现代科技与传统伦理的当代冲突
朱光亚
(华东师范大学 哲学系，上海 200241；阳光学院 马克思主义学院，福州 350015)
提要： 中国传统文化是以伦理道德为核心的文化体系，这一体系在近现代遭遇了西方以科学知识为核心的文化体系的挑战，也由此开始了近现代中国文化体系引进西方文化体系，进而实现中国传统文化融合创生的过程，马克思主义中国化就是这种融合重生的典范。从这个意义上说，中国化的马克思主义既承载了中国传统文化的历史表征，也承载了西方文化的内涵特质。然而今天，以马克思主义中国化为特征的中国传统文化的传承与发展仍然具有沉重的伦理道德负担，我们引进知识论以弥补中国传统文化缺陷的工作尚未完成，科学的发展却不时要面对伦理道德指责的集体狂欢。从本质上而言，科学与道德虽属不同的范畴，然而二者是同一的，先验的科学遵守着一种先验的底线伦理，这种先验的底线伦理源自于康德关于伦理道德的基本义务法则，不再走向儒家乡愿式的自欺。
关键词： 科技；伦理；知识论；中国传统文化；马克思主义中国化
1978年7月25日，人类首个“试管婴儿”路易丝·布朗在英国诞生，宣布了一个人类对自身改造时代的到来[1]。自此以后，以“设计婴儿”、克隆技术、胚胎干细胞、基因编辑等为代表的技术发展日新月异。在中国，以基因编辑为例，2015年4月，中山大学黄军就研究团队在《Protein and Cell》发表文章，率先使用CRISPR技术对人类胚胎进行修改，试图改变引发地中海贫血的基因；到了2016年4月，广州医科大学范勇研究团队在《Journal of Assisted Reproduction and Genetics》发表了全球第二例人类胚胎基因编辑研究论文，对CRISPR/Cas9技术在早期人类胚胎精准基因编辑方面进行应用，向胚胎细胞中引入定向突变，修改胚胎细胞中被称为CCR5的免疫基因，希望以此达到免疫艾滋病的效果[2]。而到了2018年11月26日，中国南方科技大学副教授贺建奎宣布，一对名为露露和娜娜的基因编辑婴儿当月在中国诞生[3]。由此可见，在科学技术的时代，中国的科技发展在某些方面也取得了长足的进步。然而，当科学技术每向前推进一步，中国社会舆论马上就会提出对科学的贬斥和质疑，这种贬斥和质疑形成一种巨大的压力场，充满了伦理道德指责的集体狂欢。从思想史的角度而言，这种伦理道德指责的集体狂欢源自于中国传统文化几千年来的历史文化惯性。
成都案例初步研究发现，应用实时数据计算一次出行的碳排放要比传统的推算结果高出44%（普通路况下）和78%（高峰时段下）。宏观来看，成都每天的交通出行碳排放大约为17500吨，比传统方法（测试工况下）估算的结果（约11000吨）高出59%。
一、传统文化的伦理道德本性
中国传统文化从一开始就是一种极其重视伦理道德的文化体系，这种体系的形成从孔子开始，自孔子以来，中国传统文化所围绕的核心问题就是伦理道德问题。孔子的基本思想有两点：一是“礼”，一是“仁”，“礼”源于周朝的礼乐制度，代表着孔子的政治诉求，是其政治思想的集中表现；“仁”源于对以前观念的改造，代表着孔子的道德理念，是其道德思想的集中反映[4]。对于孔子而言，“礼”是继承，“仁”是创新，但无论是“礼”还是“仁”，很明显探讨的都是伦理道德问题。孔子以后，孟子继承了孔子的“仁”，“孟子道性善，言必称尧舜”[5]90，他将“仁”发展到“仁政”，也就是将孔子关于“仁”的思想在国家政治生活中具体化了。孟子认为，实行仁政必须从恢复井田制开始，“制民之产”，保证地主阶级有足够的劳动力。除此以外，“仁”的思想也在个人生活中具体化了，表现为“性善论”，孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[5]63-64相对于孟子，荀子继承了孔子的“礼”，将“礼”的思想在社会生活实践中具体化了。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”[6]178他认为“礼”起源于人们的欲望纷争，而“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”[6]178由此可知，在中国传统文化体系的源头，整个儒学关心的核心问题就是伦理道德问题。
2015年7月，伊朗与伊核问题六国（美国、英国、法国、俄罗斯、中国和德国）达成伊朗核问题全面协议。根据协议，伊朗承诺限制其核计划，国际社会将解除对伊制裁。2018年5月，美国总统特朗普宣布美国退出伊核协议。8月，美国重启对伊朗金融、金属、矿产、汽车等一系列非能源领域制裁。
自先秦诸子以后，中国传统文化先后经历了两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学和近代新文化等六个阶段[7]32。除了近代新文化之外，从先秦诸子到清朝朴学，中国传统文化所关心的核心问题无一不指向伦理道德。自先秦之后，荀子儒法合流的思想真正成为中国封建社会前期的统治思想[8]，这种思想表面是儒，实际是法，儒表法里既有调和社会矛盾的感性表征，又有实施严刑峻法的内核实质，这在两汉经学中表现得淋漓尽致。董仲舒鼓吹《春秋》之“大一统”为“天地之常经、古今之通谊”，主张“三纲”“五常”“可求于天”“天不变，道亦不变”，以达到“顺命、成性、防欲”，其实质和先秦儒家一样，以一套表面上缓和阶级矛盾，而实际上维护统治阶级利益的理论谋求与统治集团的合作关系。儒家与统治集团的合作早在孔子就已经开始了，“孔子虽然以教育家著称，但他终身所追求的，却是政治的成就。”[9]72“由孔子开始，儒家几千年的理想便与官场脱不了关系”[10]162，而到了汉朝，经历了焚书坑儒后，“残余的儒者便向新建立的汉帝国靠拢，并且从开始起就确定了拥戴在位皇帝实现独裁权威的低姿态”[9]69-70，始终“都把培养忠于现政权的统治人才作为共同方针；都把‘致用’即导致对于现行统治有用看作教育目的；都把‘通经’即通晓官方核准的经典及其标准诠释看作实现‘致用’的主要途径；都把‘经术’即适应现政权需要的统治术当成‘通经致用’的衡量尺度；都把善于附会经典所记的圣贤言论，替现政权进行道德的或政治的辩护、粉饰和阐释，当作明白‘经术’的考试标准”[9]71，也就是说，“想方设法将孔子之道，解释得与本朝制度和现行政策绝对一致，而不许违背及至相反”[9]78，所以中国的儒家知识分子几千年来毫无疑问都是入世的。
到了魏晋，社会的动荡、民生的困苦导致伦理的颠覆、思想的激变，儒家知识分子与统治阶级的合作关系破裂了。他们不能当官，无法施展自己的抱负，只好出世，去“采菊东篱下、悠然见南山”，对名教失望的知识分子转而投向道家，“越名教而任自然”，他们以儒释道、以道释儒，在“以无为本、崇本举末”和“有自生”、物自化、“济有者皆有”的争论中“独化于玄冥之境”。然而我们也必须要看到，在魏晋玄学中，儒家对玄学的引进并未改变儒学的本质，因为对于儒家而言，“采菊之时，想的是万世功业；南山之思，思的是帝王名术。”[10]162所以出世的玄学其核心特征还是入世的，并因儒家与道家的融合而成为宋明理学的先声。
宋明理学是中国封建社会后期的统治思想，它实际上是佛教侵入中国传统文化以后，儒家汲取佛教与道教思想，儒、释、道相融合的结果。在表面上看来，宋明理学中的各个派别都以“辟佛”为主张，但是实际上他们已经不免要讲佛教的语言，解决佛教提出的问题，这样就不免要有限度地接受佛教的主张。但是，尽管宋明理学已是中国传统文化与异质文化在思想融合方面产生的根本性突破，但宋明理学的基本理路却没有突破伦理道德的窠臼，还是先秦式的。宋明理学之后，中国传统文化进入“文字狱”的漫漫长夜，知识分子继承汉儒学风而治经，在“我注六经、六经注我”中循环徘徊而无法实现突破，因此清代的学问被后世认为是朴学，这是一种自闭于中国古代传统伦理道德之中的考据训诂之学。
由此可知，在整个中国古代思想史上，中国传统文化所关心的核心问题是伦理道德问题，其基本特征可以一言以蔽之：一个国家如何做才能是一个好国家，一个人如何做才能是一个好人，这是中国传统文化的千年本质。有必要指出的是，讲中国传统文化关心的核心问题是伦理道德，并不是指责中国传统文化毫不关心科学技术问题，或者说中国传统文化中没有科学技术，事实上，中华传统文明中包含着丰富的科学技术思想与成果。但毋庸置疑，相对于中国传统文化中的伦理道德而言，科学技术一直不是中国传统文化的主流。中国传统儒家在相当长的时间内将科学技术视为“奇技淫巧”，以伦理道德为本、以奇技淫巧为末。到了近现代，当中国的伦理道德与西方的坚船利炮相遇之后，因为这种伦理道德的惯性，中国传统儒者高呼“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”[11]30，认为“以忠信为甲胄、礼义为干橹”便可“折冲樽俎，足以制敌之命”[11]30，已经成为中国传统文化史中的悲怆笑谈。
二、近现代科学对传统文化的冲击
然而，1840年以来，中国人在经历了血与火的洗礼、泪与恨的苦难之后，有人在悲壮的近现代史中感受到的不是中国文化落后的恐惧与自醒，而是“天朝上国”复兴的自负与臆狂。尤其是在中国传统文化伟大复兴的命题之下，各种各样女德班、“国学班”的兴起表明，部分人仍然在继续着道德理想拯救中国的幻想，甚至传统文化拯救世界的迷梦。
1.提出“三个更加”。报告指出：“要更加注重改进党的领导方式和执政方式，保证党领导人民有效治理国家；更加注重健全民主制度、丰富民主形式，保证人民依法实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督；更加注重发挥法治在国家治理和社会管理中的重要作用，维护国家法制统一、尊严、权威，保证人民依法享有广泛权利和自由。”［1］
然而，从哲学上看，平衡的打破是必然的。在人类历史上，平衡的打破带来的从来都是新一轮的掠夺与屠杀，我们很难想象这种掠夺和屠杀能够为伦理道德所阻止。在过去，西方文明对印地安文明的摧毁伴随着牧师的布道，在昨天，大和文明对中华文明的欺凌伴随着“大东亚共荣圈”的愿景，伦理道德不但没有阻止不平衡的发生，反而在极度的不平衡中常常沦为强者的帮凶。人类如果将未来寄托给伦理道德的话，我们如何能够面对一个不确定的未来？退一步讲，即便我们真的打算将未来交给伦理道德，恐怕也难以如愿。简单的一个思想实验足以证明，我们可以设想在遥远的若干年以后，当理论上的“基因编辑”技术足够发达，克隆技术足够成熟，而一个有钱有势的大财团的老板，因为投资了一所知名的大学而拥有一批熟练掌握“基因编辑”技术和人类克隆技术的科学家。然而很不幸，这位大财团老板唯一的、最宠爱的孙子生了一种病，必须要“基因编辑”或者克隆才能活下去，在生离死别之时，这位大财团的老板必定摇荡在伦理与科学之间。在面临科技与伦理的难题之时，他究竟是坚守内心对科学的警戒和所谓的“伦理道德”，忍心看他的孙子就此死去呢？还是决定运用“基因编辑”技术或者克隆技术去救他的孙子？换句话说，即使他要坚守心中的伦理底线，难道忍心看他的孙子就此死去而置其自身与家人于痛苦之中就是符合伦理的吗？如果答案真的是这样，我们就要问一问，为什么人类要划定这样一个伦理界限置自身于科技之外而接受上帝对于命运的安排？进一步说，这个伦理界限既然是由人类自身划定的，那么人类究竟借助于什么去划定出这样一套捆绑自身手脚的规则？
上海市奉贤区副区长顾佾，上海市奉贤区经济委员会主任徐建龙，上海化学工业区管委会副主任侯金花，上海化学工业区发展公司副总经理朱健，上实投资（上海）有限公司总裁冯煌，上海实业振泰化工有限公司董事长顾平，上海实业振泰化工有限公司副董事长兼总经理宗俊，国家硅钢工程技术研究中心常务副主任曹阳等领导及上实振泰公司领导、职工代表参加新建工厂开工奠基仪式。
新文化运动在中国的传播过程实际上是西方科技理性对中国传统道德理性的解构过程，这个解构是从中西文化的论战开始的。在新文化运动中，有一部分传统知识分子坚守中国文化的本根性，他们对中国传统文化保持着一种天然的虔诚，甚至阿Q式的认为，近代中国人虽然很多方面都不如西洋人，但是“中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多”，因为“穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很快乐。”[13]151纵然他们也看到了“东方化现在已经撞到墙上无路可走，如果要开辟新局面必须翻转才行”[13]22，但是他们却并不赞成走西方化的道路而要回到中国的传统伦理道德中去。尤其是第一次世界大战以后，他们将第一次世界大战发生的原因归结为西方文化的缺陷，认为第一次世界大战标志着西方文化已经破产，所以“看着西洋人可怜”，要“引导他们于孔子这一条路来”[13]4。显然，这是中国传统文化中保守派的迷梦。
与保守派相反，以陈独秀为代表的西化派主张吸取西方的先进文化用来改造中国的传统文化，在文化的融合中求取中国传统文化的涅槃重生。西化派认为，近代日本和中国都同样是儒教文化，也遭遇了同样的命运。但是，中国在鸦片战争之后固步自封，继续积贫积弱；而日本在“黑船来航”①之后全盘西化，一跃而成为世界强国，所以中国人要为国家寻找出路，必须从西方去寻求答案。对于保守派要回到中国的传统伦理道德中去寻找国家出路，在他们看来，简直是“妙想天开，要在粪秽里寻找香水”[14]。
在进行东西文化论战的同时，当时的思想界还进行着一场规模更大的科学与人生观的论战，史称“科玄论战”。“科玄论战”是中西文化论战的延续，其核心议题是西方的科学能否解决人生问题。张君劢说：“科学无论如何发达，而人生问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”[15]36在他看来，因为科学解决不了人生问题，所以引发了更多的问题，怎么办呢？张君劢指出了一条道路：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重于内生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”[15]36他们想象到，现在“物质文明”已经衰落了，应以中国的“精神文明”来补救西方的“物质文明”，而中国的“精神文明”指的是什么呢？在他看来，就是宋明理学。
对于玄学派的理论，丁文江毫不客气地指出，宋朝提倡理学，明朝提倡心学，导致文人士大夫空谈心性，没有常识，其结果分别为蒙古和满洲所灭，汉族文化遭受了极大摧残。这个教训虽然已经够深刻的了，但是“不幸到了今日……宋元明言心性的余烬又有死灰复燃的样子了。”[15]56在他看来，世界上根本不可能有单靠内心修养而造成的“精神文明”，真正解决人生问题的还是科学。胡适站在丁文江的立场，认为中国当下存在的问题并不是科学所带来的，而是因为缺乏科学所带来的，但我们“正苦于科学的提倡不够”，却有人“出来菲薄科学……看了这种现状，能不发愁吗？”[15]12丁文江和胡适对科学的辩护使玄学派遭受很大打击，因为玄学派为“空谈心性”辩护只能是以“空谈心性”去论证“空谈心性”，他们无法解决中国贫穷落后这个迫在眉睫的问题，要时时面对现实的冲击。
后来，陈独秀也加入了“科玄论战”，陈独秀对“科玄论战”的加入使新文化运动发生了根本性的转向，进入一个以马克思主义去解决人生问题的新阶段，这个阶段也是新文化运动的第三个阶段：马克思主义在中国的传播阶段。陈独秀在新文化运动的第一个阶段主要是大力提倡西学，到了“科玄论战”的后期，他已经在西学中找到了救国救民的真理——马克思主义，并通过“科玄论战”传播马克思主义，认为只有以马克思主义唯物史观为指导，才能真正揭示人生观问题。
新文化运动为马克思主义在中国的传播奠定了基础，马克思主义一来到中国，就以其西方文化特有的谓词哲学的传统②与中国传统文化中的实践性相契合而开始了马克思主义中国化，“而马克思主义中国化的过程，就是科学与民主在中国传播的过程”[16]，也是科学与民主内化于中国人思想血液的过程。近现代中国正是在马克思主义的指引下实现了中华民族的伟大复兴，这个伟大复兴同时包含文化的复兴。当前，以马克思主义中国化为基本特征的社会意识形态既承载了中国传统文化的历史表征，也承载了西方文化的内涵特质，这使中国传统文化的伟大复兴具有典型的中西方文化融合意义。然而，我们看到，在文化的复兴中，科学虚无主义的东西沉渣泛起，他们将当下社会的各种问题归结给科学，“认为西方哲学的形而上学一元论已经走向末路，其所带来的消极后果已经日趋明显”而倡导“回到中国传统文化尤其是前孔子时代”[17]，其实这是我们在“科玄论战”中反复听到过的声音。
如今污水源热泵系统以其节能环保及经济高效的特性，正成为供热领域一个新的趋势。在我国节能减排战略不断推进的背景下，这一技术将得到越来越广泛的推广和应用。
三、科学理性对德性伦理的超越与同一
中华文明确实从前孔子时代就已经领先于西方，从文化发展的规律上来讲，这有其内在机理。在文明的发展中，文字起着异乎寻常的核心作用，可以说，文字既是文化的符号，又是文化的载体，更是文明不断向前发展的工具。中国人使用的是方块形式的表意文字，这种文字极富想象力而缺乏逻辑，西方人使用的是字母形式的表音文字，这种文字擅长逻辑而缺乏想象力。两种不同的语言文字催生了两种不同的智慧，中国人是诗性智慧，而西方人是理性智慧，诗性智慧高于理性智慧，理性智慧从诗性智慧中产生，所以在13世纪以前，拥有诗性智慧的中华文明令西方文明望尘莫及。然而，以字母字为基础的理性智慧虽然缺乏想象力却擅长逻辑，从而能够从感性的表征之后抽象出一个超越的本体Being，使哲学走向了本体论时代，拥有逻辑的西方哲学也因此走向了一个新的阶段：哲学为科学奠基。在这个阶段，由于逻辑的推动，“人类的推理和反思能力日益强大，想象力和感觉能力却日趋衰弱、日渐萎缩”[10]163，理性的时代取代了感性的时代，科学理性取代了德性伦理。按照康德，理性是超越的，知性是理性和感性的中介，“理性既限制知性的范围又指向一个超出知性定在(Dasein)的无限存在(sein)”[10]165，这是超越的理性通过知性指向感性的过程，这个过程是“理性之思的无限性思维为有限的知性认识开辟潜在的无限可能性的过程”[10]165。在这个过程中，因为知性的中介作用，由理性推动知性而到达感性的思维运动永远向前却永难抵达，从而使认识无限推进、知识不断积累，积累的基数越大，就越能够对知识的形成产生加速度。
四项基本义务法则之间关系不一致的第二种形式是对自己的消极义务法则与对他人的消极义务法则的不一致，这种不一致也分为两种情况：一是为了自己的消极义务法则而牺牲他人的消极义务法则，这是人生活中的一种正常避险原则，如同为了自己的积极义务法则而牺牲他人的积极义务法则一样，是符合人性的，可以理解。二是为了他人的消极义务法则而牺牲自己的消极义务法则，虽然貌似付出了巨大的牺牲，但维护的是人类伦理的基本规则，所以也是值得的。功利主义者对前者会大加赞许，对后者会无限鞭笞，那是因为他们没有看到对他人的消极义务法则是其他义务法则的基础，是义务法则中首先要维护的东西，它的意义重于其他法则的意义。而两种消极义务法则一起，构成整个人类义务法则的基础，所以消极义务法则是高于积极义务法则的，积极义务法则是消极义务法则的提升，消极义务法则相对于积极义务法则更重要。
伦理对科学的鄙视和压迫是中国古代文化的一个传统，然而，我们必须看到，中国传统文化中伦理压制科学的迷梦早在1840年就开始醒来了。当中国人反复在“六经注我、我注六经”中打转的时候，西方思想已经从宇宙论经过本体论，走向了知识论的时代，这个时代的特征是“哲学为科学奠基”，从古希腊哲学发展而来的西方思想，经历了一个从宗教到哲学、从哲学到数学、从数学到物理学、从物理学到科学，又从科学到技术的过程，这是一个“思维理性催生了理论理性，理论理性又催生了技术理性……而技术理性则催生了资本理性”[12]9的过程。在这个过程中，“技术理性使真理与科学成为西方文化的根本基因……资本理性使民主与自由成为西方文化的必然结果。”[12]9当这种文化与中国传统文化一相遇，中国传统文化便摧枯拉朽一般的倒塌了。从此，中国的先进知识分子被迫走上了寻找救国救民真理的道路，直到新文化运动，才真正发现了西方富强的秘密，为中国人引进了“德先生(democracy)”和“赛先生(science)”。
要回答这个问题必须从科技的基本属性讲起。科技实际上应该区分为两个层面：科学与技术，科学是人类的认知，技术是认知的应用。科学自身从来不包含道德的属性，我们可以做出判断说：“天是蓝的是因为光的反射”“光是白的是因为视觉的无力”，从这些命题中我们无法找到伦理道德的意义。所以我们能够说：“科学属于事实判断，而道德属于价值判断”[7]32，它们属于不同的范畴，在本质上根本就不是一回事。然而，一旦我们将科学进行应用，达到技术的层面，就不得不加入道德属性的因素。譬如，人类既可以利用核能为人类造福，又可以利用核能使世界毁灭，但这个道德属性是人为加入的而不是技术本身具有的。原子弹本身无所谓对错，就像切菜刀本身无所谓对错一样。原子弹掌握在盟军手中就会结束法西斯发动的第二次世界大战，但万一被法西斯提前掌握，恐怕我们现在都要习惯于高呼希特勒万岁或者天皇万岁。但人们对原子弹的恐惧并不是原子弹自身所造成的，因为原子弹和切菜刀的属性相同。切菜刀早于原子弹出现的时候，它给人们带来的是同样的恐惧，今天核战争的阴云密布于全球上空，其实它给人们心理上带来的震怖并不比秦帝国给东方六国造下的心理阴影更沉重。究其实，人们的这种恐惧根本就不是对科技的恐惧，而是人们对伦理道德无能的恐惧。当现代伦理学家们在咒骂科学的时候，其实质根源在于他们对人类伦理道德的极度不自信。
马克思立足于“人类社会或社会化了的人类，将人的实践和认识活动区分为人与自然的关系、人与人的关系和人与自己的关系。”[18]就伦理道德与科学技术的区分而言，科学技术集中于处理人与自然的关系而伦理道德集中于处理人与人的关系和人与自己的关系。伦理道德对人与人关系的处理和人与自己关系的处理分别在消极和积极的意义上发生，构成一种底线伦理。所谓底线伦理，在这里是指基于人类本性而来、不参与任何情感经验的纯粹伦理。底线伦理是人类生存于世的最低保障，在将其外化于法律之后，它既不会因人类对于伦理道德的过度反思而使整个社会的道德水平滑坡，也不会使整个社会集中于伦理道德命题而走向儒家“乡愿”式的自欺。然而，在现实生活中，这种底线伦理要遭受功利主义的挑战。康德的底线伦理是反功利主义的，康德明确指出过“一件事情的道德价值在于行为者的‘善良意志’，而不在于它的实用性”[19]，这就将功利主义排除在伦理道德之外。然而，康德忽略了现实生活中对他人义务与对自己义务之间一直存在的相互冲突关系，所以他提出了问题而没有最终解决问题。
由此可见，“科学与道德根本不是对立的，科学的真实语义在于求‘真’，而道德的真实语义在于求‘善’，使‘真’和‘善’连接起来的是‘美’，只有科学和道德实现了联合，人类才能达到‘自由’。”[7]32可以说，科学是离不开伦理的，离开了伦理的科技将成为没有刹车的飞驰列车，然而伦理也离不开科技，离开了科技的伦理根本就是非伦理。
四、基于基本义务法则的底线伦理
如同四项基本义务法则之间关系相一致的情况有四种形式，四项基本义务法则之间关系不一致的情况也有四种形式。第一种形式是对自己的积极义务法则与对他人的积极义务法则的不一致，这种不一致分为两种情况：一是为了自己的积极义务法则而牺牲他人的积极义务法则，这种情况损人利己。在现实生活中这种情况我们会遇到很多，如一般的偷盗行为。我们从情感上难以接受其行为，但是这种行为是符合人性的，比如“偷来蟠桃献母亲”，因为这种行为并没有残害纯粹伦理，荀子若干年前已经用“性恶论”为我们进行了这种情况的人性分析。二是为了他人的积极义务法则而牺牲自己的积极义务法则，这种行为大公无私，在现实生活中我们也会遇到很多，如一般的拾金不昧，我们在情感上赞同这种行为，然而这种行为实际上仅仅是人的一种自然行为，也是人性的一部分，“我们可以夸奖他但不一定尊敬他”[21]16，因为“他不是出自道德律，而只是符合道德律”[21]16，而“‘符合道德律'并不等于‘出自道德律'。”[22]82
当然，我们并不是要完全否弃伦理，当我们眺望头顶的星空，为我们的渺小和无知而恐惧之时，我们还是不得不转向心中的道德律，以便为我们的生存找到合法性的根基。但是，“仓廪实而知礼节、衣食足而知荣辱”，实践理性的基础是纯粹理性，寻求伦理道德的根基终究要回到以科学技术为代表的生产力，这是科学和道德的同一。这个同一可以追溯到苏格拉底，苏格拉底说“知识就是美德”，从他开始，价值判断和事实判断就紧密结合在一起。苏格拉底之后，在西方哲学中科技从来就没有脱离与伦理的同一关系。培根明确肯定科学对于道德的奠基作用，而霍布斯更是将人看作科学与伦理组成的机器，他甚至认为，在这架机器中，思想感情、道德欲望取决于机械力学原理。
游戏能够激励学生团结、机智、敏捷、积极向上，在愉悦中提高认识，增强创造力，发展思维，发展语言能力。教师的设计灵感可以从学生的游戏中来，那就要多和学生在一起，多接触他们的生活，感知他们的喜怒哀乐，了解他们的喜好，设计出深受学生喜爱的游戏教学活动。
我们将康德四项基本义务法则之间的关系具体化，它只有四种关系形式：1.对自己的积极义务法则和对他人的积极义务法则之间的关系；2.对自己的消极义务法则和对他人的消极义务法则之间的关系；3.对自己的积极义务法则和对他人的消极义务法则之间的关系；4.对自己的消极义务法则和对他人的积极义务法则之间的关系。如果这四种形式之间不产生冲突，那么我们的行为就完全符合康德式的底线伦理，它可以归结为：对自己有利、对别人有利，多做；反过来我们也可以说，对自己无利、对别人无利，不做。这个底线伦理要求每个人都应当做到，如果做不到的话，要么出于无知，要么出于卑鄙。出于无知和愚昧的人宁可自己损伤自己也要损伤别人，出于嫉妒和卑鄙的人宁愿对自己不利也不愿意让别人得利。他们的做法还不同于四项基本义务法则之间的不一致。我们注意到，只要四项基本义务法则之间存在不一致的情况，它们必然可以区分为对人有利、对已不利和对人不利、对已不利这两种形式。然而无知或卑鄙之人的所做所为既对别人不利、也对自己不利，或者他们拒绝去做既对别人有利、也对自己有利的事情。这两种行为违背人性，低于底线伦理，这是真正的恶，而这种“真正的恶或者‘根本恶'在于人心的某种自欺……因为它是唯一不可推诿于主客观条件，而必须完全归咎于自己的自由意志的。”[20]
通过PDM项目管理模块开发的 “文档完整性检查”功能，可自动监测整套产品文档的完整性，防止项目关键文档缺失，企业技术文件得以完整保留，数据的安全性更强。PDM通过对数据加密进行存储，有严密的权限管理功能，设计数据存在企业私云服务器上，通过系统的权限控制功能，限制产品信息的访问、删除、更改，使数据的安全性得到提高。
毫无疑问，在科技与伦理的同一背后，存在着理性与价值的同一，这早已为康德所证明。在康德看来，道德行为总是以一定的理性为价值取向，所以它必然走向道德公设，这是一种先验设定。中国传统文化中早就设立过“性善论”的道德公设，这种道德公设将伦理的产生归源于情感，然而，“性恶论”一出，“性善论”关于人类本性的种种先验幻想就已经无法立足了，各种类型的“性三品”说使人类的伦理道德徘徊于有善有恶和无善无恶之间几千年而无所定论。康德赋予道德公设具有比科学更高的确信性，他将普通的道德理性上升到了哲学的道德理性，又将哲学的道德理性上升到了实践理性，使道德公设成为一个道德命令。在实践理性中，康德用四个例子来阐明这种道德命令：做买卖童叟无欺，这是对他人的消极义务；不放弃自己的生命，这是对自己的消极义务；帮助他人，这是对他人的积极义务；增进自己的幸福，这是对自己的积极义务，我们将此称为康德关于伦理道德的四项基本义务法则。
然而，与知识的积累相反，伦理道德的解释机制却永远局限于后人解释前人的范围之内而不得突破。很明显，在每一个时代，后人的伦理道德水平并不见得就比前人高，反而在中国传统文化中，对道德代际传递的认知崇古非今。孔子就开始“祖述尧舜，宪章文武”，后世更是追慕古风、遥羡先贤。科学技术的指向是向前的，而伦理道德的指向是向后的，这就使科技渐行渐远将伦理抛在了身后，使伦理再也无法压制科技的前行，这不仅仅已经为历史所证明，而且必将在未来要重演。人类前行到今天，整个社会不仅仅迎来了一个物质充裕的时代，也仿佛迎来了人类伦理的黄金时代，而且也正是由物质充裕的时代带来了伦理的黄金时代。
鉴于积极义务法则和积极义务法则之间的对等，以及消极义务法则和消极义务法则之间的对等，上述二种冲突形式的四种情况都是符合人类伦理底线的，都在人类伦理道德的可承受范围之内。然而积极义务法则和消极义务法则的冲突则远离人类的伦理底线，对这种冲突的处理要么产生圣人，要么产生恶棍。我们将人类对自己的积极义务法则与对他人的消极义务法则之间关系的不一致看作第三种形式，这种不一致也分为两种情况：一是为了自己的积极义务法则而牺牲他人的消极义务法则，这种做法极不道德，令人发指，类似于在四项基本义务法则相一致的情况下，违背人类底线伦理的卑鄙。二是为了他人的消极义务法则而牺牲自己的积极义务法则，这是一种正常的伦理选择，但其伦理强度没有底线伦理的伦理强度高。
第四种形式是对自己的消极义务法则与对他人的积极义务法则的不一致，这种不一致也分为两种情况：一是为了自己的消极义务法则而牺牲他人的积极义务法则，这实际上是第三种形式第二面的换位说法，这种做法是正常的，但与第三种形式的第二面一样，其伦理强度弱于底线伦理。二是为了他人的积极义务法则而牺牲自己的消极义务法则，这实际上是第三种形式第一面的反面，能做到这一点的是在割肉饲鹰，都是圣人，也是中国几千年来传统伦理道德所追求的精神境界。
该护坡工程模袋采用国内某公司生产的模袋；细骨料采用当地产砂；粗骨料采用当地产碎石，规格为5～20 mm，级配为5～10 mm的占30%，10～20 mm的占70%；选用P.O42.5水泥；外加剂选用某高新材料有限责任公司生产的外加剂；掺和料采用当地某电厂Ⅱ级粉煤灰。
从积极义务法则与消极义务法则的冲突中我们能够总结出来，为了消极义务法则而牺牲积极义务法则，可以去做，但是为了积极义务法则而牺牲消极义务法则会走向两个极端，一个极端是圣人、一个极端是小人。上述四种形式的八种情况可以总结为如下两个命题：对人有利、对已不利，可做；对人不利、对己有利，少做。“可做”就体现了做“圣人”不应该是对普通人提出的要求，有时你可以选择不必做；“少做”就体现了在一种伦理底线的意义上，我们能不做就不做。
雅典是古希腊商贸最发达的城邦之一，完善的民主制度，磁铁一般吸引着各处人才，城邦经济也赋予他们思考的闲暇。相貌丑陋、衣冠不整的苏格拉底点化了柏拉图。柏拉图在市郊得到了一块休憩园林，后来就成了闻名于世的“雅典学院”。在那里学生无需交费，女性也可以驻足聆听。现代人把柏拉图的意念分为逻辑、形而上学、伦理学、美学和政治学等，但他的学说是杂糅在优美沉思的“对话录”中。
结 语
也许有人说，当下社会未必适用康德关于伦理道德的基本义务法则，更不可能倡导基于基本义务法则的底线伦理，因为今天，人类社会之所以建立的核心因素是情感纽带而非冷冰冰的先验法则。但是，当人类面对未来去思考自己的命运，人类对未来社会的预测无论如何都不能建基于情感之上而应该诉诸于真理。就拿基因编辑技术而言，建基于情感的人类社会用以判断的标准是历史的道德性，它往往忽略历史的趋向性而使人类的历史成为基于情感的历史。一个很现实的问题是，人类对基因编辑的阻止，迄今为止所拥有的办法并不比人类对核武器的阻止所拥有的办法更多。因此，今天无论我们怎样用伦理道德去束缚科技的前行，我们都无法改变历史而只能延缓历史。事实上，任何试图阻止历史的做法都无异于掩耳盗铃，在历史发展的进程中，所有的后知后觉者将再次被历史所抛弃，这在人类历史上已经上演过若干次了。
注 释：
①1853年，美国人马修·佩里率领舰队来到了日本，打开了日本的大门。由于马修·佩里所率领战舰的强大武力远超日本军力，造成了日本朝野上下的极度震惊。当时，马修·佩里所率领的战舰全部是黑色的，所以日本人将这一天称之为“黑船来航”。“黑船来航”使日本人忽然发现，时代变了，他们过去所学习的对象中国已经彻底衰落，日本自此进行了明治维新，开始了脱亚入欧的进程。
②谓词哲学是与宾词哲学相对应的一个概念，二者皆源自于古希腊词汇philosophy。在philosophy中，“爱”(philo)指追求学问的过程，“智慧”(sophy)指追求学问的结果；前者由动词来表示，所以被称为“谓词哲学”，后者由宾词来表示，所以被称为“宾词哲学”。在西方，“宾词哲学”代表着理性主义的传统，由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨、康德，直到胡塞尔一脉相承；“谓词哲学”代表着非理性主义的传统，从古希腊的神谱世系开始，经过基督教中的非理性主义形式流传至今，尼采、叔本华、海德格尔都应归于这样一个传统。如果单纯从语言学的角度来看，马克思主义也应该归于这样一个传统。
参考文献：
[1]Steptoe P.and R.Edwards，Successful birth after IVF[J].Lancet，1978：312，366.
[2]祝叶华.2016年热点科技事件回眸[J].科技导报，2017(1)：138-139.
[3]Jing-ru LI，Simon WALKER，Jing-bao NIE，Xin-qing ZHANG Experiments that led to the first gene-edited babies，the ethical failings and the urgent need for better governance[J].Journal of Zhejiang University-Science B(Biomedicine & Biotechnology)，2019(1)：32.
[4]复旦大学哲学系中国哲学史教研室.中国哲学史[M].上海：上海古籍出版社，2006：51.
[5]孟子[M].太原：书海出版社，2001．
[6]荀子[M].太原：书海出版社，2001．
[7]朱光亚，黄蕾．西方哲学在中国的当代语境[J].山西师范大学学报(社会科学版)，2015(1)．
[8]杨荣国.中国古代思想史[M].北京：人民出版社，1954：2.
[9]朱维铮.传统未定的音调[M].沈阳：辽宁教育出版社，1995.
[10]朱光亚．德性和知识的分野——论中西哲学与文化精神的差异[J].探索，2013(5).
[11]中国近代史资料丛刊·洋务运动(第2卷)[M].上海：上海人民出版社，1962.
[12]陈双泉，吴琼.后现代意义上的科学与民主[J].新疆社会科学，2017(1).
[13]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1987.
[14]陈独秀文章选编(上)[M].北京：三联书店，1984：604.
[15]张君劢，丁文江，胡适，等.科学与人生观·人生观[M].黄山书社，1923.
[16]丁志刚，黄蕾.文化的重构与道德的重建[J].山西大学学报(哲学社会科学版)，2016(3)：30.
[17]李善兰.存在与民主——对科学虚无主义的反驳[J].江西社会科学，2014(1)：45.
[18]朱光亚.司芬克斯之谜的哲学隐喻[J].甘肃社会科学，2017(1)：44.
[19]邓晓芒.康德道德哲学的三个层次——《道德形而上学基础》述评[J].云南大学学报(社会科学版)，2004(4)：20.
[20]邓晓芒.论康德哲学对儒家伦理的救赎[J].探索与争鸣，2018(2)：65.
[21]邓晓芒.从康德道德哲学看儒家的乡愿[J].西南政法大学学报，2005(1).
[22]邓晓芒.从康德道德哲学看儒家的“乡愿”[J].浙江学刊，2005(1).
中图分类号： B82-057
文献标识码： A
文章编号： 1003-3637( 2019) 03-0116-07
基金项目： 河南省教育厅人文社会科学研究项目“中西方哲学知识论中的‘形式化’研究”(2019—ZDJH—673)。
作者简介： 朱光亚(1982—)，男，河南许昌人，华东师范大学哲学系博士，阳光学院副教授，郑州工业应用技术学院中原少数民族研究中心特聘研究员。
责任编辑：康亚钟；校对：亚中
标签：科技论文; 伦理论文; 知识论论文; 中国传统文化论文; 马克思主义中国化论文; 华东师范大学哲学系论文; 阳光学院马克思主义学院论文;