解构主义与后形而上诗学，本文主要内容关键词为：诗学论文,形而上论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
后现代反本质论的主要理论资源，来自于由法国学者德里达（Jacques Derrida）发扬光大的解构主义（Deconstructionism）思潮。根据美国新实用论哲学领袖罗蒂（Richard Rorty）的说法，每当人们回顾这个思潮时，总是要以1966年为标志。因为就在这一年于霍布金斯大学举办的关于结构主义学说的大会上，德里达宣读了《人文科学话语中的结构、符号和表演》这篇关于结构主义神话学家列维一斯特劳斯的论文。当文章不久得到保罗·德·曼和希利斯·米勒等美国教授们的跟随拥戴，一场声势夺人的理论革命便率先在新大陆拉开了帷幕，随后再逐渐扩散波及至全球各个人文学界的旮旯，成为遍布学术小铺的理论时尚。这场理论革命对于全球化以来的世界思想界的影响与贡献早已为人们所津津乐道，但它同时产生的种种负面效应却有意无意地被我们所忽视。对这方面的问题继续视而不见，无疑是当代批评理论家的一种失职。
一 解构主义与达达运动
解构之为解构，一言以蔽之：通过由语言学系统里消解意义入手，实现文化实践中的颠覆中心罢免权威。德里达的矛头所向，是贯通西方思想史的“逻各斯中心主义”也即“在场的形而上学”。希腊语中的“逻各斯”意为说出来的“话”，逻各斯中心主义乃“语音中心论”，它坚持这样一种认定：由于言说是某个表达主体与接受主体的直接交流，对于所说的意义而言，作为“能指”的声音仿佛有一种“透明度”，这让思想能够“在场”。与之相比，书写文字只是这种口语所说的东西的保存手段，是意义的间接存在，容易因各种修辞效果而产生歧义。这意味着一种绝对确定性的二元论区分不仅属于语言领域，而且还标志着一种主／从、中心／边缘的等级关系。作为现代福利社会中百无一用的书生的德里达的兴趣所在，乃是以一种微言大义的方式来借鸡下蛋。他在《论文字学》里指出，人们通过声音物质建立起来的“倾听自我言说”的系统，不仅支配了整个世界历史，甚至也形成了世界观念和世界起源的观念，形成了世俗与非世俗、外在与内在、理念与非理念、普遍与非普遍、超验与经验等之间的差异。
所有这一切，最终都落实于“同一性思想”上。德里达的策略是颠覆性利用现代语言学之父索绪尔。首先从颠倒“说话”乃“书写”的一种样式的二元关系入手，强调在说话的语音本体之上，已经存在着一个制约这种说话方式的“潜书写”规则作为前提。尔后他再接着通过瓦解书写体系的意义确定性，来进一步取缔“书写中心论”取而代之的登基可能性。比如，德里达指出，在索绪尔的文本中实际上发生了一种“自我解构”。因为一方面，索绪尔在《普通语言学教程》里继承了柏拉图在《斐多篇》里对书写的贬低，认为语言学分析“并非同时包括词语的书写和言说形式”，强调“只有言说形式本身才能成为研究对象”；但另一方面，索绪尔在书里不仅实际所做的分析对象是以书写的例子，而且还明确表示：“既然在另外一种记号体系（书写）中，可以观察到同样的状态，那么我们可以通过书写来进行比较，来澄清一切问题”，承认每一个言说单位所具有的关系性质，特别体现在书写之中。
这样，索绪尔本人的论述表明“说”与“写”的主次关系完全能够被倒置，言说较书写的优势地位不复存在，因为事实上“言说也可以表现为一种书写形式，是书写的运作原则的体现”①。德里达借用了索绪尔提出的“在语言中只存在差异不存在绝对项”的核心观点。比如“红”能被我们辨识不是由于它本身的缘故，而是因为我们已经知道这个词同别的诸如“蓝”、“绿”、“紫”等词在用法上不同。但不同于索绪尔“由差异至确定”的做法，德里达将这种差异作进一步强调，从而彻底取消了任何确定性的可能。例如在英语里，“热”（hot）这个词的差异性，可以沿着诸如“帽子”（hat）、“打击”（hit）、“跳”（hop）、“猪”（hog）等无限地推进下去。这样，任何一个语词的意义都构筑于差异性的前提上，而这种种差异性从来都不形成为一种“在场”，即它总是处于一种“由此及彼”的转换状态中，而没法像歌德《浮士德》里的主人公所希望的那样，由于“美”而希望“停一停”。
对于德里达来说，词义关系方面的这种“差异”造成的结果，是意义确定的无止境地“推延”。用他的话表述即“dillerance”，因为这个法文名词的动词形式“dillerer”既指“差异”也指“推延”。德里达试图以此让以“在场”为前提的事物“同一性”名存实亡，从而完成海德格尔想做而未能做成的事，成为第一个后形而上学思想家。因为在海德格尔所迷恋的“不可说”之中，仍然有着至尊的神秘存在的位置；而在德里达所热衷的“不确定”里，已不存在任何形式可把握的目标。根据海德格尔的说法，“语言是存在之家”；而按照德里达的理论，接受这个前提便只意味着“无存在可言”，因为一切表述都是一种不断地自我实施着的“解构／背叛”。就好比在“我决定只用通俗的语言”这个例句里，由于英文里的“通俗”（exoteric）这个词本身就并不通俗，这种语境里的词与其说是一个概念不如说是一个矛盾，由此产生的陈述的表面意思与实际意义便构成一种冲突，其结果是：唯一的意义便是无意义。所以，“解构”意味着“意义”的死亡，解构理论所到之处任何意义便都无藏匿之地。虽说德里达及其门徒们从未直接地、明确无疑地宣称过这点，但却让每个接受解构主义者心照不宣。因为在解构理论看来，“富有意义的语言不过是一种自由的符号游戏，是一种文本向另一种文本的无穷嫁接”，这样，所谓“阅读活动”按照德·曼在其著名的《阅读的寓言》一书里的话说，也就意味着“使我们永远不能接近一种从未停止要我们加以理解的意义”。在此意义上讲，一些学者以“思想恐怖主义”和“文化取消主义”来对解构主义加以命名，无疑是十分中肯的。因为一个缺乏意义的文本也就不再是文本，一种不确定的判断不再能行使判断的职能，一个无个性的世界不再能够成为一个世界。无可置疑，解构理论实质上是一个热衷破坏的学说，它唯一确定的只是“革命无罪，造反有理”。
凭借强调差异崛起的解构论，却最终导致对任何差异的取消。这样的反讽耐人寻味。类似的冲动实在由来已久。在某种意义上，它是古希腊哲人赫拉克里特的“没有人能两次踏入同一条河”这种绝对论思想的又一次崛起。解构的魅力是死神之舞。所以，对德里达一直抱有同情的罗蒂，最终也承认“解构其实不是什么新奇手法”，并对德里达的话语方式表示了一点批评：“如果我们想要言之成理的论证，这种写作方式确实乏善可陈”。因为正如罗蒂所言，只要我们试图让德里达正面回答一个命题，便会发现他总是“委曲婉转，支吾闪烁”②。罗蒂称赞为对解构理论的意义作出了最有创见的美国学者乔纳森·卡勒，也在其《论解构》一书里明确表示，德里达解构性的颠覆实际上是一种策略上的干预，强调“语言的运作过程是永远不可把握的”观点，并不能提供一个可供替代的学科，也无法确立一种非逻各斯中心论的语言学。
这可以解释，为什么“解构主义既未产生出一种更好的哲学、人类学、语言学，也没有产生出一种更好的心理分析”③，但或许应该看到，向来重在表演的德里达在主观上就没打算要“建设”什么。这固然可以被看作为试图避开海德格尔所说的“被颠倒了的柏拉图主义还是柏拉图主义”的陷阱，但就作为一种思想话语而言，解构论无论如何难逃“滑头哲学”的指控。因为它的只管消解不顾建设的行径表明，这种极端相对主义理论话语的唯一效益，就是在秩序已定的学界重新玩了一次重排“梁山座次”的游戏，让原本师出无名的文化撒泼行径获得了冠冕堂皇的理由，并成功地为自己在思想王国举行了加冕典礼。这让当代学界一致而准确地认定：“对解构主义的正确理解，不可能脱离它的政治动机。”④ 但这股思潮虽来势汹涌，却显得色厉内荏。因为解构话语在理论上存在着难以跨越的逻辑悖谬，解构的意义事实上恰恰反衬了被解构对象的存在价值。
如同日常生活里没有人会将欺侮弱者的行为视作英雄之举，反权威的意义恰恰在于承认权威的力量而试图取而代之。如果事情果真像解构论所宣称的那样，原本不存在什么“确定性”，也就无须解构出来四面出击。而解构之所以能够引人注目，就在于人们自觉或不自觉地清楚，解构昭示“不确定”的承诺其实“不可能”。就像一场名副其实的重量级拳王比赛之所以总是让全世界兴奋，不仅在于谁都明白挑战者所面对的不是一个纸老虎，而是一位货真价实的拳台之王；而且也知道这场比赛的结果并不是意味着世界上从此再没有强者，而是宣告一位新拳王的诞生。解构理论当然不例外，它在宣称“去中心”之际让自己成了新的中心，在以语言学组合拳击倒了对手，在竞争激烈的当今后学界脱颖而出，成为理论界的新主宰。
德里达没有到连这点常识都不明白的地步。在其《书写与差异》一书里他承认：“对话语而言，它从传统中获得了解构传统本身所必需的力量。”而在《盲目与洞察》这部书里，德里达的忠诚战友德·曼也曾指出过：德里达在阅读卢梭过程中的所有洞察，其实都来自卢梭本人的文本。因此他声言对卢梭的盲目加以所谓的“修正”，只不过是一种修辞意义上的策略：即把故事讲得更动听些。换言之，任何意义之所以为意义，在于意义的建构而非解构。问题在于德里达的解构论虽说同样暗中遵循这一法则但却无法明里承认这一点。否则解构也就首先成了对自身的解构：任何“解构”行为只有在确认并为了“建构”的语境里才有意义。解构论跃不过这道坎，如同孙悟空翻筋斗的本事再大最终还是翻不出如来佛的掌心。德里达无法正面回答关于其自身思想的“同一性”的质疑，而只能在坚决否认存在着一种“德里达哲学”的同时，无可奈何地承认有“某种东西”在“从一本书到另一本书中延续”。他将之归于“对独特性的‘偏爱’”。由这个关键词入手，德里达的解构理论事实上能够被一言以蔽之：以一种“跟着感觉走”的方式，对任何肯定性事物实施无穷的否定。
二 向理论主义文论说不
解构理论的根本弊端在于它骨子里的“理论主义”。解构论通过让“对文本的批评”成为比“被批评的文本”更为重要的东西，以超验的逻辑世界代替经验的现实世界，从而与其所反对的本质主义如出一辙。本质主义的一大问题是“知识本位主义”，也以为世界能够被“如其所是”地归纳于一种知识体系中，任何问题都可以在知识论的层面上通过逻辑辩证得到圆满解决。知识论是以逻辑链贯通起来的概念系统。这个系统建立在“与事实脱钩”的前提上，由此而形成的符号世界作为对现实的一种想象的建构，只是实际事物的一般条件和各种可能性的归纳，而并不意味着对其全部现实性的呈现。这就形成了知识世界与现实世界的根本性差异。
知识论以其失去实际事物的丰富性为代价，来拥有对现实世界的高度概括。形而上学的问题并不在于二元论，而在于通过“现象／本质”的二元区分，把作为抽象物的类本质（理念）当作唯一真实的东西。所以尼采曾批评说：当逻辑被当作唯一的尺度时谎言就产生了。因为具体永远大于抽象，生活永远不能为理论一网打尽。形而上学的问题在于以建构主义支配经验世界，让“关于世界的理论”代替“现实世界本身”。但恰恰在这一点上，以反形而上学著称于世的解构理论，以其理论主义的意识形态表现了一种地地道道的形而上学特征。在知识论的天地里可以也必须提出终极问题，进行绝对论的追究，但这种追究无法在现实世界里被对号入座。清醒地把握这一点，意识到逻辑与生活的不同，是真正有效的思辨活动的前提，否则就会导致荒唐的结局。
逻辑层面与现实生活的关系，如同索绪尔语言里的抽象的“语言”与具体的“言语”的关系。虽然语言理论家的分析对象，通常说来主要是抽象的“语言”而非具体的“言语”；但一个优秀的语言学家十分清楚，其研究的价值归根到底取决于能否对活生生的“言语”活动作出卓有成效的把握，而并不在于凭借对僵硬的“语言”材料的随意取舍，来建构一个无法穿越现实的理论。因为逻辑所能把握的只是一种“假定性”，而并非日常生活世界里的如其所是。如果说在逻辑世界里，可以像德里达所分析的那样充满不确定性，那么生活的具体性的最大特征就是确定性。虽然咬文嚼字起来，可以说这是相对确定而非绝对确定，但毕竟不同于绝对的不确定。
比如，无论哲学家们如何夸大其词地解释赫拉克里特的思想，在一位游子的心中，故乡的那条河永远具有一种非同一般的意义。尽管现代保健医学在“健康／病态”这对概念间引入了“亚健康”，但这只是对确定性内涵的拓展、完善与补充，并不是说我们从此无法在一个病人与一位健康人之间作出区分。即便以语言学为例，德里达所阐释的情况只有在抽象的逻辑系统里才能成立；而在实际的言语活动中，语境的限定作用使得一个词和一种表述拥有一种相对确定的含义。换言之，在抽象的概念系统里不确定的语词的意义，在进入实际的交谈过程时总会被具体的言说语境所确定。这就是人际交流得以实现的原因，也是任何“话语”事实上都蕴含着“对谈”的可能性空间的逻辑前提。因而除非我们按照形而上学的要求，将抽象的知识论所展示的概念世界当作实际的生活世界，否则德里达们的理论便毫无意义。
解构话语的理论实践无法逾越这一逻辑陷阱，为此，德里达理所当然地被认为是现代思想界的“达达主义者”，德里达主义获得了“达达理论”的命名。诚然，德里达对此并非毫无意识，他甚至还明确地承认：“在总是非常确定的语境中，不管怎样，存在着并非空无的某种东西。”他试图以暧昧的“开放性”来予以躲闪，强调一旦某种阐释试图保持文本，那么“文本的某样东西就会逃脱或抵制这一共同体，它会要求别样的共同体”⑤。但这种以绝对确定性来取消相对确定性的手法并不高明。英语世界里流传过一个“段子”：不管德里达如何鼓吹世界的不确定性，他在公共场所看见“toilet”（洗手间）时肯定不再犹豫。虽说是一个笑话，但它却典范地以解构论自身的逻辑体现了一种“反解构”的意义。
这种意义让我们难以回避这样的困惑：为什么德里达主义能够如此轻易地在当代思想界得手？一种解释是：“许多人愿意从善意的角度来怀疑德里达先生，坚持认为这样难以阐释的、如此深奥的语言，一定隐藏着深奥、玄妙的思想。”⑥ 这固然不无道理，但在我看来，更深层的原因在于其不乏某种理论诱惑：在一个价值论坍塌的时代重举对意义的承诺。生命可以负荷责任之重，但不能承受虚无之轻。谁如果长久处于意义的真空便会导致精神疾病。所以，日常生活里的人们不会像那位古希腊哲人那样，为考虑该先迈哪一只脚而犹豫不决。一个生命现象是一个确定，一段真情体验是一种确定，一件震撼人心的艺术品同样也是一种确定。在诸如面对生与死、好与坏、进与退等选择的实际生活世界，任何一个神智正常的人都不会在意德里达们的唠叨。德里达清楚这点，知道同意义公开宣战、将自己完全置身于虚无主义之中是十分愚蠢的。所以德里达曾声称：我当然要强调这样一个事实，即解构的运动首先是肯定性的运动，不是确定性的，而是肯定性的。解构不是拆毁或破坏，它是对于存在的一种思考。这听起来当然很让人兴奋。问题是它究竟思考了什么、怎样在进行思考？这又是一次典型的解构论文字游戏。虽说肯定之“有”不同于确定之“是”，但毕竟意味着意义的聚焦，得有所落实和呈现。而解构的意思只是意义的“播撒”（dissemination），也即“玩弄‘播种’（seme）和‘种子’（semen）之间的偶然的相似”。其结果就像德里达所承认的：“播撒意味着空无（nothing），它不能被定义。空无就是解脱（relief）。”其结论也是毫不含糊的：“无论‘思想’在何处活动，它都意味着‘空无’。”⑦
德里达一贯的策略是阳奉阴违：一方面以意义的多元化作为诱饵，要人们相信“一元主题的书写或解读总是急于将自己固定在限定的意义、文本的主要所指上，与这种直线性展开的主题相比，把注意力集中在多元意义或多元主题论上无疑是一种进步”；另一方面却又重申：不同于“一种有目的的和完整化的辩证法在一个既定的阶段上必须允许文本在整体上重新聚合成它的意义真理，将文本构成为‘表达’和‘说’”；作为解构的播撒不能还原到一种现实性上，而仅仅“表示一种不可简约的和‘有生殖力的’多元性”⑧，通过这种既进又退、只许诺不兑现的策略，这位解构之父巧妙地让自己置于一个不败之地，让解构活动成学术圈里的一桩只赚不赔的生意。
不难发现，德里达的多元性就是在重演那出著名的荒诞戏剧《等待戈多》，其中只有空头的许诺而永无兑现的机会，作为主人公的戈多（意义）永远不会在舞台上现身。无聚焦的多元性无所谓多元，所以，德里达充其量不过是在玩弄一场“同意义调情”的游戏。他将这种在日常生活中常常属于一些流氓的看家本领，驾轻就熟地挪用到了思想领域。如同生活中的流氓总是让一厢情愿的姑娘空等一场，期待着意义大餐的文化食客们最终难免两手空空地从解构主义大师那儿离开。认为解构理论之所以能犹如当年的农民暴动一般迅猛发展，是由于满足了众多被冷落的失意文人和思想界的弱势帮派，实现由边缘向中心的大迁徙的愿望，这无须赘言。但如何面对这一事实，理论家们的意见不尽一致。
罗蒂提出，最好将德里达及其解构论列入普鲁斯特与其小说、叶芝与其诗歌的行列来看待。因为“‘创造性的艺术家’的四周会环绕着严肃神秘的光晕”，而对于哲学教授，则总是被要求“站在阳光下接受检视”⑨。但卡勒则号召我们响应德里达本人的提议：不再继续在徒劳的确定性中寻求意义，而在无止境的不确定中获得一点消解的乐趣⑩。问题是，以文学家方式书写的德里达只有在以一种哲学家的姿态出现时才能呼风唤雨，否则就只能如同普鲁斯特和叶芝那样被人扔在一边。如同所有政治游戏都不会是一种与人无关的自娱一样，解构理论的政治游戏之所以能够如愿以偿，就在于其在客观上具有一种思想统治力。
所谓解构的乐趣并不是“供选择”的，一些人之所以如此热衷就在于他们仅仅颠倒了而并非放弃了二元论。所以，尽管解构的政治之维有着大小之分，但事实上它的主要功能体现于“小政治”也即学界内部的重排座次上。所谓大政治，即针对社会政治体制的发难。用德里达的话说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”(11) 这也曾是让解构论在美国迅猛崛起的思想背景。罗蒂指出：在70年代美国大学的英语系里，人们都似乎理所当然地认为，对文学文本的解构是与对不公正的社会制度的破坏携手并进的(12)。事后来看这纯属胡扯。
解构论在西方社会的走红反映了不甘寂寞的文学学者有志于继承柏拉图“哲学为王”的古老训导充当思想领袖的愿望；解构论在中国的黄土地上迅猛发展，则同一些不懂也不甘于文艺研究而热衷于指点江山的业内人士们，对效益最大化的期待不无关系。事实早已清楚：这又是一次自以为是的文人墨客们一厢情愿的如意算盘。解构话语实质上是想借唬人的“大政治”姿态作掩护，来达到其争夺学术话语权的“小政治”之目的。不能不看到，无论为这种盘算所打出的招牌如何诱人，它的实际作用往往是负面的，其恶劣影响远远大于正面意义。
时至今日，解构理论的表演已经淋漓尽致，人们对它的莫名其妙的诚惶诚恐也已够久，现在是到了让这具思想僵尸原形显露，坦然而大声地对其“说不”的时候了。“我不再相信任何后来的‘主义’，如果它们来自巴黎。”(13) 1980年度诺贝尔文学奖获得者、波兰诗人曾如此说道。透过其中显而易见的情绪的偏激，我们应该领悟到它所把握的思想的深刻。上世纪初，一位德国学者在书中开宗明义地表示：“怀疑造成瘫痪，侵蚀了我们时代的生机。”(14) 对这种迄今早已成为普遍社会现状的现象，解构论话语难辞其咎。
三 走向后形而上学诗学
解构论只能在拥有有效的法律保障的社会里，让一些文学教授们借着多元化的旗帜在崇尚学术自由的大学校园里进行标新立异的文化游戏，而绝无可能在威权政治所统摄的社会有所作为。事情的滑稽在于：原本许诺将人们引向解放的解构，恰恰是对解放的解构。从未有一个解构主义者敢于以及能够在一些杀人比杀鸡还容易、夺人命如看场戏的“铁屋子”里吭气吱声。就像所谓的“和平主义者”总是可以仰仗言论自由的条律，而将反政府的示威当作又一次全民节日；没有一个擅长审时度势的书斋动物愿意以其不识时务的高谈阔论，来阻止独裁者反过来将原本属于一场文字游戏的事儿“上纲上线”，以株连九族的方式让一切持不同政见者销声匿迹。
所以，从不掩饰其政治偏好的解构理论，充其量只有怀着指点江山的梦想搞搞“小政治”，也即“诗学政治”和“校园政治”的份，在向来尊卑分明的学界圈子里，玩一玩只需不负责任的勇气和投机的智能，而无须真才实学和现实关怀以及真正的人文追求的“再脉络化”（recontextualization）的游戏。 这就是穿着名牌服装享受着富裕生活自我感觉良好地，坐在清静优美的书斋里边喝咖啡边抽雪茄跻身于文化精英俱乐部；完成思想史上的“弑父”之举，让自己的著述不再成为对柏拉图思想的一种脚注。人们当然不该对此过多抱怨，就像对于那些靠投机本事牟取暴利成为商界新贵的大小老板，只要他们不过分践踏法律。问题正在于，“解构主义造成的真正的和潜在的损失是巨大的，需要我们付出太高的代价”(15)。在理论方面，解构话语的怀疑论的逻辑终点是取消一切打倒一切。在政治上，解构主义通过名义上讨好大众的民主感情，而为人类长久以来最坏的破坏本能和反价值狂欢，在理论上提供一种虽冠冕堂皇却似是而非的辩护。
美国伊利诺斯大学教授拉尔夫·史密斯在其《艺术感觉与美育》一书里中肯地指出：很长时间里，在许多发达国家的主要大学内，解构主义一直享受着至尊无上独领风骚的位置。它总是以反霸权斗士的角色出现，但事实上，真正具有霸权的不是别人，正是解构主义批评家自己。解构理论以反权威发家而成了新权威，以颠覆中心为旗帜却成了新的中心，通过解构已有的真理让自己成了唯一的真理候选者。人们“不得不承认，能够把德里达原料加工成一套论辩行话的那些人，迫切需要把他们自身看作用最新理论武器全副武装起来的人”。它的最大贡献或许是昭示着这一道理：“每当我们讨论实际政治学时，我们要满足于做一个具体而平凡的人；每当我们以轻松心情转向文化政治学时，我们便可以尽量变得抽象、夸张、离经叛道和玩世不恭。”(16)
与解构论的自我标榜相反，建构活动总是意味着丰富多彩，而解构行为则殊途同归地导致千篇一律。只要解构主义君临学界，文化的园地除了无意义无结果的思想沙尘暴别无其他，关于艺术的本体论思考自然更无从谈起。这种思考之所以仍有可能，就在于向来习惯于颐指气使地革别人的命的解构话语，自身也面临着被革命的命运。承认没有什么认识能够完全避免主观性，并不意味着不再有必要区分“片面”与“偏见”；承认一切文学都带有宣传性，并不表明一切宣传都是文学。意义的相对不确定性与意义虚无主义并不能同舟共济。正如维特根斯坦在《论确实性》里所说：如果你想怀疑一切，你就什么也不能怀疑，一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑。如同怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性，对同一性的解构同样意味着同一性的存在。
显然，“当逻辑被当作唯一的尺度时，谎言就产生了，因为它不是唯一的逻辑”(17)。对解构论的此番梳理，让我们想起尼采的这句警告。滥觞于索绪尔现代语言学的解构理论，无疑是这种唯逻辑是从的案例的典型。它的弊病在于，逻辑作为关于世界的一种“一般推定”，不仅只是一种假设，而且它并不能覆盖生活世界的丰富性与多样化。尤其是经验一直表明，生活从来不按逻辑上的常理出牌。所以说“理论是灰色的，生活之树常青”。而从解构论的这种被解构中，我们能够获取这样一种理论收获：形而上学本质主义的坍塌不仅并不意味着本体论的终结，恰恰是本体论的重振。哲学的后形而上学所要抵制的，只是“本体论主义”也即“唯本质论”（essentialism），而不是借助对事物本质的辨析来把握其实际存在的本体论话语。反本质论对“基础主义”合法性的质疑，能够动摇所谓“大写的真理”，但不足以彻底摧毁“小写的真理”的实际价值。按照俄罗斯思想家别尔嘉耶夫的阐释，所谓“本体论主义”也即强调概念世界而并非生活世界为首要位置的“概念主义”。在这种视野里，由概念所把握的类先于个体、一般的人先于具体的人而存在，而不是反过来，坚持一般通过个别而存在。这里的一种区分是显而易见的：本体论主义中的“本质”属于一种“实体”（substance）， 而本体论中的“本质”是一种“关系”（context）。如果说事物的实体本质是静态的、超历史的， 那么事物的关系本质则是动态的、历史性的。前者作为抽象的“一般”只能为语词所反映，存在于超验的概念世界；后者作为具体“共相”可为直觉所把握，存在于经验的生活世界。例如对于柏拉图主义，不可见的“理念”的实体性在于它是稳定不变的，这让它优越于总是流动不居的所谓事物的现象。
问题是这种通过概念被把握的实体不属于实际世界。现实世界里永远不会有作为理念的“水果”，只有不同的具体的“梨子”、“苹果”、“橙子”等等。因此，本体论主义所把握的只是一种虚幻的设定。但我们不能因此而取消对事物的同一性（本质）进行探讨的本体论。因为事物的“关系本质”仍然是一种本质。无论理论家们如何在逻辑上殚精竭虑，都无法否认，一个“人”包含着某些没有它们则不再成其为人的基本因素，比如成了无肉体的天使或者无灵魂的动物。哲学上将具体事物的这个“基本因素”以“本质”命名。在此意义上，事物的“本质”本身已是一种认识论建构，因为事物就其自身而言，无所谓本质／非本质的区分。但这种建构却意味着一种笛卡尔在其《沉思录》里曾提出的“本体论原理”：任何清楚明白的概念毫无疑问是某种东西，因而不能把它的产生归于无。
本质作为事物内在根据，昭示着一种既区别于实际的“在”、又不同于绝对的“无”，而仅仅作为可能性的“有”。不同于“理念”这种作为一种实体的本质，事物的这种“在关系中呈现”的本质拥有一种开放而非封闭的特性，但这并非“无限制性”和“无边际化”。因为关系之所以为“关系”并不是任意的，而是在逻辑上处于一种“相对限制”状态，具有一种稳定性。这种状态在“赋予”了关系中的事物以“同一性”的同时，也为我们对该事物的认识活动提供了一种相对的“基础性”。这不仅让本体论探讨获得了可能性，也拥有了实际意义。因为我们得承认人类认识本质上的抽象性，也就是说我们的认识充其量只能包括所与之物的某些方面，而无法将实际呈现着的一切东西囊括在内。这意味着认识活动实质上也即是以同一性为媒介的建构过程，不可能不以一种“本质性把握”作为前提。
所以，面向实际而非囿于书斋的认识论，有必要响应英国哲学家摩尔“为常识辩护”的主张。维特根斯坦说得好：有理智的人不抱有某些怀疑。日常生活里我们总得在某些时候与某些地方让我们的怀疑暂停。重要的不仅在于，我们得“首先把事物的稳定性当作规范，然后才能考虑对其做出改变”；还在于不能不意识到，这种改变的出路与目的并不在于从此取消任何规范，而在于形成关于事物更新且更具说服力的一种“过程的稳定”性。所以说没有无边的解构，不存在无限度的怀疑，我们必须学会懂得某些事情是基础，(18) 以便给认识论提供一个起码的合法性。现实的生活世界既不同于“建构主义”所坚持的那种，绝对意义上的、纯粹的永恒；但也同样不是“解构主义”所宣称的那样，也是绝对意义上的、纯粹的流变，而是怀特海的“过程哲学”所提出的一幅“不断移动的永恒的图像”。
显而易见，正如形而上学的问题恰恰在于其反理性，“形而上学是不可能与理性共存的”(19)；本质主义的问题不在于探讨事物的本质，而正在于其以抽象概念物取消了这种属于具体事物的本质。所以，不同于前现代本体论主义的“固体同一性”，现代性语境中存在着一种“过程同一性”。这是后形而上学思辨得以可能的逻辑保障，也是后现代诗学重构的意义所在。艺术实践同样以一种“动／静辩证法”体现着这种本质性因素。用怀特海的话说，“进步的艺术就是在变化中保持秩序，在秩序中保持变化”(20)。不言而喻，正是这种“变动有居”性，使“诗”可以辨也需要辨，让文艺理论获得一种与时俱进继往开来的品格。概括地来讲，这便是通过对“解构话语”的再解构，建立起一种奠基于现代性哲学基础之上，作为一种过程诗学的艺术语义学。它同带有“本体论主义”倾向的传统的艺术本体论存在两大重要区别。
首先，后者所追寻的是一种理念论意义上的，艺术作品的实体本质；而前者所探讨的则是一种存在论意义上的，艺术实践的关系本质。相形于实体本质的封闭性与唯一性，任何关系本质都是开放的、多元的。所以，形而上学艺术本体论的成果能够以一种“定义”的方式予以陈述，而后形而上学文艺理论只是一种艺术语义学的考量。概括地讲，它将对作为一种经验普遍性的艺术本质的把握，通过“陈述的描述化”的途径落实于一种多层次、多侧面的呈现之中。其次，不同于本体论主义的艺术哲学“通过具体进入抽象”，以对事物之根据的寻求替代对事物本身的认识；作为后形而上学诗学的艺术语义学，虽然同样由对艺术文化的本体论把握入手，但并不停泊于这种认识中，而只是以此作为一个“借助抽象进入具体”的思想平台，来最终完成“艺术是什么”的可持续思考。
显然，不以由绝对论立场建构的事物之“本质”为思考的归宿，而只是以一种思想策略的姿态，取道于本体论的审视来对艺术文化的实践精神作出一番理性的把握，这形成了“形而上哲学”与“后形而上诗学”的根本区别。这种把握当然并不意味着终结关于艺术的思考，而只是努力为已在借文化多元论之名行思想虚无主义之实的后现代话语中全面失语的当代文论，提供一点继续前行的希望。
注释：
① 约翰·斯特罗克：《结构主义以来》，辽宁教育出版社1998年版，第202页。
②⑨ 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，商务印书馆2003年版，第188—189页，第186页。
③④(15) 拉尔夫·史密斯：《艺术感觉与美育》，四川人民出版社2000年版，第262页，第260页，第268页。
⑤⑥⑦⑧(11) 雅克·德里达：《一种疯狂守护着思想》，上海人民出版社1997年版，第44—45页，第233页，第18、95页，第91—92页，第21页。
⑩ 约翰·斯特罗克：《结构主义以来》，辽宁教育出版社1998年版，第214页。
(12)(16) 理查德·罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第112页，第220、371页。
(13) 切斯瓦夫·米沃什：《米沃什词典》，三联书店2004年版，第113页。
(14) 鲁道夫·奥伊肯：《生活的意义与价值》，上海译文出版社1997年版，第1页。
(17) 弗里德里希·尼采：《哲学与真理》，上海社会科学出版社1993年版，第42页。
(18) 路德维希·维特根斯坦：《论确实性》，广西师范大学出版社2002年版，第72、76页。
(19) 列夫·舍斯托夫：《无根据颂》，华夏出版社1999年版，第130页。
(20) 阿尔弗雷德·怀特海：《过程与实在》，中国城市出版社2003年版，第615页。
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