前达尔文时期生物学思想中的梯度观念，本文主要内容关键词为：达尔文论文,梯度论文,生物学论文,观念论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N02 文献标识码：A 文章编号：1674-7062(2014)06-0017-07 对于现代生物学哲学思想的起源，很多偏爱进化议题的西方学者倾向于将其追溯至达尔文以及那些与他同时代的追随者(如赫胥黎、前期的华莱士)与他们想要反对的人(如拉马克等)。而那些在唯名论意义上关注物种乃至个体概念使用的学者可能会认为以布丰、林耐为代表的博物学家们才是更早的思想起源。事实上，站在如今的生物学哲学立场上看，这些态度是可以理解的，但是，如果站在自然梯级(其中包含了关于生命等级的梯度观念)观念的角度来看，关于生命的哲学思考显然应追溯至更早的时期。 一、从描述性的生物学到解释性的生物学 如果从事实上判定的话，亚里士多德开辟了最早的生物学哲学研究议题。首先要澄清，他并不是第一位研究生命问题的希腊学者。很大程度上，亚里士多德受到了希波克拉底的医学著述的影响。不同于前苏格拉底时期的自然哲学家们进行从理论预设到实践案例的推理，希波克拉底往往是基于实用的理由，“当知道那些人喜欢用假设的论据将医学科学还原为‘假设’的简单事件可以治愈任何人，我全然困惑了”[1]7。所以，希波克拉底更喜欢作为一名职业的医者，而不是成为一名理论家。而亚里士多德也将医学视为一种技艺，与柏拉图和希波克拉底一样，他也曾极力地想要去区分诸如医学这样的真正技术与一般经验性技巧之间的区别，不过在之后他和他的学派开始转向在生物学上继续探索，出于其自身的目的，采取收集、描述、解释的方式而非实践的方式来进行研究，因此亚里士多德才是第一位理论生物学家，或者某种意义上的生物学哲学家。站在今天的生物学哲学的立场上来看，亚里士多德无疑需要在方法论上对于希波克拉底所想要回避的问题进行评判，即基于假设的推理过程在探索不能被证明但确定的第一原理过程中是有助益的。[2]320在他看来，仅通过简单的列举和归纳是不能达到原理的，而应当对主体不断追溯直到确定其组成要素或本质定义。[2]247这些讨论真正指向了今天生物学哲学依然在追寻的问题，即有关生命本质的第一原理以及达到它的方法。 需要澄清的是，“生物学”作为概念一直到18世纪末才出现，而在亚里士多德的时代是没有该词汇的，它只是亚里士多德及其之后的自然哲学或物理学知识中的一部分，只不过这一时期的“物理学”研究要比现代意义上的物理学研究宽泛得多。对于亚里士多德来说，希腊语中的“物理学”就是指“生长或发展中的事物或现象”，是研究所有任何存在中非偶发运动或其他事件的原因。所有这些存在都是物质的、独立的实体，共同组成了世界。[2]30-31这些物质中的一些成为存在并最终消磨掉，这一过程构成了物质的改变。不过，所有这些物质当它们存在时，可以通过各种关于定性的、定量的以及动力的变化过程来维持它们自身，并且在这些过程中获得或失去一些属性。但是这些对于亚里士多德来说是非本质的或附随的，它们的重要性低于本质单元的产生或消亡。所以，亚里士多德在生物学研究中所倾向的方法论也体现在其对物理学态度中： 首先，何为本质。经过附随变化而保持原样的质料才称得上拥有本质或本质的变化。[2]31其次，何为原因。结合亚里士多德的四因说，质料因仅仅是形式因的潜能，因而其重要性要弱于形式因、目的因、动力因，因此后三者自然也就成了揭示生命过程的主要方面。第三，何为规律。他认为任何自发的、机遇的或受外力驱使的发生都不可被称为是规律或类法则，也不能概括出科学知识。[2]51-52因此，亚里士多德实际上将今天生物学哲学中的一些非常重要的问题放入了物理学的范畴，以至于我们认为他在生物学和生物学哲学中的贡献仅限于动、植物分类学。除了元素论的物质阐释，考虑到运动作为质料的内部源头(即亚里士多德物理学中目的论的运动阐释)，而除此之外便是灵魂(psuchē)，或者我们今天科学哲学意义中的心灵。对于亚里士多德来说，灵魂就是首要的“组织原则”，这一理解与笛卡尔式的二元论和基督教神学的灵魂学说截然不同，灵魂是生命原理，其与质料是一体的，它代表了一种将生物各部分或器官组织在一起形成统一体的基本原理，从而实现不同形式的工作或功能，表现出差别化的活性。具体来说，植物表现为发起并引导生殖、新陈代谢以及生长的功能；动物除此之外还表现出感觉、驱策能力以及情感；而人类又多具备了理性灵魂的功能。[2]51-52这其中，生长体现了质料在目标导向的时间因次中的特性，新陈代谢体现了不同点上事件和形式的整合。 二、亚里士多德的自然梯级 在亚里士多德的体系中，灵魂是生命物质进行整合以及体现同一性的原则或形式，是不同功能性部分的物质性构成。[2]30-31由于无生命的存在不具有功能性的部分或器官，因而它们几乎是相同物质的聚积。正如他所总结的，使得个体有机体成为整合的实质性生物的是不同类型的生命功能，而这些生命功能的表现就是每种物种的特征或行为。[2]269这些表现是与环境高度契合，不论是动物还是植物，不同的环境会塑造出不同的功能组合。因此，在亚里士多德的生物学体系中，这些可评估的要素成为其理论的核心。 概括来说，在他的体系中生命功能包括“交配、繁殖、进食、呼吸、成长、行走、苏醒、睡眠、运动”[2]23。不过，亚里士多德明显对植物和动物进行了区别对待。在他看来植物无非就是使其他个体与其自身相似。[2]270因而植物的功能也就局限在繁殖、进食、成长、繁殖的周而复始上。而就动植物间的核心区分上，运动无疑占据最重要地位。实际上，这一领域也是今天生物学中最为令人着迷的。试想各种动物用以猎食以及躲避危险的各类感觉信息获取系统，该系统涉及了触觉、视觉、听觉、味觉以及嗅觉，对这些知觉能够做出哪怕是十分微小的反馈。通过复杂的渴求与厌恶类型，使它们趋向特定的一组目标。动物同时具有模式性的转换，即唤醒状态下保持高度的生命功能水平，而在睡眠状态下，亚里士多德认为它们处于类植物的状态。[2]25 (一)形式与动物发生的循环 熟悉亚里士多德目的论思想的人都应当知道他强调自然的目的性，而生命的循环就是这种目的性的证据。出于对物质与形式的双重关注，在《论动物部分》中对形态学方面的关注占据了大量篇幅，并且这种关注的焦点很大程度上指向了个体生物在发生过程中的分歧发育。对于孕育、出生、成长以及生殖这一系列原因性的循环效应的研究最终导致了《论动物生成》。动物基于物质并表现出形式，这其中自然也包括了生物演化并执行其被定义的功能的过程。他认为对于作为部分的过程或早期阶段的探讨是必要的。[2]203受有机组织功能性运转偶发导致的有机复合物自发性发生体现了物质本质所蕴涵力量的大小。[3]229-249总之，在他的这一体系当中，所有的过程都是目标导向性的，对于生物或器官存在本身的解释无不渗透着目的论的形式。特别是在所有发育的解释中，亚里士多德虽承认物质中所蕴涵的物理或化学潜能对于发育构成必要条件，但是发育本身并非物质的工作，而是运用并塑成物质地表现出功能性的形式，以确保能够开展其定义生命以及生命循环的“灵魂功能”。也就是说，形式和物质构成了亚里士多德口中的“目的”与“必要物”。[2]269-271而需要说明的是，亚里士多德的灵魂概念是一种梯度化的概念，包括最为基本的“植物灵魂”到最为复杂的“人类灵魂”，[2]33-34这种体系更像是一种功能梯度，从“摄取养分”、“感觉”再到“思维”，不同类型灵魂反映的实际上是从植物到人类所具备功能及其背后形式的从低到高的排序。(某种意义可作为亚里士多德“自然梯级”框架中的一个缩影) 在动物发生方面，亚里士多德反对恩培多克勒与德谟克利特的观点，后两人认为生物发生是更为基础的物质相互对抗而导致的机遇性结果，已经不再是它们的物质自身。恩培多克勒化学的混合理论显然被亚里士多德所采纳，认为各种有机组织自身是由四种要素不同比例混合所构成。[2]25但亚里士多德并不赞同对于生物本质起源的机遇性解释，他不相信仅仅是出于要素的随机聚集就能导致功能性有机组织的形成，其中必然蕴涵着生命本质的属性或“灵魂”，必然存在形式。但这种形式又与柏拉图意义上的形式截然不同，相较于柏拉图的形式，前者无疑表现出动态性。在亚里士多德的四因说体系中，目的因与形式因是紧密相关的，而动力因也可等同为形式的活动性。可以说，形式在整个体系中既具有起始效能也有目标导向效能，表现出动态的过程性。 (二)作为梯级的生命功能 亚里士多德在生命功能的议题上承认生物的生活方式基于它们拥有的功能，但他并不认为这些功能仅仅表现为确保生物生存的工具，还应纳入认知的层面。[2]269尤其对于人类来说，智力能力无疑是不可忽视的，其表现出丰富多彩的想象力以及良好的记忆能力。这些能力已经不仅仅是生存与繁衍的需求，还包括了对于所处世界的理解。出于这些原因，原本用以维持生存的功能反过来偏离了初衷，出于其探求的目的逐渐趋向于以其带有认知性的灵魂对世界做出更为深入的理解。所以，在亚里士多德看来，生存目的并不是生物界秩序的支配性原则，认知能力也并不仅仅是一种生存机能。灵魂功能意义上的分层评价决定了生物界的秩序。总之，他以认知能力作为一种高级的功能，并以功能体现的能力提出了类似于达尔文意义上的生物界的梯度。[2]270总之，亚里士多德对于认知问题的关注很大程度上是为了巩固其构建的形而上学的生物学框架，即一种与众不同的对于灵魂的解读。他将灵魂视为一种生命特有的组织形式，并且这种形式并不仅仅是连接最底层的物质并通向作为最高等级的存在，更是为了在德谟柯利特与恩培多克勒的还原论的唯物主义，以及柏拉图对于我们认识的具身性的忽视或轻视之间另辟蹊径。所以从这个意义上可以看出亚里士多德的生物学研究正是他打造其哲学大厦的重要环节。 (三)生命类型 巴姆(D.M.Balme)就曾提出，亚里士多德体系依赖术语“原型”和“类型”(genos，今天意义上“属”的来源)，但这样显然对于精确区分庞大的物种系列来说是极为有限的，并且会出现分类重叠和冲突。[4]88劳埃德(G.Lloyd)曾就其中可能存在的相对主义质疑进行了讨论，认为这是关于客观世界相称性或相关性结构在人类知识中的真实反映。[5]6782不过，从历史语境的角度讲，亚里士多德在生物学领域所给予的启迪是巨大的。中世纪，曾撰写《博物志》(也有译作《自然史》)的普林尼作为一名自然史学家，显然接受了亚里士多德式的系统分类，使用无血与有血的二分体系来进行动物种类划分，并在分支体系上进行了更为细化的下探。到18世纪时，林耐在系统分类学上的工作可以认为是对亚里士多德在分类体系上含混状况的修正和方法颠覆，分类的细化程度达到了每一具体的物种，甚至那些尚未被确认的物种也被预留了名称。这种做法显然带有唯名论的影子。而到19世纪，对于林耐“人为”性质的研究途径表示怀疑的比较解剖学家们认为这对于澄清亚里士多德的系统分类观念来说毫无意义。即便如此，约翰·亨特(John Hunter)、乔治·居维叶(Georges Cuvier)、理查德·欧文(Richard Owen)等亚里士多德式的博物学家们依然还是坚持围绕“自然”的体系划分类，从现象的层面上进行复杂性的解析。其中欧文直截了当地提出，亨特对于动物界的规划相比林耐较为人为的系统更偏向亚里士多德体系以及自然，但对于其手稿中针对动物界分类的尝试在策略上的确还无法做到清晰明了的阐释，但其中的优点有赖深入研究，而居维叶所做的值得我们赞赏。[6]95 三、亚里士多德自然梯级观念的扭曲与重建 亚里士多德生物学在之后一千多年的延续主要是因为它在许多哲学议题上达成了精巧的平衡，在基于经验观察的同时又不使之被这些观察所掣肘。但也正是期间的一些经验性的研究(或者说今天意义上的生物学研究)逐渐侵蚀了亚里士多德生物学的哲学框架。但更主要的变化还是在哲学层面。 《动物志》与《论动物部分》后期发生了修正，亚里士多德在建立解释性动物学工作中的一些上层设计变得不再清晰。[7]114-117但当文艺复兴时期，伴随着怀疑论的认识论研究转向，亚里士多德关于认知能力的研究被注意了起来并得到了辩护，特别是他将思考作为一种生命功能的观念。[7]123而这些观点与这一时期兴起的机械论学说在一些方面上相一致，尽管还需要更多改进。其中不得不提到形式因和目的因，它们成了这一时期机械论哲学家们所关注的焦点。这一时期机械论的生物学研究对于亚里士多德的目的论体系存在很大的异议，有必要使用一种物质性的原因来作为有机体运行与运动的类比，以便取代古希腊生物学家们一直使用目的来作为生物及其器官的解释的方法。需要说明的是，此时的机械论哲学家们所要面对的并不是真正意义上的亚里士多德目的论。这其中的核心在于，目的论预设一切物质实体都是出于好的使用，“自然不做徒劳无益的事”这一亚里士多德信条一直发挥着作用，并且亚里士多德后期的希腊哲学家们不断强化着目的论的解释，盖仑(Galen)甚至指责伊雷西斯垂都斯(Erasistratus)①并不是真正的目的论者，推行一种纯粹意向性的目的论，没有区分出于目的的原因和出于物质性的原因。其中包括一种物种对于另一物种来说的好的用途，例如马的存在是为了服务于人。盖仑完全转变了亚里士多德的目的论体系，将其从内部、演化的目的论转变为外部、使用导向的目的论。亚里士多德《动物志》框架中的“自然阶梯”逐渐让位于普遍性的目的论，宇宙等级中处于较低层级的存在物都是出于服务高层级的目的而存在。而这一思想也被伊斯兰教、犹太教以及基督教的经院哲学所接纳。所以当文艺复兴时期亚里士多德的生物学研究文本被重新评定修改并出版，人们发现大不相同，并对其中的研究颇感兴趣。[8]33-34 (一)笛卡尔对于灵魂观念的重建 文艺复兴时期，笛卡尔将生物学纳入到其机械论的哲学体系之下，与传统亚里士多德生物学相比表现出较大差异： 笛卡儿虽延续了亚里士多德将生物学置于物理学之下的观念，但生物学进一步下降为局域性运动的学科。生物学从物理学范例的地位转变为物理学中局域性运动的一部分。同时，笛卡尔引入了工程学意义上的“机制”概念，从概念上将动物仅仅看作是机械或自动机，将诸如人以及人体器官这样的有机体组织视为上帝精巧设计的机器。[9]134机制上的原因(设计因素)成为生物解释中的第一原因，而亚里士多德式的目的论解释则很大程度上被笛卡尔描述为一种上帝的神秘意志，对于我们来说，能做的仅仅是一步一步地领会那些精巧设计，而对于设计背后的意图则不必去追问。正如笛卡尔在“论人”一篇中所说的，“身体不过是大地所孕育出的塑像或机器，”[9]99而研究的重心也以人类为主，在“人类身体的描述”一篇中，通过描述性的方法展示了人体器官作为机械的运作形式。[9]1313-1324对于人的关注凸显了笛卡尔二元论哲学的背景。对于人类来说，心灵是附加的，而对动物来说，则不存在灵魂，仅仅是机器。这种“动物是机器”的观点到拉美特利那里甚至发展为“人是机器”。 早先笛卡尔认为，动物不止没有感知能力，也没有思想，因为它们是心灵的功能。[9]216但面对质疑，笛卡儿声称他并不否认动物的感知能力，但感知某种程度上只是依赖于身体器官的附属。[9]366之后笛卡尔一直坚持了这一观点，事实上等于摒弃了亚里士多德式的灵魂观念，拒绝承认“植物灵魂”以及“感觉灵魂”的存在，而将“思维灵魂”在某种程度上以心灵的形式表现出来，表现出相对于物质的对立。笛卡尔实际上将亚里士多德的灵魂概念局限于思维(心灵)，运动不再是被摒弃部分(物质及广延)的属性，这就使得思维是唯一具有动态(主动)性的部分。即对于人类来说，精神才是主动的，而肉体是惰性的。 总之，在对待生物学解释的问题上，笛卡尔充分显露了其基督教哲学的背景，这在一定程度上也导致了新形态下自然神学的兴起，并对之后的时代产生了深远影响。 (二)布丰对于“自然梯级”观念的重建 不同于亚里士多德将基于形态的物种(形式)作为自然的单元，布丰认为“个体”才是自然中的唯一单元[10]211。基于这一思想，他建立了一种不同于以往的“自然阶梯”体系。首先，虽然强调个体，但是他依然采用形态作为建立分类的依据。在他看来，物种是由形态上极度相近的个体所构成；[10]221-223其次，创立“属”这一单位。这其中体现了他强调任何分类都是“概念分类”，就像是羊可以分成野生羊和家养羊一样，其基于人的认识因素。尽管存在退化或是杂交，但物种之间不存在转换，是绝对隔离的；[10]228-229第三，也是最为重要的一点，布丰所持的“自然阶梯”观念实际上更像是彼此仅有微小差异的个体所组成的梯度。正如他所认为的，构成物种的既非相似个体的集合，也非他们中的成员。构成物种的是那些组成个体的持续演替和不断再现。[10]225在他看来，自然不认识种、属以及其他阶元；自然只认识个体，连续性就是一切。[11]121因此，我们可以将布丰的物种观念定义为一种带有实在论观念的唯名论，并且他对于连续性的强调涵盖了多个层面。 在布丰的观念里，物种不再是永恒的形式(eidos)或历史性结果，而是一种历史性的实体，甚至是可以将个体生物通过系谱连接在一起的表征。物种作为历史性实体是永恒的。正如加永(J.Gayon)所认为的，作为历史实体的物种概念对于进化理论的发展来说的是一次意义非凡的本体论转变。[10]227 布丰带来的变革还在于对于发生问题的回归。虽然布丰持“有机分子”(organic molecules)的观念，认为生命体自身必然是由生命物质所构成，关键在于生命物质是如何通过一定的组织形式成为生命体。在这个立场上，除了诸如“有机分子”概念之外，必然需要一种用以解释有关生命繁殖、发育的“内部模式”(internal mold)的概念，以及一种关于生命的将“有机分子”组织起来构造自身的力量。这一力量能够和牛顿的力学以及宇宙学观念相一致，表现出某种“渗透力”(penetrating forces)。通过这些构想，布丰形成了一种关于生命的原子论，将“有机分子”、“内部模式”、“渗透力”统一起来。而他的假说体系也被归为活力论。[12]408在这一体系中，“渗透力”常被理解为活力源，并且对于活力的研究成了牛顿式的科学探索。 不过，虽然布丰试图用一种“自然的”原因来取代宗教性的目的性原因，但在其框架中，缺少了关于组织性的，或是遗传性结构指令的、抑或发育有机体中各部分之间相互作用的解释。特别是对于具有感知能力的有机体来说，他提出类似于突现的整体论假说来说明诸如感知能力是作为整体的属性而不是每一部分属性的聚合，而对于部分来说，每一部分彼此之间存在某种紧密的对应关系，除非建立彼此之间的关联，不然作为单一部分很难被干扰。[13]368这种假说并没有对于有机体的组织机制及其性质的来源给予说明，因而在整个启蒙时期，关于这种组织性的探讨最终还是回到有关目的论的议题上。 (三)康德对于目的论的重建 康德虽然强调“自然的目的”，即像是牛顿定律那样的自然法则，由原因以及后继的效应所组成的因果链条。在一个我们对于生物的经验的可考量张力之中，原因先于它的效应。但生物体作为一个有机体，其各部分彼此之间互为方式和目的，涉及共同的依赖物以及共时性，很难被通常的因果性所调和。因此，作为“自然的目的”，必然存在一种法则支配着有机物或器官的发生，并为之提供解释。正如康德自己所承认的，经由自然的纯粹机械原理，我们难以充分了解事物是如何进行组织，以及它们内部的可能性。[14]400 显然，康德所关注的效应与最终原因之间关系的问题主要存在于三个领域之中。首先是承载被我们称为生态群落中的各种动植物物种之间关系的相互支持性网络；其次是单一有机体各部分之间形成彼此依赖的根本方式；某种在某种目标状态引导之下，一个有机体朝着后继状态进行演化的个体发生进程。而与这里最为相关的无疑是关于个体发生的环节。康德无疑针对这一问题，在《判断力批判》中设立了“目的论判断力批判”(81小节)。通常存在误解，认为康德采取的是一种预成论(encasement)版本的先成说，不过，其似乎受到同时期生物学家们所推动转向的外成论影响更大。在当时，对于预成论来说，必然存在无限的“设计”，其作为关于有机体整体的微小模型先存在于胚芽(或精液、卵)之中，以某种遗传的方式在代际间传递，并在发育中机制性地逐步展开。关于这一点，扎姆巴赫(C.Zumbach)就认为，先成说很容易表现出机械论的一面，而非自然主义的一面。相反，外成论表现出自然主义的一面，而非机械论。康德实际上主张“设计”是为了对关于外成的自然主义假设进行定性。[15]92在朱克特(R.Zuckert)看来，康德意图在于，在自然科学之内，为目的论解释在生物学中的使用进行辩护。他一方面给予系统性科学的推理，认为目的论判断仅仅是反射性的判断(reflective judgment)，并不是的恰当表达，应当寻求机制性的，而非目的性的生物学功能；但另一方面，他又认为有必要将生命体看作是目的性的。[16]89-90不论如何，康德似乎都避免滑向完全的机械论，或认为生物和那些用之类比的人造物之间存在明显的区别。 从亚里士多德“自然阶梯”体系开始，功能概念就发挥着作用。这一传统随着机械论将神学的目的论引入，“设计”、“人造物”、“上帝的意图”便被联系在了一起。而在康德看来，这种至高的意向应当置于更高的位置，他预设一种将自然作为人造物的与众不同的智慧的存在。[14]283可能受到休谟《自然宗教对话录》的影响，康德意识到将上帝概念引入自然科学语境中所带来的问题，即基于神学的目的性解释反过来又去证明上帝的存在。[14]38这也是为什么他决心建立一种新的目的论解释。所以，康德认为生物作为自然的产物其自身既是目的也是手段，是一种表现为相互性的原因和效应的形式。[14]373同时，他还强调生物也不是类似笛卡尔意义上自动机器的存在。一部机器只有驱动力，而生物则具有自我构成(self-formative)的力。[14]374通过对比于人所表现出的艺术能力，他提出“组织性”近乎无限地超越了我们所能表现出的类似艺术的能力。[14]384基于这一推论，康德并不认为生物是一种完全的人造物，而只是类似，并赋予其一种独有的特征“自组织”(self organizing)，能够自我产生，并维持物种系谱，而非相互独立且外生(exogenous)的部分所组成的整体。[14]371 这一系列的推论都是为了建立一种新的原因-效应模型，从以往人的经验主体语境，尤其是制造或生产的语境中将方式-目的的因果模型解放出来。这便是“目的性的”因果机制。正如前面所说的，一个有机系统中的各部之间影响是相互的，为了确定原因和效应，我们必须通过设计、制造以及分析(逆向工程)来进行理解这种整体-部分关系，并将之视为具有目标导向性以及部分-整体“适应性”。正如康德所讲，如果不设想为意向性的建造，我们甚至无法去思考组织化的事物。[14]398总结来看，康德虽然不将生命物质等同于人造物，但是出于认识论意义上的考虑，仍然倾向于以目的性的视角来审视生命。 基于以上，就能够理解康德要建立“自然的目的”的原因。康德认为，我们应当谨慎并谦逊地按照不去探讨我们所能知晓以外的事物这一信条来严格约束我们自己，这一信条即“自然的目的”。表述为目的性规则的因果机制必须在自然科学中寻找。自然科学不能跳过其界限去理解任何经验上无法获取的概念。[14]382一方面设计推论在达成对人造物的类比上扮演了过于积极的一面；另一方面，它模糊了生物深深植根于自然法则体系之中这一事实。正因如此，他将今天意义上整体论的思维与关于生成的自然法则(而非理性主体的意向)引入的自然等级秩序的讨论中，对于神学的机械论做出了修正，规范了目的论解释的使用。 虽然康德没有直接的关于“自然梯级”的表述，但是通过梳理可以发现，通过“自然的目的”概念，他实际上已经对机械论解释中的发生问题做出了解决，即一种基于“自然的目的”的系统演化。结合其所处时代盛行的生物地理学研究，不难理解在“动物-植物-矿物”这一链条观念影响之下，其很可能采取了带有目的性的解释来树立自然中业已存在的那些等级，并按照设计的复杂程度梳理出一条系统演化的路线。明显受到布鲁门巴赫的影响，康德引用了布鲁门巴赫在解释生命形成中所使用的“构造冲力”(bildungstrieb)一词，并对布鲁门巴赫的外成论理论研究进行了肯定。特别是对于“冲力”一词，康德表现出谨慎使用的态度。他明确布鲁门巴赫这一带有力学特征的进程在构造演化中是以机械法则的形式进行；生命是从乏生命的自然中涌现而出的，物质出于维持自我的目的不断进行自我构造。基于这一(我们难以理解的)初始的组织原则，他赋予了自然机制非决定性的与不可错性，这种物质对其自身进行组织使其呈现这种组织性的能力就是“构造冲力”。[14]424 不过，还应当看到，虽然康德强调一种以要素的原因性相互直接关联为前提的“当……则……”模型，必须将有机整体视为其自身的目的，而将其近的原因视为其达成这一目的的手段[14]367-368，不过还是应当将这一趋向与“向善”(或拉马克意义上的主动适应)相区分。例如，当时同在东普鲁士的赫尔德(Johann Gottfried von Herder)②就主张将整个世界作为一个整体按照单一的目的演进，拒斥物质具有固有惰性的观点，甚至威胁到刚被小心建立起来的物理学基础。所以，康德无疑想要建立一个秩序化、规则化、要素之间呈现依存关系的系统化的自然体系，而对于目的性的引入，则要站在理解的角度而非解释的角度。康德只是给出了概念上的方案，但解释依然限于机制性的。正如康德自己所承认的，需要等待第二个牛顿以自然法则的形式来解决意象带来的无序。[14]400 经过笛卡尔、布丰(拉马克)、康德重建后的亚里士多德自然梯级观念很明显已经很好地适合了当时刚刚建立起的物理学，并为达尔文时期乃至之后的生物学理论革命奠定了哲学上的基石，心灵与机制、自然梯级的实在性与动态性以及目的论解释的合理性议题成为生物学所面临的重要哲学问题并延续至今，我们甚至可以将这一时期亚里士多德传统的回归与转变视为萌芽阶段生物学哲学发展的重要转折，具有重要的意义。 ①其确定了心脏所起的泵的作用(但不包括血液循环)，同时在脑部区分出感觉神经和运动神经，通过对神经定位并一直追溯至脊柱。 ②早期受康德影响，其著作《论语言的起源》中同样流露出自然主义的语言发生观念。标签：康德论文; 目的论论文; 哲学研究论文; 达尔文论文; 生物学论文; 笛卡尔论文; 哲学家论文; 物理论文; 自然科学论文;