“民间”、“民间社会”和CIVIL SOCIETY——CIVIL SOCIETY概念再检讨，本文主要内容关键词为：民间论文,概念论文,社会论文,CIVIL论文,SOCIETY论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
1990年代以来，中国的CIVIL SOCIETY问题，成为西方中国问题研究中一个颇为流行同时也极有争议的话题。围绕这一题目组织的学术研讨会曾在欧洲、北美和中国大陆分别举行，相关的论争不仅吸引了众多的学者，而且产生了大量的文献，其影响及于历史学、政治学、社会学和人类学。
上述关于中国之CIVIL SOCIETY问题的讨论可以粗略地分为两类。一类是所谓经验性研究。历史学者试图借用CIVIL SOCIETY的概念去观察和分析晚清(Rowe;Rankin)以及民国时期的中国社会(Stand;Bergere,1997)；政治学者和社会学者则专注于中国当代社会，看能否运用这一概念说明过去20年来随着经济改革而产生的社会领域内、尤其是国家与社会关系方面的变化(White,Howell and Shang,1996;He,1997)。
与经验性研究有关但是不同，另一类研究更注意其中涉及的理论问题，首先是在中国语境中运用这一概念的正当性和有效性。作为对西方近代历史经验某一特殊方面的概括，一个原本是西方政治理论上的范畴CIVIL SOCIETY的概念能否被运用于一个在许多方面都不同于西方社会的历史与社会情境，或者，即使可能，它究竟是一个有助于人们了解和说明这些社会的分析工具，还是一个政治概念，甚至一种新的意识形态，这些问题都被提出来加以讨论（Huang,1993；顾欣，1994；Hann,1996）。
有趣的是，直到不久之前，中国本土的学者还很少在他们有关中国历史和社会的讨论中引用CIVIL SOCIETY理论或使用这一概念。（注：海外的知识分子是一个例外。受海外学者影响，他们比国内学者更早开始谈论civil society问题，并曾一度热衷于此。有关的观点和言论，见Ma(1994)。））不仅如此，即使今天这种情形已经有所改变，附于几个不同译名之上的CIVIL SOCIETY一词仍然只在一个范围有限的学术圈内流行，而不曾像在东欧国家里那样融入政治生活和日常生活的话语实践。这种情形与上述中国问题研究领域内西方学者对CIVIL SOCIETY的热烈关注形成了鲜明的对照。有人把这种反差简单地看成是中国大陆知识分子视野中没有“社会”的一个证据（顾欣，1994：69），也有人试图证明，大陆知识分子早在1980年代后期就已开始讨论“CIVIL SOCIETY”问题，尽管他们不一定明确使用这一概念(Ma,1994;He,1997:41-45)。这两种看法固然各有其根据，但像其他关于中国“CIVIL SOCIETY”问题的研究一样，它们都忽略了一个事实，即中国的学者、官员和民众，作为历史的参与者和社会行动者，有他们自己关于“社会”以及国家与社会关系的理解和观念，而这种理解和观念并不能简单由“CIVIL SOCIETY”一类概念加以说明，更不能被它所取代。由于这种对行动者观念世界的忽略，把一个具有西方起源的概念“强加”于一种异质的社会现实的情形便益发突出了。
本文试图从一种解释的立场重新考虑中国的“CIVIL SOCIETY”问题，据此，中国“CIVIL SOCIETY”之出现或者重现将被置于一个有着悠久传统的本土背景之下，并且同时被从历史传承和社会变迁两个方面来加以了解。然而，这种研究立场的转变并不意味着简单地拒绝考虑和使用“CIVIL SOCIETY”概念，毋宁说，它要求以更恰当更有效的方式来运用这一概念。学者们已经注意并且区分了“CIVIL SOCIETY”概念的不同用法，其中，“描述性的”（或曰社会学的或者分析性的）和“规范性的”（或曰哲学的或者政治的）是两种最基本的区分。（注：在不同的作者那里，“政治”一词含义不同。比如Seligman在其三分法中把“政治的”区别于“分析性的”和“规范性的”(1992)，而White则只区分“社会学的”和“政治的”，前者为描述性的，后者则是规范性的(1996:3-4)。）不过在本文中，“CIVIL SOCIETY”将首先被看成是一种“对照性的”的概念。在我看来，除非这一概念的“对照性”用法已被充分地了解和运用，否则要在中国语境中恰当地展示其分析性和规范性意义几乎是不可能的。自然，即使是在西方历史脉络里面，“CIVIL SOCIETY”的概念、理论及其发展也是一个极其复杂的主题，为简化这一主题，并且尽量突出其“对照性”功能，下面将把这一问题基本上作为一种社会现实而非一种或者一系列观念来处理。
二
在汉语学术界，CIVIL SOCIETY有三个流行的译名，即“公民社会”、“市民社会”和“民间社会”。（注：较早对译名进行讨论的是王绍光1991年在《二十一世纪》上发表的一篇文章，这篇文章在上面提到的三个译名之外，还提出了Civil society的另一层含义，译为汉语是“文明社会”。后来的论者在讨论这一问题时，基本都沿袭了王文提出的几种用法。见比如Rowe(1993:142),White(1996:4),He(1997:44),Madsen(1998:131-134)。）仔细分析其内容，人们会发现，这三个译名分别指明和强调了作为一种特定社会现实的“CIVIL SOCIETY”的不同侧面，这种情形本身则表明，不仅汉语世界里没有与CIVIL SOCIETY正相对应的概念，而且要在中国语境中找到CIVIL SOCIETY的对应物或者其恰当表达也将困难重重。要了解这种情况，我们可以从对CIVIL SOCIETY起源的简短回顾开始。
在欧洲历史上，CIVIL SOCIETY的出现是与17世纪以后的近代民族国家的形成紧密联系在一起的。其时，专制国家开始“由更大的社会中脱离出来，上升而成为一个可以说专门化的政治人物和政治功能高度集中的特殊领域”(Poggi,1978:78)。国家与社会的分离不仅产生了非人格化的公共的国家权威(Habermas,1989:19)，而且产生了个人在其中以私人身份追求其各自利益（首先是经济利益）的作为“私域”的社会。最初，这个以“私域”出现的社会只是统治的对象，在政治领域中尤关重要，但是逐渐地，通过私人之间的自由结社，通过对公众话题的讨论和对公共事物的关注和参与，一个超乎个人的“公共领域”便产生了(Habermas,1989;Tayloy,1995b)，这时，这个社会不但发展出一种它自己独有的社会认同，而且开始在公共决策问题上产生影响。正如C.Taylor所言，“透过自由结社，整个社会能够自我建构和自我协调”，它甚至“能在很大程度上决定或者影响国家政策的形成”(Taylor,1995a:208)。
上面关于CIVIL SOCIETY历史起源的理想类型的叙述虽嫌简单化，但却包含了CIVIL SOCIETY观念中的若干基本要素：一个公共权威之外的私人活动空间（市场、家庭等）；由私人活动中逐渐产生的公共领域（从早期的咖啡馆到后来的政党和大众传媒）；一个外在且独立于国家的社会，一个具有高度自主性的社会(CIVIL SOCIETY)，等等。（注：因为强调不同的要素，遂形成了不同的civil society理论。可以指出的是，较为晚近形成的首先与东欧社会变迁有密切关联的civil society论特别强调社会与国家之间的界分和对抗，这一意识形态化趋向业已引起一些理论家的反省。在他们看来，东欧式的civil society论不仅是基于某种对西欧社会发展的误解和夸张(Taylor,1995a)，而且也遮蔽了东欧社会发展的现实(Seligman,1992:5-9)。尽管如此，基于社会之独立性和自主性的社会对国家的二元论，仍为大多数论者所接受。）这些要素分别和不同程度地反映在前面提到的三个译名当中。比如，“市民”一词强调历史上资产阶级市民与CIVIL SOCIETY之间的密切联系，以及CIVIL SOCIETY中“私”的一面。“公民”的概念则突出了CIVIL SOCIETY的观念。不过，在汉语世界的历史语境里，这几个与CIVIL SOCIETY概念有关的关键词显然有着不同的渊源，因此，在被用来指称或描述中国的社会现实，而不只是某个英文词对译的时候，它们的意义是相当不同的。
比较而言，“公民”一词最为晚出。它进入中国人政治语汇的时间应该是在20世纪初。虽然自那以后，“公民”概念在中国社会的政治发展过程中产生了并且继续产生着一定的作用，但它与中国古代的政治生活和社会生活完全无涉，因此在同样程度上不宜被用来了解更长历史时段中的社会继替。
“市民”与“民间”均属所谓本土概念，它们是汉语世界中的固有词汇，源于古代，沿用于当代，其本义只有很小的改变。尽管如此，无论是在古代还是当代语汇里面，这两个词所具有的意义都是相当不同的。“市民”所指称的只是一个特定范畴的人群，即城市居民；“民间”所指的却是一个远为广大的社会空间，一个普通民众（“民”）生活和活动于其中的巨大世界。事实上，“民”和“民间”可以说是中国古代思想中最基本的概念范畴之一，其含义值得做进一步探究。
仔细考究起来，合“民间”与“社会”为“民间社会”是一个奇怪甚至可以说欠通的概念组合。如上所言，“民间”并非一种人群的范畴，相反，它本身即包含了一种社会的观念，在这一意义上，它所指称的可以是一个有别于“国家”的“社会”。（注：在其日常用法中，“民间”和“社会”常常可以互换。比如“民间团体”和“社会团体”，“民间办学”与“社会办学”等等。）这一点可以从“民间”一词的含义中得到证实。“民”的原始义和基本义之一即是“人民”、“民众”，尤指与“官”相对的普通民众。（注：“民”通常也在与“军”相对的意义上使用，这种用法一直延续至今。）这种界分本身即暗含了某种区别性的空间观念，这一点因为“间”字的引入而变得更加清楚。“间”字在“民”的概念上加入了一重社会性空间的重要含义，因而建构了一个具有空间含义的“民”的概念，令普通民众生活于其中的世界变得清晰可见。（注：“民间”在被用作形容词时也有“大众的”、“民俗的”的含义，所谓“民间文学”、“民间故事”、“民间音乐”等是其例。White(1996)把“民间”一词译为popular，似乎忽略了这个词的社会学含义。）正是在这样一个世界里，民众依其熟悉的方式过活，追求他们各自不同的利益，彼此结成这样或那样的社会组织，如宗族、行会、村社、宗教会社等。有意思的是，“会”与“社”均是渊源久远的固有词汇，这些单字被用来指称具体的各个不同的社会组织，但并无现代汉语中“社会”概念的抽象含义，自然，联结这两个单字于一的“社会”一词本身也不见于古代中国。事实上，作为一个重要的和基本的概念，“民间”也许是人们可以在传统语汇中发现的与CIVIL SOCIETY概念最为接近的惟一概念。初看上去，它包含了若干与CIVIL SOCIETY相似的要素：一个商品交换的市场，家庭的内部空间，中介性的社会组织，某种公众和公议的观念，以及一种不在政府直接控制之下的社会空间与秩序。
然而，这种表面上的相似不应该使我们把“民间”——一种特定的传统的社会形式——与CIVIL SOCIETY简单地混为一谈。事实上，“民间”一词所指称的那种社会形式的起源要远远早于CIVIL SOCIETY在历史上的出现。作为一种“社会”的概念，“民间”固然可以而且应该被理解为某种与国家（官，官府，或者政府）不同并且与之相对的东西，但是这里的国家显然不是17世纪以降在欧洲崛起的现代民族国家。同样，这个名为“民间”的社会也不是那些在法律保护之下寻求各自利益满足的无数私人的聚合，毋宁说，它是建立在上面提到的各种社会组织、群体和联合基础之上的社会网络。从历史上看，“民间”的产生与存续并非一种现代性的现象，如CIVIL SOCIETY在17世纪的出现。在发生学意义上，它与现代性过程也没有直接的联系。（注：事实上，几乎没有人把中国的所谓civil society的出现追溯到晚清以前。甚至被认为是中国civil society说代表人物之一的Rowe(1993)也承认，把civil society当作一个分析性概念应用到中国近代历史上是不恰当的。）但值得注意的是，在过去的一百年里，诸如“民”、“民间”这类渊源久远的本土概念虽然也经历了或大或小的语义上的变化，它们却从未退出现代汉语世界。相反，在无论日常生活的语言世界还是国家意识形态的领域，它们都一直或隐或显地发挥着作用。以“民间”来诠释CIVIL SOCIETY的概念不过是晚近的一例罢了。重要的是，它们曾经并且继续在知识分子、政府官员、商人和普通民众当中流行。尽管随着时代、人群和具体情境的改变，这些概念的含义也在不断变化，但有一点是清楚的，那就是，对于无数社会实践的参与者来说，这些语词是活生生的和有意味的。
三
略为仔细地探究“民”和“民间”这两个概念以及它们所指称和反映的社会现实，我们可能注意到以下几点。
首先，“民”的概念具有一种矛盾的二重性。一方面，由于“官”被古人视同于“公”，通常与“官”相对的普通民众的“民”的概念便当然地具有“私”的意蕴。（注：“官”原本具有“公”之意，古人直接以“公”训“官”，所谓“官，公也”，或者，“官，犹公也，谓不私也”。因此，官事即为公事，官法又称公法，官道即是公路，官府之人皆为公人。在与此相对的意义上，“民”则为私。）换言之，“官”、“民”的界分同时又包含了某种“公”与“私”的分野。然而在另一方面，抽象的“民”的概念本身又具有强烈的“公”的意味。这一点在古代的“天下”观里看得很明显。传统上，“天”是政治合法性的基础，但是“天意”在很大程度上要通过“民意”来表现。所谓“天听自我民听，天视自我民视”。这样就把“公”与“私”的两端内在地联系在了一起。（注：结果是“民”同时包含“公”、“私”两种含义，比如一方面，人们可以把民意视为公意，把民害译为公害，另一方面又可以将民田、民宅读为私田、私宅。）正好比“天下”比较“国（家）”不但在地理上远为广大，而且更具有道德上的优位，与天下相联系的“民”（天下万民）可成为一个超越“私域”的道德范畴。“民”的概念所具有的这种二重性，因为“公”与“私”关系中的两个特点而变得更加复杂。这两个特点是：第一，在中国古代占支配地位的价值系统中，“公”对于“私”总是具有道德上的优越性和优先性；第二，“公”与“私”之间的界线是相对的和可变的：相对于国，家族为“私”，但是相对于其中的每一个成员，家族又为“公”（沟口雄三，1994）。因此，在现实世界中，如何界分“公”与“私”，如何在制度上界定和表达“公”，以及如何根据“公”、“私”观念划分不同的社会范畴和领域，就成为关键性的问题。
其次，与上述二重性相对应，“民”在现实的世界里实际具有两种全然不同的位置和命运。作为“公”的渊源，“民”被视为国家的根基，统治合法性的基础。因此之故，古代中国人认为“民意”不可违，并且把“民心”的得失看成是国之治乱、道之兴衰的标志。这也是为什么那些关心“民间疾苦”、不计个人荣辱得失而勇于“为民请命”的人历来都被视为道德上的英雄，受人爱戴和推崇的原因。但是在另一方面，作为生活在现实世界里的个人或群体，“民”首先是统治的对象，所谓治于人者。在“官（府）”面前，他们自称为“下民”或“小民”。在遭受冤抑与不公时，他们往往诉诸官府，期待后者主持公道，提供救济。如果这冤抑与不公竟是来自官府本身，而且似乎无法通过诉诸更高一级的官府予以纠正，“小民”也可能揭竿而起，成为反叛者。
再次，中国传统的国家，其职能与能力均甚有限。除了少数例外的情形，国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。因此，普通民众在多数情况下实际上是在国家的直接控制和管理之外，并且在很大程度上按照自己的意愿和传统的方式生活。如上所述，在这个“民”的世界里，有各式各样的社会群体和组织，它们有自己的习惯、规范甚至规条，能够有效地处理其内部事务，有时参与甚至主导地方公共事务。在此漫长的历史过程中，“民”积累了某种丰富的自我管理的经验，自然，如果人们愿意，也可以在同样意义上谈论“民”与“民间”对于“官”和“官府”的自主性。只是，这种说法并不暗含某种“民”与“官”、“民间”与“官府”或者“社会”与“国家”二元论，更不意味着二者的截然分离和对立。事实上，人们会发现，有时即使要在这二者之间做明确的界分也是困难的。
简单地说，中国传统社会的一个基本观念，是倾向于把整个社会看成一个犹如大家庭的同质性的共同体。其中，身为“天子”的皇帝扮演着天下万民父母的角色，受其委派的地方官吏则是当地百姓的“父母官”。作为一个大家长，皇帝被期待着一视同仁地看顾其“子民”，同样，地方官也总是被指望着关心民间疾苦和“与民作主”。这样一个社会首先被看成一个内部不存在根本差异的社会，一个所谓同质性的社会。为了维持其稳定，社会利益的分化，尤其是有组织地去主张不同的社会利益以及任何结党的努力，从来都受到政府的压制和打击。民间的社会组织如行会固然代表了其成员的利益，但同时也多少扮演着官府代理人的角色，协助地方官完成其职责。与之相应，在解决纠纷和处理其他地方事务方面，地方官对当地士绅和社会组织通常也倚赖其深。地方精英虽然可以说是“民”的一部分，但他们中的许多人或者有任官的经历，或者具备任官的资格，与职官同属一个社会阶层。在基层社会，沟通官、民的村社首领如村正、乡约，通常由当地民众选出再报经地方官核准、备案。传统社会中官、民之间的联系与互动如此密切，不但给后世的研究者们留下深刻印象，而且引发了许多关于中国社会结构、国家与社会关系的思考和论辩。（注：如有学者试图在国家—社会的二元架构之间引入所谓“第三领域”，以突破流行的社会理论，更新中国历史研究范式。详见Huang(1993)。批评性意见，参见梁治平(1996:1-29)。）正是官对民的这种深切倚赖表明了传统国家控制社会之能力的有限性。而在国家的控制和干预不到之处，社会生活的多样性以及社会组织或多或少的“自主性”就得以保存和发展。
人们固然不能够说传统的社会缺乏变化，但是直到20世纪初共和体制取代帝制之前，社会变迁并未超出某个限度，从而改变上面简单描述的基本社会架构。清末民初，与一系列社会改革乃至政治革命相伴随，无论意识形态领域还是现实世界均发生剧烈的变化。“民”的观念被依据由西洋输入的民主理论重新加以诠释，进而被锻造成新国家据以确立其合法性的意识形态的核心。孙中山提出的“三民主义”（民族、民主、民生）成为中华民国的立国原则。在其后发生的“新文化”运动中，民主与科学成为最流行也最具有号召力的口号，其深远影响至今犹在。与之同时，民间组织和民间活动的意义也开始发生改变，根据新的观念，它们被认为对实现国家的繁荣富强大有裨益。于是，政府着手制定和颁布一系列有关商会、农会、公司以及地方自治的法律和条例。受其鼓励、倡导和指导，“新式”社会组织在全国范围内大量涌现。在有些学者看来，这些即是晚清以及民国初年中国CIVIL SOCIETY出现和发展的证据。不过，正如一位研究者所注意到的那样，“中国近代市民社会建立的初衷，并不是与专制国家权力对抗，而毋宁是调谐民间与官方的关系，以民治辅助官治，尝试建立一种新型的国家—社会关系。”在此过程中，“急于解决经济发展问题，以与列强相抗衡的清政府（官方）甚至表现出更大的主动性。20世纪初年大量新式民间社团的涌现以及与之相联系的公共领域的扩张、市民社会的成长，很大程度上正是官方推动的结果。”（马敏，1996:32）因此，毫不奇怪，当时许多新式社团系由政府各级大员以个人身份发起和参与（虞和平，1996），而有些新式社团本身就兼有半官方色彩（马敏，1996）。
就国家与社会关系的发展而言，20世纪前半叶无疑非常重要，然而，由于在这一时期，整个社会经历了一种“迅疾但是不平衡的社会—经济变迁和暴烈的政治变革”(White,1996:20)，要发现一种社会组织形式或者国家—社会关系的单一模式，几乎是不可能的。但我们可以说，即使“新式”社团也不纯粹是“新”的，因为它们是直接或间接地由先前的社会条件中发展而来。这里也像过去一样，在国家与社会之间并没有根据法律来划分和确定的明晰的界线。“（社会）自主性与国家控制之间的平衡……实际上是一个不断交涉和讨价还价的过程的结果”(Rowe,1993:148)。今天，这些特征仍以这种或那种方式存在着。
20世纪“民”和“民间”观念的变化，深刻改变了传统的国家—社会关系，因而极大影响了无数个人的命运。然而，意味深长的是，所有这些变化又都是在固有的“民”的观念的矛盾二重性逻辑中展开的。
如前所述，新的意识形态把抽象的“人民”的概念赋予了前所未有的重要性，但与此同时，这一历史性变化又矛盾地包含了另一种趋向，即在现实中把具体的作为个体和集体的人民置于无足轻重的地位，湮灭他们的声音。这部分原因是，新的民族国家不只是通过代表和表达“民意”或者“人民的意愿”而获得合法性，它也通过宣称了解和掌握了社会—历史的发展规律或所谓人类发展的普遍真理来主张其合法性。在这个重新界定历史和想象未来的过程中，抽象的“社会”概念被建构出来。与传统的“民间”概念不同，甚至与固有的“社”、“会”概念也不同，“社会”一词不能用来指称任何具体的社会组织，其与任何具体社会联合的联系都被切断，（注：“社会”这一概念在20世纪被引入中国，今天，人们广泛地使用这一概念，但却很少意识到“社会”不仅与传统的“会”、“社”不同，而且与人们常常等同视之的英文词society也不同，后者既可以抽象地指大规模社会，也可以指具体而微的社会联合体。）这似乎预示了20世纪中国社会的发展路向：具体社会组织的发展受到抑制，社会多样性逐渐消失，社会中间层日益萎缩，最后只剩下一具易于操纵的“社会”空壳。这个“社会”不仅是国家统治的对象，也是它改造的对象。因为，与“新的、现代的和先进的”国家不同，社会被认为是“旧的、传统的和落后的”，普通民众——真实的和具体的“人民”——无知、自私和短视，甚至不了解自己真正利益之所在。因此，唤醒和启迪民众、改造社会、引领人民走向光明与进步的未来，就成为国家的一项根本任务。
在中国共产党人为推翻国民党政权而战的早期历史上，“人民”既是其合法性资源中的重要符号，也是它在现实中努力争取和动员的对象。这种历史经验，连同共产主义的意识形态本身，赋予“人民”、“群众”等概念以特殊的重要性。这种重要性在共产党人取得政权之后依然延续下来。随着“人民”、“群众”一类概念进入到日常政治论说的核心，“民”和“民间”等概念则被推到边缘，也是在这一过程中，现代国家取代了传统的国家，一种前所未有的国家—社会关系被建构出来。
然而，“民”和“民间”的概念并未完全消失。在庞大的无所不包的计划体制的边缘，“民营”企业和“民办”教育以某种次要的和辅助性的方式存在下来，在文艺领域，“民间文学”和“民间艺术”也在一种有限的意义上得到承认。后者通常与传统有某种联系，前者则与“私”的观念有关，尽管在所谓社会主义改造完成之后，这个“私”也逐渐变成一种集体性的概念，与民众而非单个的私人资本相联系，也是由于它的这种性质，在政府眼中，“民办”虽非社会主义的高级形式，却也不至于像私有制那样有害，它也因此得到政府的认许甚至补助。改革开放之后，随着经济形式的多样化，“民营”至少在某些场合，被区别于“私营”，被界定为一种介乎私营与国营之间的经济形式和财产形式。“民”的含义的这种变化能令我们更好地认识到国家与社会之间界线的含混性，以及公私观念之间的可转换性。
从国家与社会关系的方面看，1980年代以降的经济改革最重大的成果之一就是民间（社会）的再生。随着计划体制的不断萎缩和国家权力从若干社会领域内有限地撤出，由国家垄断几乎所有社会资源的局面逐渐改变了。首先在农村，然后在城市，人们开始有了更多的选择，更大的空间。社会流动性增加了，生活的多样性也日益明显。正统意识形态不但面临各种新思潮的挑战，而且为旧事物的复苏所困扰。目睹宗族、寺庙、教堂和传统礼俗在全国范围内的重现，人们不无惊异地发现，旧的风俗、习惯、信仰和行为方式竟是如此根深蒂固，以至能在长期严酷的思想改造运动之后，又在一夜之间复苏。自然，这一时期随着社会空间扩展而出现的并不只是旧的社会组织和行为方式，而且有许多更具现代意味的社会组织形式：各种中介性社会组织，包括各种学会、协会、研究会、职业团体以及与日常生活有更密切联系的大大小小的结社(Pei,1998)。（注：Pei的分类统计主要集中在1978～1995年间正式申请、登记的社会团体。）这些社会组织既不同于旧式的社会组织如宗族，也不同于20世纪50年代以后建立的各种“人民团体”或“群众组织”，后者实际上只是官方组织的延伸。在一些研究者看来，正是这类中介性社会组织的出现和发展，构成中国当代CIVIL SOCIETY的核心(White,Howell and Shang,1996:2-6)。不过，在更多的社会行动者和参与者那里，所有这些不过表明了他们称之为“民间”的社会空间的拓展。（注：最近十数年里，“民间”的说法非常流行，甚至社会学界也习以为常地使用这种说法，见比如孙秉耀(1994)。这种现象意味深长。）正是因为并且随着这一社会空间的重新出现，“民间”一词重又进入到日常生活语言当中，在此过程中，它的边缘含义开始淡化，而逐渐获得某种中性的、描述性的，甚至积极的和带有规范性的意义。
四
关于中国传统的社会结构，长期以来流行着一些错误的看法，其中之一是把传统社会想象成一个现代专制社会：国家无所不在，皇权无所不能，社会生活为政治国家严密地监控和规划，个人在巨大的国家机器面前无可逃遁。在这样一幅简单化的图解中，民间、社会、多样性以及其他复杂概念或者不存在，或者无足轻重。这种看法不仅导致了对于传统社会的误解，而且妨碍了人们正确地了解近代以来中国社会所经历的变化。事实是，中国传统的国家能力十分有限，而所谓全能政治的建立，即便在全世界范围内也完全是一种现代现象。换言之，我们在过去数十年里所见到的中国的国家型态和社会结构，并非传统社会的简单延续，而是过去一百年里社会变迁的结果。这一变迁的过程曾被人确切地概括为“规划的社会变迁”，其中，国家一直采取主动，并试图通过对社会的拯救、领导、限制、改造和规划建立起对社会的全面监控，而当它成功地做到这一点时，政治国家就变得无所不在，所谓社会则越来越成为一个抽象的符号。
1980年代开始的改革是一个历史性的转折，它带来了国家—社会关系方面转变的契机，导致了“社会”的重现，“民间”的再生。尽管我们不能把这一过程看成是政治国家单方面地施惠于“民”，而应该看到这是一次政治实验的结果，看到此前来自“民间”分散的但是广泛而持久和顽强的抵抗及其重要性，我们也不能否认，经过数十年“规划的社会变迁”，社会早已支离破碎，“民间”传统也被毁坏殆尽。因此，当“民间”从一种全能国家的背景之下重新浮现之时，我们所面对的是一个综合性的问题：正在出现的是一个什么样的社会？变化中的是一种什么样的国家—社会关系？应当如何去重建一个健康的社会？应当如何构想一种合理的国家—社会关系？正是在这样的背景之下，我们可以重新考虑“民间”和CIVIL SOCIETY这类概念。
从知识社会学的角度看，西方中国问题研究领域里的“CIVIL SOCIETY和公共领域之辩”，很大程度上是受到在东欧国家发生的一系列政治事件刺激的结果，因为这一系列政治事件的发生都被归因于CIVIL SOCIETY的存在。事实上，西方知识界对CIVIL SOCIETY概念的热衷也都与其现实生活的改变直接有关。理论问题与生活实践之间的这种密切关联固然使得CIVIL SOCIETY的概念极具活力和吸引力，但同时也把这一概念变得含混、无用甚至具有误导性。比如，有些人把他们心目中的CIVIL SOCIETY的标准加于中国社会，只注意和强调某些社会组织和这些组织的某些方面而不及其余，以便在中国发现CIVIL SOCIETY，这种尝试暗含了一种对中国历史及社会发展的目的论式的解读；（注：迄今为止，这类尝试并不十分成功，以至论者经常用诸如“有限的”、“软性的”(Strand.1990:6-8,cited from Wakerman,1993)、“部分的”或者“半的”(He,1997:7-14)一类形容词对他们讨论的主题加以限定。）另一些人则利用这一概念来曲折地表达其政治关切，从而把它变成一个口号，一种意识形态，而不是一个有助于人们理解社会现实的有用的概念工具。换言之，在流行的CIVIL SOCIETY概念中，经验研究、理论诉求和现实关注经常纠结在一起，因而造成了其应用中的许多混淆。（注：这一点已经被人们广泛地认识到，而且成为一部分学者怀疑乃至否认civil society概念之认识功用的原因之一。也是因为这一点，许多学者在讨论civil society问题时都由限制这一概念的使用开始。见注2。又见Hall(1995)。）
造成CIVIL SOCIETY概念应用困难的另一个重要原因是其西方渊源的特定背景。如前所述，西方近代开始形成的CIVIL SOCIETY所代表的社会型态和国家—社会关系与中国传统社会“官—民”结构中的国家与社会关系相当不同，在诸多差异当中，前者的重点是社会对于国家的独立性和自主性，是公域与私域、国家与社会之间明晰的界分；而在后者，“国家”与“社会”从来不是界线分明、互相排斥的疆域，毋宁说，二者是一个内在地联系在一起的连续体的两端，通过对官与民、君与臣各自职分的强调而联系在一起（梁治平，1997:）。值得注意的是，当中国社会开始转入近代民族国家建设和现代化时，上述传统的国家—社会关系并没有被简单地改变和置换，而是以这样或那样的方式延续下来，并被熔铸到新的变化的社会型态之中。这一由传统而现代的延续—变化过程可以从“民间”观念的递嬗中清楚地看出。令人惊讶的是，讨论中国CIVIL SOCIETY问题的学者们虽然大多会提到“民间”和“民间社会”这些被用作译名的字眼（王绍光，1991；White,Howell and Shang,1996:4;He,1997:44;Madsen,1998:131-134），却没有人注意和重视这些话的本土概念本身。（注：石元康在其讨论中国“市民社会”的文章的一个注释中表示，civil society在洛克的语境里可以译为公民社会，在黑格尔和马克思的语境里可以译为市民社会，将之译为民间社会则不妥，后者是传统社会而非现代社会中的现象。中国历史上就只有民间社会而没有市民社会（石元康，1991:119）。可惜这篇文章并未就“民间”这一社会形态和观念本身做深入的研究。）而即使有人注意到中国人今天仍用诸如“民间”这样的说法来指称或者描述某种社会现实，也因为不能正确地了解其含义和重要性而将之轻轻放过。比如对中国当代社会发展有着扎实的经验研究的WHITE在提到流行的“民间团体”这种说法时，就认为这是一个“颇具误导性的官方语汇”而未加深究(White,Howell and Shang,1996:31)。在他看来，“民间团体”和“非政府组织”一样，都指与政府组织完全无关的社会组织，用来描述任何一种驳杂不纯的社会组织都是不恰当的。（注：在对“民间”概念的普遍误解中，Madsen是一个例外，他正确地指出，“民间一词并不意味着独立于政府。在中国大陆，自发性群众组织须要有政府的指导和监督，这一点被视为当然”(M,1998:132)。）更有人认为，“民间”一词本身就包含了一种对抗性的国家与社会关系，这种看法同样导致对中国社会现实的误解和忽视。（注：据说，在台湾，civil society一词从一开始就被译为“民间社会”，为的是把“这个载有中国传统的‘民反官’之强烈历史记忆的术语”植入一种民间社会对国家的对抗性关系中。基于这种认识，有大陆学者译为“市民社会”一词以构想一种非对抗性的国家—社会关系（邓正来，1997）。对“民间”一词的这种解读显然十分偏颇。首先，传统社会中，“民间”一词的含义十分丰富，不能被简单地归结为“民反官”这一点。其次，在“民间社会”之外，台湾也流行比如“市民社会”的说法。比如在一组由台湾学者撰写的专门讨论台湾问题的文章中，五篇论及台湾社会形态的文章有三篇使用“市民社会”，两篇使用“民间社会”，其中一篇专门讨论civil society问题的文章也使用“市民社会”的提法。（详见［二十一世纪］1991年6月第五期“台湾专缉”）。再次，即使在台湾社会语境中，“民间社会”一词含有较强的对抗性意味，也不能由此推说这个词在中国大陆社会语境中也必定如此。事实上，无论在传统社会还是当代社会，“民间”的观念都包含了一种并非简单对抗的复杂的国家与社会关系。而弄清这种复杂关系正是了解中国社会并在此基础上参与和推动社会发展的重要前提。）
事实上，“民间”概念为我们研究中国社会发展导入了一种本土的和更为久远的传统，同时使我们注意到社会行动者的主观世界，据此，不仅1980年代以来，而且更早就已开始的社会变迁就可以被置于一个内在的历史和社会的发展脉络中来加以理解。
从国家—社会关系的方面看，“民间”一词固然包含了一个由“民”的活动构成的相对自主的社会空间的观念，以及相应地，某种有限政府的观念，但它并不简单地排斥国家权威，相反，它不仅在许多场合期待着国家的介入，而且有时把这种介入构想为民间的一部分。换言之，民间观念中的国家—社会关系与其说是截然可分的和对抗性的，不如说是协调性的、合作性的和相互依赖的。应当注意的是，今天，这种情形在许多方面甚至更为普遍和突出。这部分是因为，前此数十年全能政治模式所造成的个人和社会对政府的依赖和期待远甚于古代；部分是因为，现代社会中国家职能的变化，使它在社会发展和个人生活中的作用远远超过以往；部分还因为，正在重视的“民间”不但弱小和破碎，而且经常受到依然强大的国家权力的猜忌和抑制，以至于其发展不能不借助于政府的扶助、认可和保护。以往的研究已注意到中国当代“CIVIL SOCIETY”发展过程中“社会”与“国家”互相渗透这一普遍现象，因而程度不同地对CIVIL SOCIETY这一概念的有效性提出质疑(White,HOwell and Shang,1996:208-218;Flower and Leonard,1996;Wank,1995)。（注：实际上，对清末和民国的研究也普遍地揭示出这一点，参见Rowe(1993),Rankin(1993),Wakerman(1993),Bergere(1997)，尽管并非所有人都因此而拒绝使用civil society这一概念。）也有人把这一现象视为“国家与社会间的结构分化过程与国家同社会的新的结合过程这两个截然不同的过程交织在一起的产物”，认为正是这一点构成了当前中国大陆国家与社会关系演变的特点。然而，迄今为止，很少有人从社会行动者的内在世界去解释这一现象，因而忽略了行为正当化的过程，忽略了历史记忆在构想和建构国家—社会关系中的作用。（注：Flower and Leonard的文章(1996)是一个例外，他们重视本土概念，对比如“收”、“放”、“乱”等中国人习用的概念做了一些分析，试图把国家与社会关系的形成置于行动者的充满历史记忆的内在世界中加以理解。）
应当指出的是，像所有其他观念一样，“民间”观念在其传承过程中也随着社会变迁而经历着这样或那样的改变。最近20年来，“民间”一词作为一种表述重新进入日常生活，为许多人所注意和使用，就是明显的一例。另一值得注意的变化是，与传统社会或者哪怕20世纪上半叶相比较，今天人们所说的“民间”，其含义变得似乎更复杂，可以指称的范围也更广。正如我们在讨论“民间组织”和“民间刊物”时所见到的那样，在被当作形容词来用时，“民间”一词实际上包含了不同的标准。而用“民间性”这种说法，人们可以更恰当地用来指称一个复杂的和具有连续性的谱系。在这种用法当中，“民间”所表示的与其说是一种质的划分，不如说是一种程度。这种用法的变化显然与中国当代国家与社会关系变化的特定背景有关，同时也提示我们注意到国家与社会之分合的一个重要方面，即社会空间的拓展不仅发生在国家之外，而且也发生在其边缘甚至国家体制内部。这种认识将促使人们放弃那种视国家为一个没有变化的整体的简单看法，重新认识国家在与社会的分合过程中可能有的积极作用，从而对国家与社会关系采取一种更灵活、更现实也更具建设性的立场。
在指出“民间”概念所具有的认识功能的同时，我们也须看到其局限性。首先，“民间”并不是一个经过长期批评性反省和提炼的理论概念，它在被用来指称某种社会现实时过于笼统，缺乏内部的分析性；而在规范的层面上，其含义既不够清楚，也不够有力。其次，也是更重要的一点，中国今天所面临的国家与社会关系方面的问题，已经超出了“民间”这类概念的想象范围，即使这些概念本身已经发生变化并且仍然具有活力。一个基本的事实是，中国今天的国家已经改变，传统的国家与社会关系也不再有效。所谓“民间”的重现并不意味着也不应当是回到传统的社会结构中去，因为这种社会结构已经被无可挽回地改变了。正是在这个变化的大背景下，讨论作为一种现代社会现象的CIVIL SOCIETY可能是有益的。
我们已经在所谓“对照性”的意义上使用了CIVIL SOCIETY的概念，以突显体现在诸如“民”、“民间”一类概念中的另一种国家—社会关系。这项研究也表明，作为一个分析性工具，CIVIL SOCIETY概念并不能贴切地刻画出中国传统和当代国家—社会关系上的特点，相反，简单地套用这一概念很容易导致对中国社会现实的扭曲和忽略。然而，这并不意味着我们所讨论的不同社会形态之间全无共同点，尤其是，当我们引入现代性这一思考维度，并在此基础上考虑未来中国社会发展问题时，更不能说CIVIL SOCIETY在中国语境中是一个没有意义的概念。
论者因不同的立场和策略而强调CIVIL SOCIETY的不同方面。在我看来，CIVIL SOCIETY的诸多构成要素当中，对当代中国社会最具重要意义的，恐怕既不是个人主义，也不是社会完全外在于国家的独立性和自主性，而是CIVILITY，（注：civility的一般含义是（通常也被译为）礼貌、礼仪、礼貌的行为或表示，这些解释似乎不能很好地传达出其为civil society的美德这一层具有丰富社会性内涵的意蕴。Shils(1997)就明确地将公共领域中直接的个人之间的良好行为方式与公共性的civility区分开来，尽管他并不否认这二者在某一点上有关(79-81)。在Shils那里，civility是一种试图在互相冲突的主张和利益之间求得平衡的态度和行为方式(76)，是一种代表整个社会行动的政策，也是一种政治行动或者公共行动的程序(78)。这种态度和行为方式乃是基于行动者对身为civil society之成员身份的集体自我意识，以及对civil society理念的认同(86)。）是多元主义和法治。CIVILITY强调对社会共同利益的关注，强调社会成员相互关系中的平等、信任、容忍、妥协与合作，也强调社会与国家之间的理性互动(Shils,1997;Putnam,1993:86-91)。这些为一个现代社会的健康发展所必需的东西，也正是成长中的中国社会迫切需要的。我们看到，这个在过去数十年几乎被政治国家吞噬的社会在力图挣脱行政权力的羁绊的同时，又有把自己束缚在地域的、族群的、血缘的、宗教的和职业的形形色色的小团体之中的倾向。这种狭隘的社会心理和社会习性更因为其他因素，比如地方保护主义的盛行和既得利益集团对形成公共空间的惧怕和压制而得到强化。（注：从civility角度讨论中国civil society问题的尚不多见。Rowe曾在一篇讨论中国之civil society的文章里把civility单列为一项评价指标(1993:151-153)。Chamberlain(1993)的文章把civility作为区分civil society和一般所谓“社会”的主要标准。最近很值得注意的是Richard Madsen由civility入手对中国天主教的研究，根据他的看法，中国的天主教，尤其是广布于乡村的教众，因为其狭隘、守旧和排他性，很难成为正在出现的civil society中的一支积极力量(Madsen,1998)。）
CIVILITY与多元主义和法治也有密切的关联。正因为承认社会利益的多样性，承认人们追求各自利益的正当性，平等、信任、容忍、妥协、合作等诸般价值才如此重要，而在一个现代社会，这些既是实行法治的重要条件，也是法治应当促进的社会价值。不仅如此，由于法律在现代社会中的重要性，法治在建构新的国家—社会关系中还有着不可替代的作用。但在现实实践中，我们可以清楚地看到传统民间观念的局限性：社会与国家的关系不能用法律来确定，“民间的”活动缺乏法律保障，政府的行为不受法律审查；只有非正式的幕后交涉、单方面的行政命令和临时处置，没有公开的法律程序和申辩机会。这里，问题的关键并不是把国家与社会截然分开，而是建立一套法律保障机制，使个人和组织的合法行为不受干涉，同时也使国家权力真正有所约束。有意味的是，对于社会的健康发展和建构合理的国家—社会关系如此重要的法治，其本身也不单是一种国家事务，而只有在体现为许多个人和群体的社会的积极参与下才可能实现（梁治平，2000）。
如果这样看待和运用CIVIL SOCIETY概念，我们所注意的就不仅是“中介性组织”或者新式社会团体，而是包括传统社会组织如血缘共同体、宗教团体和族群在内的所有“民”的组织和活动。（注：White曾将中国当代“civil society”区分为不同的部分，其中也包括传统社会组织如宗教组织、同乡会等(1996:29-37)，但是他所采用的civil society的定义最终使他把注意力仅仅集中于具有合法地位的中介性社会组织。）换言之，我们将关注整个“民间”，关注透过“民间的”组织和活动联结在一起的国家与社会，尤其是这二者之间多层面和多维度的复杂互动。透过这原来是由“民间”概念引入的视角，CIVIL SOCIETY的概念同“民间”的概念就联系在了一起。（注：在Chamberlain(1993)的分类里，civil society是这样一个具有相对自主性的实体，它既区别于国家，又不同于社会，同时又参与和面对此二者，并保持同它们的持续互动。这一分析的重要性在于，以civility为基准的国家、社会和个人之间的适度平衡，而不是“对抗国家的独立性或者潜在的独立性”(Strand,1990:12)成为civil society的前提或者证据。Alexander的分析更为精细，在他那里，civil society较社会（他所谓CSI）为小，较市场（他所谓CSII）为大，是“一个在分析上独立于——且程度不同地在经验上区别于——不仅国家和市场，而且其他社会领域的界域”(1998:6)。他进一步区分了civil和非civil的领域，检讨了这些不同领域之间的复杂关系。这些分析无疑是非常地具有启发性，而我则想强调，把civil society理解为存在于诺多社会领域之中的一个社会空间，而不是可以被机械地同各个具体的社会领域区分开来的另一个社会实体，可能更为恰当。）
五
本文通过上述考察和分析，又探讨了“民间”这一概念在当代中国社会话语实践中的几层含义，并且通过追溯“官”、“民”、“民间”等传统语汇的含义及其变迁，试图了解和解释最近20年来中国社会所经历的若干重要变化，尤其是社会行动者的意义世界在参与建构新的社会关系时所起的作用。在我看来，CIVIL SOCIETY论者在他们对中国社会尤其是中国当代社会的研究中，不恰当地忽略了社会行动者和参与者自己对于国家、社会及其相互关系的（常常是不自觉的或不完全自觉的）认知、构想和表达，忽略了社会发展过程中传统、历史记忆以及行动者的意义世界等所具有的重要作用，因而在同样程度上误解和扭曲了社会现实。当然这并不意味着CIVIL SOCIETY的概念和理论对人们了解中国社会无关，对推动中国社会发展无益。与流行的用CIVIL SOCIETY概念分析中国社会的做法不同，本文主要在所谓“对照性”和“规范性”这两种意义上使用这一概念。前者有助于我们了解传统和现实，后者则对我们了解我们所面对的问题大有裨益。在这两者之间，有一个相对较弱的结合点，在这一点上，CIVIL SOCIETY概念或许可以被用来描述和分析今天的中国社会。但是，这种分析只有在充分注意到本土传统的同时也意识到其本身局限性的情况下，才是真正有效的。
引入“民间”概念并强调其重要性，并不意味着中国历史上和现实中存在一个没有变化、没有差别和所有人一致认可的“民间”概念。相反，“民间”概念之所以重要和值得重视，部分原因正在于它能够适应变化，且在不同场合、不同时期具有不同的意义。就其大者而言，“民间”概念在晚清有一变，民国有一变，至1949年有一变，到了1980年代又有一变。不仅如此，即使在同一时代，不同的人也在不同的意义上使用这一概念，赋予它或褒或贬、或强或弱的意味。毋宁说，“民间”概念为不同利益、主张、意愿和论说之间的互相竞胜提供了一个重要的场域。而这个为不同言说提供表达渠道并且赋予其意义的场域，既不能够也不应当等同于或者归结于CIVIL SOCIETY所代表的世界。
由于中国社会仍处于快速变化的转型时期，现在要预测中国未来的社会形态以及国家与社会关系为时尚早。不过有一点似乎是清楚的，那就是，无论变化如何迅疾和剧烈，人们总是无法割断历史与现在和未来之间的联系。我们业已目睹了1980年代以来“民间”的重视以及国家—社会关系方面的某些变化，我们现在能够说的是，这个既是现实的也是观念的“民间”仍具生命力，它不仅将继续存在下去，而且将成为未来社会发展无法避开的历史前提。因此，未来的可以想见的社会将建立在这个“民间”的基础之上而同时又超越它。而要了解和推进这一社会进程，我们必须首先了解这个社会的历史，理解社会行动者的内在世界。
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