋》“以详略成文”，“其婉章志晦，应谅以邃矣”，是含义深隐的文。
刘勰是从文的角度来分析五经，认为五经皆含文。他归结为，五经是“圣文之殊致，表里之异体也”。说明五经就是“道沿圣以垂文”之文的典型代表，至于各部经典之间只是内容与表现形式略有不同而已，五经所代表的文类也全部属于论文的范围，则毫无疑问。
我们应当如何看待中国诗学这种以历史文明为基础的理论构造特色呢？
东西方各民族的文明发展进程大致相似，先是产生语言，后有文字记录语言。恩格斯曾经指出，在人类的进化过程中，是劳动和语言共同造就了人。古希腊荷马史诗是记录古代说唱艺人的口头诗歌而成，中国的《诗经》也是从民间诗歌而来。文学语言中又有不同的性质，大致可以分两大类，一类是有韵的语言，可以用吟唱的方式流传，有韵便于记忆，这便是古人所说“诗三百皆可以入乐”的情形。其中又根据不同内容和性质，分为不同体裁。1.谣类：有秦人谣、泗上谣、童子谣等。“徒歌谓之谣”，“无丝竹之类，独歌也”（《尔雅旧注新说》），指的便是这一类。2.歌：如《丘陵歌》、《获麟歌》、《琴歌》。歌与谣相互区分，“有章句曰歌，无章句曰谣。”（《初学记》十五引《韩诗章句》）。3.讴：“讴，歌谣也”（《庄子·大宗师》）。讴与谣、歌相近，都是可以吟歌的体裁。4.诵和颂，它们不可以歌唱。《文雅·释诂》曰：“诵，言也。”《孟子》注曰：“诵，论也。”它与歌唱音乐无关，是言辞的直接记录。《国语·晋语》：“不歌曰诵。”《诗子·矜传》：“诵之歌之疏。”5.谚，也是言说，《礼记·大学》：“谚，俗语也。”《后汉书·虞诩传》注曰：“谚，传也。”可见它就是所谓民间俗语，不会被咏唱。总之仅就诗歌类，就有多种不同体裁。章太炎在《辨诗》中也曾提到：“要之《七略》分诗赋者，本孔子删诗意，不歌而颂，故谓之诵，叶于箫管，故谓之诗。”当然，除了文学外，还有多种文体：如卜易铭刻、金石、兵法（如《三略》、《六韬》）、医学（如《灵枢》、《素问》），各有其体，不可混淆。
春秋时期，诸子蜂起，百家学说争鸣，原有的道德伦理处于礼崩乐坏的局面，神圣的天道观念日趋模糊，正所谓“道心惟微”。更令孔子不安的是老庄的“道不可言”论。老子说“道可道，非常道”，“多言数穷，不如守中”，庄子更是以“得意忘言”来否定言辞，“意有所随，不可以言传也”。针对这种否定道可以言传的倾向，孔子为《易》作翼，用《文言》说明道可言，孔子说：“君子于其言，无所苟而已矣。”“言以足志，文以足言”，表达了自己道可以言的观点。并且删定六经，作为后世领悟道心的经典，也是言辞的典范。这一观念与孔子的《文言》有直接联系，“而《乾》、《坤》两位，独制《文言》、言之文也天地之心哉”（《原道》）。言辞为文，是天地心灵的表现。孔子所以要强调言，是他所处时代的要求。
在刘勰看来，文之为德本之于道，“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”（《原道》）。人列三才，实天地之心，心生言立文明。因此，文是德也是言。两者之结合，正如孔子所说：有德者必有言。有德有言的观念非常古老，可以追溯到《诗经》中的“德音”（即德言），刘勰也有“德音大坏”（《谐隐》）等说法。那么可以说，刘勰对文的本质的认识是由圣人传达的道德文辞。
这就更显示出其与孔子论诗的一致性，孔子把诗与言并列，对诗评价极高，声称“不学诗无以言”、“兴于诗，立于礼，成于乐（《论语·泰伯》）”、“人而不为周南召南，其犹正墙而立也欤”。孔子对诗的价值，当然是从言的角度来衡量的，推崇诗的目的也在于重视言，实现他“道可以言”的主张。这样，文学与言辞之间架起一道直通的桥梁。刘勰也正是从这里悟出：文学是作为言辞的重要表现，而不是唯一的内容。因而《文心雕龙》中，把文学与经史子书并列，以言辞来统一说明。
无论是儒家诗学还是《文心雕龙》，全都贯穿一种从语言文化的整体性，从历史文明的统一性来理解文学的精神。
笔者认为，这种精神正是中国诗学的中心，也是中国诗学不同于其他民族的特点，中国诗学的建立应当是一种文明诗学。以中国与世界的五千年历史文明的历史经验来阐发文学的审美现象与意识，文学文本与文体、语言与观念。运用中国的义理、辞章与考据等方法与西方的阐释、价值评论与经验解释方式，共同建立文明诗学的理论体系。
［收稿日期］2005—09—28
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