秦汉间的儒法合流及其影响，本文主要内容关键词为：秦汉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B232 [文献标识码]A [文章编号]1002-2627(2001)03-0038-08
所谓儒法合流，即儒学与法学由相互对立、相互拒斥向相互影响、相互结合的转变。西汉以后，先秦百家争鸣之势渐趋于沉寂，与此同时，由先秦儒法之礼与法、德与刑的对立，开始出现儒法合流、“礼入于法”的情况。它在精神上体现为儒家的教化主张与法家刑罚主义的相互援引，在形式上表现为儒学的“法典化”或是法律的“儒学化”，在内容上则表现为立法中的“纳礼入律”及司法中的“引经决狱”等。
儒法合流的取向在战国末期即已露其端倪。这在《管子》和荀子那里已有所反映。但随着秦的以武力统一天下及其“以法为教，以吏为师”的治国原则的确立，法家思想在政治上获得了极大的成功，而儒家则在“焚书”“坑儒”中遭到了巨大挫折。随着它们的一兴一衰、一成一败的两极化，其合流已既无统治者主观上的需要，也无其成功的客观条件，故其合流的趋势就此大受阻隔。但西汉武帝之后，随着儒家政治地位的回升及其双方某些内在因素的相近性，双方在政治实践的过程中在相互冲突的同时又彼此靠拢、相互融合，终于和合而成一些新的事物——如儒家化的法律等，对中国传统的政治和社会结构及其运作产生了持久而深远的影响。
一、儒法合流的社会政治条件：儒法政治地位的确立
在政权中的得势是儒法得以合流的重要前提。在中国政教合一、伦理政治合一的传统之下，再加上封建大一统的君主集权制，没有皇权的支持和认可——至少是默认或容忍，一种思想的存身都成问题，遑论其发展和影响。儒法得以合流，其中一个重要因素就是在秦汉年间二者有幸先后成为皇权的宠儿，在政治实践中占有了较为煊赫的地位。这为二者在冲突中的融合提供了一种现实的可能和历史舞台。
法家思想在政治中的际遇较为得意，早在秦孝公时代，前期法家代表人物商鞅就说服孝公变法修刑，“内务耕稼，外劝战死之赏罚”（《史记·秦本纪》），这不仅使秦遽然崛起于群雄之中，也从此奠定了法家治国指导思想的地位。中国封建大一统王朝的奠基者秦始皇对于法家思想也是赞赏有加，对韩非曾有“寡人得见此人与之游，死不恨矣”（《史记·老子韩非列传》）之叹。而事实上秦始皇也正全面继承了商鞅以来确定的法家治国的思想路线，是“以法为教”、“以吏为师”的。秦亡后，汉承秦制，“萧何承秦法”作律令（《汉书·宣帝纪》注），虽然表面上黄老之术风行一时，但其血液中流动的仍是法家的刑名之术。史载“宣帝所用多文法吏，以刑名绳下”（《汉书·元帝本纪》），“孝文帝本好刑名之言”（《史记·儒林列传》）亦可为证。
相对于法家，儒家在政治上可谓运途多舛。孔孟奔波大半生、跑遍大半个中国而不得用的无奈况且不论，秦始皇的“焚书”、“坑儒”真可谓是当头一棒，令其元气大伤。好在秦不义而自毙，短命而亡。但继之而起的汉初诸帝对儒者却也无甚好感。《史记·郦生陆贾列传》载，“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中，与人言，常大骂”，对儒生可谓备极侮慢轻狎。其后惠、文、景诸帝亦不重儒，“诸博士县官待问未有进者”（《史记·儒林列传》）。直到宣帝时还认为“俗儒不达时宜”，不足委任（《汉书·元帝本纪》）。可见在秦至汉初，儒生的政治遭际是极为艰难而寥落的。
尽管如此，儒家学说在调整君臣、父子、夫妇等政治、伦理关系以及和谐稳定家国一体的宗法制社会等方面所独具的作用，是任何统治者都无法长久漠视的。而且秦始皇单纯依仗严刑酷法治理国家，“灭四维而不张”，结果是“君臣乘而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲，殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为墟”（贾谊：《新书·俗激》），终于导致了自身的溃灭。历史的教训，再加上儒家思想不可否认的固有价值，自西汉武帝始，儒家终又开始得到皇权的信赖和重视。武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，以经取士，大批儒生开始进入仕途。武帝之后，诸帝亦多重儒，《汉书·儒林列传》云：“昭帝时举贤良文学，增博士弟子员满百人，宣帝末倍增之。元帝好儒，能通一经者皆复，数年以用度不足，更为设员千人，郡国置五经百石卒吏。成帝末增弟子员三千人，岁余复如故。”随着大批儒生的入仕，儒家开始在政治上获得了发言权。
而与此同时，重刑任法的法家思想尚有着极大的地位和势力，而与重教化、重礼治的儒家思想呈共立并存之势。在汉昭帝始元六年（公元前81年）召开的盐铁会议上，主张任法而治、认为“礼不足以禁邪而刑法可以止暴”（《盐铁论·诏圣》）的御史大夫桑弘羊一方，与主张广施德教、“教成而刑不用”的各郡贤良文学之间还展开了一场激烈的辩论，被人称之为“儒法宿仇的回光返照”，“先秦儒法对立的最后一役”。由此也可知当时德与刑、礼与法并存共立的情况。而当时“上顺公法，下顺人情”的循吏（《汉书·循吏传》颜师古注）与“以暴理奸”、“专任刑罚”的酷吏（《后汉书·酷吏列传》）共生共存的情况同样反映了这一点。这种情况为儒家的合流提供了现实的土壤。
二、儒法合流的理论基础
儒法合流的发生固有其多种原因及条件，而就儒学与法学自身而言，其理论自身也存在着使二者的合流成为可能的内在因素。
首先，二者有着共同的目的，即追求天下大治的思想境地。儒者讲求礼，法家强调法，但这只是手段上的差异，目的并无不同。礼与法只是被提出的两种治国方略而已。法家虽很重视严刑重法，但也并不是刻薄寡恩、以杀为快者，它只是以严刑为止奸息暴的工具，不得以而用之。故韩非说：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。胜任权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”（《韩非子·六反》）所以法家认为法虽“惨而不可不行”（《慎子·内篇》）。儒家反对法治、任刑，主张道德教化，但也决没有摒弃刑法之意。儒家的记载上说尧舜时曾殛鲧，流共工，放欢都，窜三苗，迁四苗之族。孔子为相时曾诛少正卯，也曾称赞子路“片言可以折狱”（《论语·颜渊》）。孟子也说过“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的话。由此可知，法家固然绝对排斥礼治、德治，儒家却不曾绝对排斥法律，只是不主张以法治代替礼治、德治，而是主张以礼教为主、以刑为辅而已。
其次，二者都强调君臣名分之别。太史公论儒法曰：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”“法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。”“若尊主卑臣，明分职不得逾越，虽百家弗能改也。”（《史记·太史公自序》）这里，角度虽略有不同，但对君臣名分的维护，双方却都是毫不含糊的。
再次，就其学说本质而言，二者都以君主为国家权力的来源和象征，都属于“人治”的范畴。此正如有的学者所言，“以现代立场观之，法家之主张人治，决不亚于儒家。所不同者，法家是法、术、势并重，以力取胜，儒家讲求道德教化，以德化人”（注：梁治平：《“法”辨：中国法的过去、现在与未来》，贵州人民出版社，1992年，第98页。）而已。二者携起手来，正是所谓明刑弼教，宽猛相济。
复次，需要指出的是，从先秦时的对立争鸣到汉时的开始合流，其间的儒与法都已发生了诸多变化。就法家而言，主张严刑峻法及不分亲疏贵贱一断于法乃其两个基本特征。然恰如学者所指出的，“后世所继承的法家，不是一断于法（哪怕只是在理论上主张）的法家，而是视法为刑的法家”，因此“‘以礼入法’的说法实在不够确切，应该说是礼刑结合”（注：梁治平：《“法”辨：中国法的过去、现在与未来》，贵州人民出版社，1992年，第83页。）。同样，汉以后儒家已吸纳了阴阳五行等家的一些思想，也已非先秦时的本来面目。故班氏《汉书·艺文志》叙儒家云：“然惑者既失经微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠，后进循之，是以五经乖析，儒学寝衰。”由此可知，所谓儒法合流，其儒已非先秦之儒，法也已非先秦之法。实际上，它们从对立到合流的发展本身，亦即表明他们都已不再是先秦时的原貌。这既是他们能够合流的前提，同样也是它们合流所造成的结果。
三、儒法合流的内容及其结果
儒法合流意味着双方由相互的对立、拒斥向相互接纳、融合的转变，但这种接纳与融合并不是绝对的，而只是在某种共同的政治需要的前提下，并在某些共有观念的基础之上的一定范围内的融合。同时，其融合也不是双方不同观点的机械罗列，而是和合而生成了某些新的观念和事物，并由此影响塑造着中国社会历史的发展。概括而言，其内容和结果主要包括以下几个方面。
1.君尊臣卑观念的合法化。
君尊臣卑的观念实为中国两千余年封建君主专制政治的精神支柱所在。这种观念虽然在战国时即由法家提出，但长期以来，它并没有得到广大士人、尤其是儒家学者的认可，或者说，在大部分士人那里，这种观念的合法性（合理性）是成问题的。这在先秦儒家的思想中表现得极为明显。
在原始儒家的系统中，“道”比“政”要高一个档次，故他们讲“从道不从君”（《荀子·臣道》），讲“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）的“议政”精神。相应地，在儒家，其君臣关系是以“义”合的，故其有“用则可，不用则去”（《荀子·臣道》）、“君不君则臣不臣，父不父则子不子”之说。汉初齐学中还颇有坚持儒家议政传统的人，如辕固生的“汤、武革命”论（见《史记·儒林列传》）便是“贬天子”的一种表现。其后西汉的儒生更曾援引五德终始论，公开指责汉德已衰，要汉帝禅让于贤者。昭帝时（公元前78年）的眭孟和宣帝时（公元前60年）的盖宽饶都因上书言禅让而诛死，更为其中的典型事例。
与儒家不同，法家是主张尊君卑臣的，认为“臣事君，子事父，妻事夫”乃“天下之常道”（《韩非子·忠孝》），反对把君臣父子关系解释为相对性的。而汉初曾得势于一时的黄老学派更是讲“冠虽弊，必加于首；履虽新，必关于足”的“上下之分”（《史记·儒林列传》）。随着它们在秦汉时政治上的相继得势——这种尊君卑臣的主张也正是他们所以得势的原因所在，君尊臣卑的观念渐成为统治者不可触动的一根神经。《朱子语类》载“黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变”也正说明了这一点。在这种政治情形之下，主张君臣“以义合”的儒家在汉武帝时被定于一尊确是思想史上的一个奇迹。这个奇迹的出现也说明汉初儒学在政治性格上已发生了一种基本的改变。这个改变就是汉儒抛弃了孟子的“君轻”论、荀子的“从道不从君”论，而代之以法家的“尊君卑臣”论。
在这个过程中，汉代第一个在政治上得意的儒生、被余英时先生称之为“汉代第一个法家化的‘儒宗’”（注：余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第91页。）的叔孙通可谓肇其端者。太史公说：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”在这种“与时变化”的原则之下，其学说主张恐已非先秦儒家之原貌。史载叔孙通曾为汉高祖为朝仪，使得“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，让高帝发出“吾乃今日知为皇帝之贵也”的感叹（《史记·刘敬叔孙通列传》）。而其所为朝仪的实质又如何呢？朱子谓：“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐无敢失礼者。比之三代燕享，君臣气象，便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”（《朱子语类》卷135）也正说明了这种变化的法家化趋向。叔孙通之后，中国历史上第一个“封侯拜相”的儒生公孙弘无疑深契他“与时变化”的精神。（《史记·平津侯列传》）载，公孙弘“每朝会议，令人主自择，不肯面折廷争”，“尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上意”。他的“不肯面折廷争”、背约“以顺上意”无疑是对儒家“诤谏”、“议政”的传统的一种阉割。故当时的宿儒辕固生警告公孙弘道：“务正学以言，无曲学以阿世！”（《史记·儒林列传》）
经过叔孙通、公孙弘等人的这种“曲学以阿世”的“与时变化”，源于法家、而原为儒家所反对的这种“君尊臣卑”的观念已渐入时人——包括广大士人之心。而董仲舒在其《春秋繁露》中讲：“春秋之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君也。”又讲：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲可求于天。”（《春秋繁露·基义》）无疑已在理论上吸纳并论证了这种观念，从而赋予其存在的合理性。
2.礼刑合一、明刑弼教之治道的确立。
秦王朝建立后，确立了“以法为教，以吏为师”的治国原则，任刑法而斥礼教。汉承秦制，汉初诸帝亦多重刑名而轻儒。故儒家教化的观念不为皇权所重。汉宣帝“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”（《汉书·元帝本纪》）的话正说明了皇权对儒家之道的不信任和冷落。而“好申韩法”、“专任刑罚”（《后汉书·酷吏列传》）的酷吏在汉朝的得势一时也从另一侧面说明了汉初时以刑治国观念的流行。
但在武帝之后，随着大批儒生进入仕途，在他们的倡导鼓吹下，教刑兼施、明刑弼教的观念却渐得人心。
在这个过程中，汉代大儒董仲舒的作用是不可低估的。董仲舒吸纳了阴阳五行的观念，以德刑与阴阳四时相比拟，以说明刑、德之不可偏废。他说：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，阳出布施于上而主岁功，阴入伏藏于下而时出佐阳，阳不得阴之助，亦不能独成岁功。”（《汉书·董仲舒传》）他承认法律有其功能，非教化所能代替，仅教化不足为治。他所强调的只是刑、德之间主从的问题。他以天道之任阳不任阴来比喻任德不任刑的道理，认为“王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫肯为也。”（同上）这种任德不任刑、以刑辅教的观点，在汉儒中是很流行的。刘向道：“教化所恃以为治也；刑法所以助治也。”（《汉书·礼乐志》）由汉博士、议郎、郎官及诸儒集议而成的《白虎通德论》也说：“圣人治天下必有刑法何？所以佐德助治，顺天之助也。故悬爵赏者，示有劝也；设刑罚者，明有所惧也。”由此可知，通过儒法合流，礼刑合一、“明刑弼教”的观念已渐成为一种治国传统和制度。
但需要指出的是，所谓“佐德助治”、“明刑弼教”，突出的乃是礼对于法的支配及法对于礼的服从。因此虽说是儒法合流，礼刑结合，但其间还是有主次分别的。
3.法律的儒家化。
法律的儒家化是儒法合流的另一个重要结果。
秦汉时尚有专习法律者，如“郭氏自弘后数世皆传法律”，子孙至廷尉者七人，侍御史、正、监平者甚众（《后汉书·郭弘传》）。但汉以后便鲜有专门研究法律的法学家。在儒学定于一尊之后，经学方兴未艾，儒生因通经而入仕者渐多，在立法、司法上的发言机会也随之增加。且秦汉以后国家需要法律已成为客观的事实，不容怀疑，儒者入仕作官，便不能不懂法律和不应用法律。这些人虽然不再坚持反对法治，但终究是奉儒家为正统的，其对法典的制定与应用自然难免要带上深深的儒家印记。同时，自汉以来，儒生注释法典，亦成一时风气。《晋书·刑法志》云：“后人生意各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十余家，家数十万言，凡断罪所当用者合二万六千二百七十二条，七百七十三万三千二百余言”。法律在儒家的注释之下，恐已非本来面目。因此说，“儒家而留意律学加以研究，在法律的发展上，儒家的思想上，以及儒法的联系上，都是极可注意的事。”（注：瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第307页。）自汉以后，法律应以礼为准则，大约已为当时之风气。后汉理官陈宠曾云：“汉兴以来三百二年，宪令稍增，科条无限，又律有三家，其说各异。宜令三公廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪赎罪二千八百，并为三千，悉除其余，令与礼相应。”（《后汉书·陈宠传》）由其“应经合义”、“与礼相应”二语可见礼律关系之密切。
除了以礼入法，使法典的内容儒家化之外，审判决狱同样深受儒家思想的影响。汉以后大量儒生因通经而入仕，从而开始经手司法实践活动。在审判案例时，他们常于法律条文之外，引经义而决狱，从而使得儒家思想在司法中一跃而成为最高的原则，与法理无异。董仲舒著《公羊董仲舒治狱十六篇》，全以《春秋》大义、圣人微旨断狱。后汉应劭删定董仲舒之作，尝曰：“故胶东相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失，于是《春秋》决狱二百三十二事，动以经对，言之详矣。”（《后汉书·应劭传》）由此可见，以经义决狱在汉时已极有影响。
四、儒法合流的历史影响
秦汉时所发生的儒法合流，对中国社会的影响是极为深远的。这种影响又通过儒家化法典的确立而得到了集中的体现。
因汉初已承继秦时申韩之法这一事实上的限制，汉时法律的儒家化只是局部的和零星的。但以经注律、引经决狱及循吏的出现等情况也表明，制定儒家化法典的风气实酝酿胚胎于此时。在曹魏之后，法典的编制和修订皆出自儒臣之手，这使得他们系统的修改法律，使之体现儒家精神的企图成为可能。据《晋书·刑法志》载，魏改定刑制多依古义，实即推翻秦汉时依李悝、商鞅以来法家之传统精神而拟订的法律，而遵依汉以前儒家所崇奉的理想制度定律。魏晋之后，经南北朝，至随唐时儒家化之法律已成为中国法律的正统。《四库全书提要》称唐律一准乎礼，确为中肯之论。实则这也正是中国法律的共同特征，并不止于唐律。明太宗定律时即曾说：“此书首列二刑图，次列八礼图者，重礼也。”（《明史·刑法志一》）
儒家化之法律的确立，对中国的传统社会可谓影响深远。以礼入法一方面使得礼教的伦理纲常具有了法律上的效力和强制力，同时，法律也反过来维护着礼教的存在和权威。二者相互结合，共同维护和强化着传统宗法礼制的社会制度。
通过纳礼入律，伦理纲常因为附有罚则而变成了法律规范，“法”则不过是罚。礼所允许的，认为对的，也就是法所容许的，认为合法的；礼所不容许的，禁止的，也就是法所禁止的，所制裁的。此诚如汉廷尉陈宠所言：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里也。”（《后汉书·陈宠传》）能守礼自不犯法，所以古人常礼法并称，曰礼法，曰礼律。这种礼与法、道德与法律之间界限的重叠模糊，无疑是中国长期以来无法建立起客观化之法律系统的重要原因。
同时，在儒家化的法律中，一个人在法律上的权利和义务往往取决于他先天或后天所具有的身份，不同的身份相应着不同的权利和义务。而且这种情形又通过伦理的教化和法律的认可而成为社会的常态，从而使中国古代社会成为独具特色的身份社会。其特色就在“名分”二字，名分不同，权利和义务亦不同，正所谓“名分不同，礼亦异数”。比如历代法律中关于送惩权的规定就反映了这一点，所谓送惩权，是指父母如果认为子孙不孝，除可自行责罚外，还可以不孝的罪名请求地方政府代为惩治，甚或处死。法律上明文规定“父母控子，即照所控办理，不必审讯。”（《清律例》二八，《刑律》，《斗殴》下）在这里，父母对子女的管教权是绝对的，“天下无不是的父母”，子孙当“有顺无违”，这不是“是非”的问题，而是“伦常”的问题。法律对父母的这种权威的支持，亦即意味着国家对亲权的肯定和支持。中国传统社会的这一特色，其影响是极为深远的，其余韵至今仍让人感叹不已。
再次，儒法合流及儒家化法律的地位的确立，对中国传统的政治模式也有着极大的影响。它导致了传统上把治国大计转化为道德问题的作法。儒家相信人性是善的，下民可教、可化，并相信社会秩序完全可以建立在统治者道德人格的感召力量之上。故孔子论政云，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）。这种政治道德化的结果便是，政治的清明和官吏的廉正不能也无须依靠外在的规范来保证，相反，倒是个人内在的品行、修养决定着政制的状况和死亡。故曰：“其人存则其政举，其人亡则其政亡。”（《中庸》）同时，由于没有一种有效的外在制约机制，个人的品行和修养也只能指望个人内心的自我约束。如果说，吏治的清明还可依托于“天子的圣明”的话，而“天子的圣明”除了其自身的自我约束外却是毫无保障了。由此则不难理解何以“圣君贤相”成为千百年来中国小民所津津乐道的理想和追求。
总之，秦汉时的儒法合流、以礼入法对中国传统的社会结构和政治模式都有着极为深刻的影响。如果说，在传统的农业自然经济和宗法制社会结构之下，它的发生和存在还有着其自身的合理性和价值的话，那么，自进入近代以来，随着大量西方文化思潮的进入和传播以及社会和经济结构的迅猛变化，传统的儒学和法学，及其二者结合的产物——君尊臣卑、儒家化的法律等，都已越来越无法适应新的社会情况。它们之受到时人的广泛怀疑和批评也就是自然之事。它们自身在近代化（现代化）的浪潮中也就无可避免地遇到了生存的危机和何去何从的选择。
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