知行之间——程朱理学悲剧命运的个案透视，本文主要内容关键词为：理学论文,个案论文,透视论文,行之论文,悲剧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
知行观是中国古典哲学认识论中的一个重要内容，而在这一问题上，程朱理学同样体现出与理学内部其它派别截然不同的卓然个性。与整个古典哲学传统相左是其悲剧命运的最终根源，而其知行观乃是透视这一命运的又一具体至微的窗口。
一
中国哲学史上知行观出现甚早，《尚书·说命中》的“知之非艰，行之唯艰”一语历来被认为是中国最早的知行学说；然将知行观推之于商代之传说显嫌过早。自清人考证出《尚书》除今文二十八篇外全系伪作，这种怀疑得到了证实。又，据方克立先生：甲骨文和金文中均尚未出现“知”字，“行”字亦无履践义。
自春秋至唐，知行观均以《左传》中提出的知易行难，行重于知的思想为基本内容，一直未能有新的进展。二程以前，宋初的理学诸家虽都涉及到了认识论，但无论是邵雍的“以物观物”的反观法，还是周敦颐的“主静”、“去欲”法，都未能脱出先秦道家认识论的原始形态。只有到程朱出，传统的知行观才进入一个别开生面的阶段。
知行关系是程朱理学认识论的重要内容之一。与此前和此后的知行观相比，他们的知行观可以知先行后概括之。先看程颐的观点：
“君子以识为本，行次之。”（注：《遗书》第二十五。）
“须是识在所行之先。譬如行路，须得光照。”（注：《遗书》第三。）
这便是旗帜鲜明的以“知”为本，以“知”为先的理论。在“知”与“行”之间，“知”有逻辑在先的优越地位：“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往；如不知，虽有欲行之心，其将何之？”（注：《遗书》，第十八。）
最有力的是提出了不知则不能行的反命题：
“学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久。”（注：《遗书》，第十八。）
针对历史上流行已久的知易行难观，程颐提出截然相反的观点：
“古之言知之非艰者，吾谓知之亦非易也。今有人欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往。未尝知也，虽有欲往之心，其能进乎？后世非无美材能力行者，然鲜能明道，盖知之者艰也。”（注：《二程粹言》卷一。）
“问：‘民可使由之，不可使知之’，是圣人不使知之耳，是民自不可知也？曰：圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是言人不能，故曰‘不可使知之’。”（注：《遗书》，第十八。）
这样，通过知逻辑在先、不知则不能行、行难知亦难三个层次，确立了知高于行的观点。
朱熹自觉地继承了程颐的观点：
“知与行功夫须并列……然又须先知得方行得，所以《大学》先说‘致知’，《中庸》说‘知’先于‘仁’、‘勇’，而孔子先说‘知及之’。”（注：《语类》卷十四。）
“穷理既明，则理之所在，动必由之。无高而不可行之理，但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。……理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所准则，而有过不及之患，未有穷理既深而反有此患也。”（注：《文集》卷四十一，《答程允夫》。）
应该指出，朱子为了坚持自己的观点，对先儒有无意识的误解之处，这一点在后面的论述中会见出。而且，为了强调知之重要，他不惜犯矫枉过正的错误。他不仅给知以逻辑在先的地位，即不知则不能行，而且过分强调了知与行的统一性，认为知得便行得，行不得只是因为知之非深，这便不尽符合事实，难免给后人留下批判的口实。
在历史上，知行观的主流是以《左传》为代表的知易行难，以行为主的思想。那么，程朱独树一帜的知先行后观又是如何出现的呢？这有两个参照：一是程朱哲学体系的内部参照；二是程朱理学所以产生的社会背景。
首先，对程朱知行观的理解要与程朱理学的整个哲学体系的内部逻辑结构联系起来。具体地说，其知先行后的知行观是以其“理”为本体的理学体系形而下推演的必然结果。在二程朱子的哲学体系中，“理”是最高的哲学范畴。如果说，“理”是一个可以同时包容主体与客体内在普遍性的对象化的最高范畴的话，“知”在逻辑上则可有二义：一是世界最高本体——作为抽象存在的“理”的形而下的呈现形式，即知识。二是与“理”相对应的主体把握最高实在的主观能力，即智慧，相当于笛卡尔的“我思”。不管是哪个层次，其核心范畴“理”是知行观中“知”的最后的逻辑依据。是其“理在气先”说中“理”对“气”的逻辑优先权决定了知行观中“知”对“行”的优先权，才有了知先行后的理论。而当我们了解了其“理在气先”说是如何不得人心的情形后，其知先行后说命运如何也就不难预见了。
我们同时还可以联系到他的“格物致知”说。历史上，朱熹不仅是第一个给“格物致知”以最明晰界定的人，同时他的定义也最充分地体现了客观外求的精神：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（注：《大学章句》。）其知行观中给“知”以优先地位，正是其“格物致知”精神的具体体现。
对于宋代理学与佛教的关系，学界多注重其方法论上的联系，如静修、明心见性、理一分殊等。我们认为还有更重要的事实。在这个伦理实践理性传统如此深厚的国度，为什么会出现知先行后、理先于气的理论呢？
传统儒家亦有智慧学说，如“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”之“智”。但在这里，“智”只是一个极不起眼的小角色。最重要的，是“礼”与“仁”。而且，这“智”也只能是关于“礼”与“仁”之“智”，它的存在只有在伦理与政治的实践中才能被证明，否则，即便有也是毫无价值的东西。而佛教之“智”正相反，佛教以“四大”为空，推崇般若之智与能洞达真如的佛性。这是一种消解现实界一切对象、行为价值之智，这是独立并超越于一切功利行为之上，有自己独立价值的智慧。我们是否可以推论：程朱知行观中对知行二者功能及其逻辑顺序的区别，对其矛盾性的揭示，正是佛家智慧观、知识观影响的结果，是唐以来佛教影响儒学的一个极为重要的方面？
儒家尚“行”而道家要“弃智”，历史上从未出现过给“知”以如此崇高地位的思想家。在古典哲学认识论史上，我们不能不给程朱理学知行观以特殊的地位。程朱理学的理在气先论和知先行后论均是在儒家理论体系范围内对人类知识、智慧的尽可能的强调，是实用理性传统下仅见的崇知崇智论，是中国古典哲学中知识相对独立价值论的最高形态。
程朱的知先行后观在哲学史上是独树一帜的。虽然他们的具体论点有疏于推敲之处，但总体上，在这个有着深厚实践理性传统的国度，由他们来为这个过于重践履实用，而疏于思辨识知的民族以警示，给“知”以相对独立的地位，对认识论在中国古典哲学史上的成熟与发展，无疑具有十分重要的意义。试想，如果哲学史上总是满足于春秋时代的知易行难观，总是强调“行”的重要，那么在哲学史上，独立而又成熟的认识论如何才能产生呢？
二
不幸的是，程朱的知行观，如同他们的“理在气先”、“性即是理”说一样，在后世遭到了普遍反对。历史上对程朱知行观的反对是以经世致用观的面目出现的，这种反对甚至早于程朱知行观的明确提出。经世致用观第一次出击针对的是程朱知行观的前身——魏晋玄学：
“桀纣暴虐，正足以灭身复国，为后世鉴戒耳，岂能迴百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画魑魅以为巧，扇无检以为俗，郑声之乱乐，利口之复邦，信矣哉。吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也！”（注：《晋书》卷七十五，《范宁传》。）
以传统的儒家经世致用观看来，任何不便于治国修身的知识都是无用的，甚至是有害的东西。因此，到宋代，陆九渊虽与程朱势同水火，但在陈亮与叶适眼里，则都是“谈性命而辟功利”的一路货色（注：《宋元学案》，《龙川学案》。）。以为“禹无功，何以成六府；乾无利，何以具四德”（陈亮语）；“既无功利，则道义者，乃无用之虚语矣。”（叶适语）
宋末的周密从功利的角度对整个道学进行了批判：
“道学之名起于元祐，盛于淳熙……凡治财赋者，则目为聚敛，开烝扦边者，则目为粗材，读书作文者，则目为玩物丧志，留心政事者，则目为俗吏。其所读者，止四书、近思录、通书、太极图、束西铭、语录之类，自诡其学为正心修身齐家治国平天下，……钓声名，致膴化，而士子场屋之文，必须引以为文，则可以擢巍科，为名士，……然夷考其所行，则言行了不相顾，率皆不近人情。异时必为国家莫大之祸，恐不在典午清谈之下……贾师宪专用此一类人，列之要路，名为尊崇道学，其实幸其不材愤愤，不致掣其肘耳，卒致万事不理，丧身亡国……仲固之言，不幸而中，尚忍言之哉。”（注：《辛杂识续集下·道学》。）
从明代开始，知行观进入新的阶段。王阳明首先在理论上反对知行之分，而提出了知行合一的理论：
“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离，只为后世学者分作两截功用，失却知行本体，故有合一并进之说。”（注：《答顾东桥书》。）
在他看来，知行间的分别本身就是个错误，这两者孰先孰后、敦重敦轻当然就更没有了意义。这种观点看似不偏不倚，更为辩证全面，但实际上并不如此。王氏理论的提出有一个很具体的理论背景，就是程朱理学，他是专门针对程朱的知先行后观才说这番话的。如果我们再联系到程朱理学之前的知易行难观则有着更为深厚的历史传统，原本更有市场，便不难理解，这次貌似公允的知行合并，其实际效果是抑制了知的一方，而张扬了行的一方。在我们看来，它实际上是以辩证面貌出现的行先知后，甚至以行代知论，是先秦知易行难论的翻版，是重行轻知论的更为精致的理论形式。我们不难想见，当人类认知活动的“知”被解释为“行之明觉精察处”时，怎么还会有相对独立的认知活动？人类的远离实际功用的纯理论研究如何能得到全社会的理解与支持？实际上，王阳明以极其公允的形式关闭了人们相对独立的认识活动的大门。这一点实际上已为前人察觉：
“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然后犹有其知也，亦倘然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”（注：《尚书引义》卷二，《说命中二》。）
王夫之火眼金晴，看出了王阳明貌似公允下偷换概念，“以行为知”、“以知为行”的事实。但王夫之的着眼点与我们不同，因此他也着实冤枉了王阳明。他担心这样一来，人们就会以知为行，不重践履了，实际上刚好相反。王阳明提出知行合一论的目的和客观效果正是以行为知，而不是以知为行，这种担心如果用来指责程朱的知行观是再恰当不过的了，而用来指责王阳明则有失公允。但王夫之的错误仍然是可以理解的，因为他透露出一个时代信息：入清以来就是一个强调实践理性的时代，是一个讲究实际的时代。虽然王阳明痛斥了程朱的知先行后论，但整个明代学人在清人眼里，与程朱之流是半斤八两，仍脱不了轻狂不实的恶名，这当然又是后话。
在我们看来，王阳明以辩证面目出现的知行合一论在整个古典哲学认识论发展史上，并无任何积极意义，在思维水平上无疑是一种巨大的倒退。显然，王夫之的担心是多余的，因为事实上，自王阳明的知行合一论出，真正被窒息了的并非是“行”的一面，而是“知”的一方：自王阳明出，程朱的知先行后说就再也没有市场了。哲学史上充斥的是对程朱的论调一致的批判：
“《说命》曰‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也。……知非先，行非后，行有余而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？”（注：《尚书引义》卷二，《说命中二》。）
“读得书来，口会说，笔会做，都不济事，须是身上行出，才算学问。”（注：颜元：《习斋记余》卷四。）
“及之而后知，履之而后艰，乌有不行而能知者乎？”（注：魏源：《默觚·学篇二》。）
也许，明人李贽和清人顾炎武的评论可以作为古典哲学对程朱知行观的批判性总结：
“吾意先生（指朱熹，笔者注）当必有奇谋秘策，能使宋室再造，免于屈辱，呼吸俄倾，危而安，弱而强，幼学壮行，正其时矣。乃曾不闻嘉谋嘉猷，入告家内，而直以内侍为言，是为当务之急与？或者圣人正心诚意之学，直为内侍一身而设，顾不在夫夷狄中国之强弱也，则又何贵于正心诚意为也。”（注：李贽：《藏书》卷三十五，《赵汝愚》。）
“孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未得其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（注：顾炎武：《日知录》卷七，《夫子言性与天道》。）
历史上对纯思辨性的名学、玄学、道学等的讨伐为什么不绝于耳？为什么会出现清谈祸国论？如果说历史上对玄学、道学的批判不过是传统实践理性的消极的表达形式，清代实学的崛起与倡兴便是先秦以《左传》为代表的知行观，即知易行难观全面复辟的具体呈现而已。道学、清谈倒不足以祸国，而程朱理学的知行观，其给予知以相对优先地位的理论，对具有相对超越性的知的追求倒是真正地被扼杀了。
三
那么，程朱理学为什么未能获得普遍认同呢？
知行观是有关知识论、认识论的亚层次问题。在逻辑上，应是先有明晰、成熟的知识、认识论，应是先讨论人类知识的来源、认识之途径等，然后才会进一步讨论知识与人类实践行为间之关系；但中国哲学史上的情形并非如此。中国哲学史上知识论、认识论的萌芽可追溯到老子的智慧观和“玄览”、“静观”的认识论。春秋时尚未出现讨论人类感官心智功能的学说，要等到战国时的《管子》和《孟子》。但是，在老子所处的春秋时代，政治家们就已经较为普遍地讨论知行关系了：
“非知之难，将在行之。”（注：《左传》昭公十年、昭公三年。）
“弗知实难，知而弗行，祸莫大焉。”（注：《左传》昭公十年、昭公三年。）
从中国哲学史知识论、认识论的源头，我们可以发现两个特点：一是知行论出现甚早，并始终伴随着知识论；二是在知行观中，强调践履的“行”这一头的知易行难观一直占据主导地位，这两个特点深刻地影响以后中国古典哲学认识论发展的方向，并且在某种程度上预示了程朱知行观的命运。
我们还可以回溯一下宋代以前儒道两家知识论的情形。
如前所言，孔子虽提出关于人的“仁、义、礼、智、信”的心理结构，但“智”也许是其中最不重要的一个因素。其中，“礼”与“仁”才是核心，而“信”与“义”是对“仁”的补充。
在知识论方面，孔子的观点主要有二：一是正名观，他强调的是名实相符。不能把孔子的正名观只理解为逻辑学中有关概念的能所关系，它实际上是知行观的另一种表达形式。他还通过文质、言行关系来表达他的知行观：
“巧言令色，鲜矣仁。”（注：《论语》《阳货》、《雍也》、《学而》章。）
“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（注：《论语》《阳货》、《雍也》、《学而》章。）
在知行观上，孔子显然是一个更重视行的人：
“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲人，行有余力，则以学文。”（注：《论语》《阳货》、《雍也》、《学而》章。）
换言之，在知识论上，孔子所关注的是伦理道德的实践行动，担心的是言语、知识与伦理行为是否统一的问题。正是在文质彬彬、名实相符的理论下，实践行为的价值地位压过了知识、智慧的相对独立性，使得知识论未能有一个相对自由的发展空间。
老庄则从另一个角度持知识的否定论。
“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（注：《老子》第四十八章。）
“智慧出，有大伪。”（注：《老子》第十八章。）
“绝学无忧。”（注：《老子》第二十章。）
在老子看来，知识、智慧是一种负价值，是幸福的反面，它不仅对于掌握最高真理“道”无益，而且是一种有害的东西。所以，庄子开出的药方便是对智与知的根本取消：
“故绝圣去智，大盗乃止，……擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下人始含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下人始含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工垂之指，而天下人始含其巧矣。”（注：《庄子》《胠箧》、《养生主》。）
“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已矣。”（注：《庄子》《胠箧》、《养生主》。）
如果说儒家的伦理政治实用功利目的制约了中国知识、认识论的发展的话，那么老庄则从根本上否定了人类认识活动、智慧功能的价值。既然有这样一种传统在前，程朱理学知先行后论调的命运如何就不难想象了。其实，程朱理学的知行观还有一个不幸的先行者，这就是唐代独树一帜的唯识宗。唯识宗集中发挥了印度佛教中关于人类主体认识心理功能、结构的部分，发展出一个繁琐的人类认知原理体系，在这个历来只注重实用功能和践履效果的国度里，可谓是绝无仅有的认识论成果。但是，这种对相对独立的认知活动的执着毕竟超出了国人所能容忍的限度，最后不得不在短短30年后就十分狼狈地销声匿迹了，代之而起的是一种倡导更为简洁明快、直指本心的顿悟方法的禅宗。唯识宗昙花一现的命运实在是程朱理学知行观的一种强烈的暗示。
东方理性主义是一种伦理实践理性主义，即其知识论的重心是善，而非真；善作为一种伦理学的价值，履行、实践又是其价值的现实形态，其知识形式势必不能独立，而要受现实行为的规定，这正是中国古典哲学缺乏一种独立的知识论，认识论不能得到相对独立发展的原因；这也同时就是知行观在中国哲学史上之所以如此源远流长的原因。由于东方哲学家们太注重于政治伦理实用施行的层面，他们生怕知识与智慧成为一种大而无当、远离实用的东西，因而时时关注着“行”对“知”的规定。我们可以得出这样的结论：与整个古典哲学伦理实践理性的民族传统相左，是程朱理学知行观没有市场的根本原因。
无独有偶，近代民主革命先驱孙中山先生在现实的政治努力屡次受挫后，深感开发民智之重要，意识到在全民族的范围内开展一场革故鼎新的思想启蒙运动是更为必要而又艰巨的，因此而有一种宗教先知的孤独感的浩叹：
“文奔走国事三十余年，……不图革命初成，党人即起异议，谓余所主张者理想太高，不适中国之用；众口铄金，一时风靡，同志之士亦悉惑焉。……溯夫吾党革命之初心，本以救国救种为志，欲出斯民于水火之中，而登之衽席之上也；今乃反令之陷水益深，踏火益热，与革命初衷大相违背者，此固予之德薄无以化格同侪，予之能鲜不足以驾驭群众，有以致之也。然而吾党之士，于革命宗旨，革命方略，亦难免有信仰不笃，奉行不力之咎也；而其所以然者，非尽关乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志也。此思想之错误为何？即‘知之非艰，行之惟难’之说也。此说始于傅说对武丁之言，由是数千年来，深中于中国之人心，已成劳不可破矣。故予之建设计划，一一皆为此说打消也。呜乎！此说者予平生最大敌也！其威力当万倍于满清。夫满清之威力，不过只能杀吾人之身耳，而不能夺吾人之志也。乃此敌之威力，则不惟能夺吾人之地，且足以迷亿兆人之心也。……可畏哉此敌！可畏哉此敌！”（注：《孙中山选集》上卷，人民出版社1956 年版，第104—105页。）
但是，这般浩叹如同其先贤程朱一样，是注定同样没有市场的。数十年之后，便是毛泽东《实践论》的问世。
有学者将毛泽东的《实践论》作为中国哲学史上知行观的总结形态。但是，中国古典哲学上之知行观为什么是以强调知行合一，以强调最终实践效果，即以行为目的的《实践论》来作结，而不是以程朱的知先行后、知高于行的知行观结束，这仍是一个问题。从某种意义上说，并不能将《实践论》当作知行观的最后总结形态。哲学史上对知行观的总结并不始于毛泽东，而始于王守仁。就哲学史上知行观所包括的主要思想而言，《实践论》并没有给历史上知行观这个话题增加多少新的实质性的内容，并没有在逻辑思路上深化这个话题的内容或开辟出新思路，而只是用来自西方的马克思的唯物主义哲学的话语系统将这个古老命题的基本思想作了新时代的表述。它继承的是王守仁的知行合一观和先秦以来知易行难、行重于知的传统观点。
延续了数千年的知行观，不是以程朱或孙中山的知行观结束，而以从《左传》到王守仁，再到毛泽东的知行观而告结束。中国现代哲学史上的知行观从孙中山的知难行易说开始，而以毛泽东的实践论哲学结束，这难道不是发人深省的吗？现代哲学史最终以对所谓的主观主义、教条主义的讨伐而结束，以政治家的唯物主义对大学教授们的唯心主义的胜利而告结束，除了当时特殊的政治历史背景，难道没有深厚的历史传统的因素吗？
四
那么，该如何认识程朱理学知行观的悲剧呢？
一方面，真正讨论人类知识来源和认识原理的唯识宗曲高和寡，成为绝唱，相对独立的知识论、认识论在中国古典哲学史上从未能得到充分的发展，探求外在世界秘密的自然科学的发展严重滞后；但另一方面，则又过分自信地宣扬“知易”观，好象我们的认识论、知识论及科学技术已过分发达一样，以知与求知为世上易事。依理，这是一个最无资格轻视知与求知，最需知识论和认识论的民族；但实际历史上却充斥了对知的轻视与批判，这到底是怎么回事儿呢？
学界都说中华民族是一个重实践理性的民族，从历史上有关知行观的讨论中正可窥见端倪：知行观成为认识论中如此重要的一个话题，而知行观中又如此强调“行”这一头，这些正是整个民族实践理性的具体表征。
程朱理学知行观的悲剧其实只是一个小小的个案，其背后是整个知识论、认识论未能得以充分发展的更大的悲剧；而知识论、认识论未能取得独立地位，则是整个民族实践理性，进而儒家知识价值观制约的结果。这样，知识、认识论未能展开，而知行观的讨论反而非常发达。在这种讨论中，重实践功用的“行”这一头，就像沉重的脚镣一样，使得知识、认识论始终不能独立发展，始终处于受压抑的状态，始终保持其原始、朴素的理论水平。
其实，就古典哲学认识论的发展而言，程朱理学所作出的贡献也是极其有限的。虽然，在其整个哲学体系中，“知”在逻辑上占有优先地位，但由于这种讨论仍然是在传统知行观的固有框架内进行的，是以“行”为必要参照的，因而其“知”的进展，“知”的生存空间也是极其有限的。换言之，“知”在这里仍未能取得独立的理论形态。于是，其哲学体系所给予“知”的优先地位，与其所使用的传统知行观的参照之间，其客观的理论体系与传统的实践理性之间就形成了一种不可克服的内在矛盾，这便是程朱理学知行观的最大的理论局限。
“呜乎！我中国非美术之国也。一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。”（注：《孔子之美育主义》，刘刚强编《王国维美论文选》，湖南人民出版社1987年版，第7页。）
“披中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已。孔子，大政治家也；墨子，大政治家也；孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王，无不然。岂独哲学家而已，诗人亦然。‘自谓颇腾达，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗淳’，非杜子美之抱负乎？‘胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐’，非韩退之之忠告乎？‘寂寞已甘千古笑，驰驱犹望两河平’，非陆务观之悲愤乎？如此者，世谓之大诗人矣。至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆与侏儒、优倡自处，世亦以侏儒、优倡蓄之。所谓‘诗外尚有事在’、‘一命为文人，便无足观’，我国人之金科玉律也。呜乎！美术之无独立价值也，久矣。此无怪历代诗人多托于忠君爱国、劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害，而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学、美术不发达之一原因也。……故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学者。至于周秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德之根抵，其对形而上学非有固有之兴味也。”（注：《论哲学家与美术家之天职》，《孔子之美育主义》， 刘刚强编《王国维美论文选》，湖南人民出版社1987年版，第87页。）
这才是一种真正的近代精神，即对数千年古典哲学传统消极面的冷静反思，它涉及到了伦理实践理性传统下儒家的知识价值观。但王国维谈到的还仅止是纯思辨哲学及艺术审美的附庸地位。其实，我们还可以提到一个事实：古代自然科学的命运。由于长期以来，儒家以善为真，以现实政治伦理的操作的知识“经史子集”为唯一的知识，对超越于现实功利的任何知识的探求都没有浓厚的兴趣，甚至压抑这种兴趣，这与亚里士多德的知识观形成了明显的对比（亚氏认为，最高贵的知识是没有任何实用价值的知识，见其《形而上学》）。因而，纯哲学领域内的思辨哲学，及其具体操作层面的自然科学领域中的基础理论研究均得不到应有的鼓励与保护。急功近利的态度下只能发展出一些零星的实用技术发明，而其背后的必要支撑——基础研究则没有形成一种传统，一种规模，因而最终制约了整个民族的科学技术水平。
历史上不绝如缕的对玄学和理学的批判，不过是这个实践理性民族世俗情怀的消极表达形式。只要没有实际功利，也就是毫无价值的，因而，只有祖先崇拜而无宗教情结，只累加帝王威严而对彼岸世界的构筑不感兴趣，只读经史子集而不研究自然的秘密……也许正因为太世俗，太功利，到头来聪明反被聪明误，落得个落后挨打的现世报，不也是很可以理解的吗？
程朱知行观乃至其整个理学的寂寞无继的原因，也正是整个中国古代科学技术发展落后的原因。它们有着共同的症结：整个中国古典哲学的实践理性传统，及儒家以善为真的知识观和知识价值观。如果说程朱理学知行观的寂寞荒凉只是古代科学技术悲剧命运的不祥之兆的话，整个古代科学技术的落后命运则应视为程朱理学知行观遭受排挤后的自然而又必然的逻辑结局和历史恶果，这便是我们得出的结论。
当然，中国古代科学技术发展滞后的原因是个大题目，需要从多方面、多角度进行研究，因而只把它与程朱理学乃至其知行观联系起来是远远不够的，本文的主要意图也许是从民族实践理性传统看中国古代科技史之命运，而程朱知行观之结局只是理解科技史的一个小小的旁证。
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