宗教与生态关怀，本文主要内容关键词为：宗教论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代道德意识与社会关怀的发展中，对生态环境的伦理关怀，可说是其中的重要一环。在过去的数十年，西方社会出现了一种在哲学、文化以至道德意识上的生态转向(ecologicalturn)。宗教界对环境伦理的讨论，自上世纪60及70年代开始，发展可谓一日千里，有学者甚至用“宗教的绿化”(greening of religion)来形容此一发展；其中，基督宗教界对生态问题讨论之盛，更是绝不逊色于其它宗教或世俗的人本主义。（注：参Roderick Frazier Nash,The Rights of Nature:A History of Environmental Ethics(Wisconsin:University of Wisconsin Press,1989),87～120.）在宗教界，环保已成为不同宗教传统所共同关心的课题，很多宗教人士尝试重新在生态关怀的亮光下，检视及重构各自的宗教传统。环保的关注引发了一些西方学者对传统西方宗教的质疑与厌恶，转而对东方宗教发生兴趣，开成一种“绿色东方主义”(Green Orientalism)，尝试重新解读亚洲宗教传统，并提出其中的生态智慧，例如重视人与自然的合一、在宗教修行中主张不杀生、强调对一切众生的悲悯等。一些西方的环境哲学家甚至认为，亚洲的宗教及哲学传统可提供重要的值得参考的资源，以补西方的不足。（注：See:J.Baird Callicott and Roger T.Ames(eds.),Nature in Asian Traditions of Thought(Albany:SUNY,1989).）一些宗教学者／神学家，例如保罗·涅特(Paul Knitter)，更是积极地提倡宗教间对话应以生态危机作为主要议题，甚至是基本取向(orientation)。（注：Paul Knitter,One Earth,Many Religions(Maryknoll:Orbis,1995).）此外，生态问题也成为宗教与自然科学对话的主要议题之一，很多有关宗教及自然科学的入门书都特设一部分，去讨论生态问题。（注：例如：John Haught,Science and Religion:From Conflict to Conversation(New York:Paulist,1995);also:Christopher Southgate etal,God,Humanity and the Cosmos:A Textbook in Science and Religion(Harrisburg:Trinity Press International,1999).）
本文所要做的，是尝试指出，宗教与生态关怀之间，有着一种辩证的关系。一方面，对生态问题的关注，对宗教界、尤其是其中的伦理学，产生了显著而广泛的影响。另一方面，对生态的关注，也促使人们发现，环境危机并非只是科技、立法与经济体系的问题，而且还涉及灵性的向度，甚至可以说是一个具有某种宗教性的课题。（注：Fritz Hull(ed.),Earth & Spirit:The Spiritual Dimension of the Environmental Crisis(New York:Continuum,1993);Steven C.Rockefeller and John C.Elder(eds.),Spirit and Nature:Why the Environment Is a Religious Issue(Boston:Beacon Press,1992).）以下我们先以基督宗教为例，去说明此种宗教上的生态转向；之后，再从深度生态学(deep ecology)的论述，指出环保的宗教向度；并由此指出，宗教传统的资源，是可能有助于促进环保工作的。
基督宗教的生态转向
在生态危机的讨论中，基督宗教曾受到颇为严厉的批评。美国史学家怀特(Lynn White,Jr.)曾经提出，按照犹太—基督宗教的一神论传统，只有上帝是神圣的，大自然并非神圣不可侵犯，人是按照上帝的形象而造，被上帝赋予了制宰自然的权力，其它生物是为人而造，人可以任意对待自然，甚至运用所领受的生杀大权对自然随意宰割，因此基督宗教可说是西方社会出现生态危机的历史根源之一。（注：Lynn White,Jr.,"The Historical Roots of Our Ecological Crisis",Science 155/3767(1967),pp.1203～1207。）怀特认为，西方拉丁传统自13世纪起的自然神学，集中在发现大自然如何运作，尝试掌握其规律，从而了解上帝的心思，此外又对克服自然和科技的运用加以推许。因此，比起东方希腊正教会来说，西方拉丁教会传统较容易制造出一个环境，有利于强调要征服自然的科技心态的出现，间接地促使了西方社会生态危机的形成。（注：Lynn White,Jr.,"Continuing the Conversation",in Western Man and Environmental Ethics,ed.Ian G.Barbour(Reading,MA:Addison-Wesley Publishing Co.,1973),pp.55～64.）与天主教相比，在基督新教的宗教情怀与神学思考中，大自然的角色变得更为不重要。（注：Catherine Keller,"The Lost Fragrance:Protestantism and the Nature of What Matters",Visions of a New Earth:Religious Perspectives on Population,Consumption,and Ecology,ed.by Harold Coward and Daniel C.Maquire(Albany:SUNY,2000),pp.79～94.）这不是说，基督新教的信仰，比起罗马天主教的信仰，更不利于自然科学的崛兴，而事实可能刚好相反。（注：详参霍伊卡(R.Hooykaas)《宗教与自然科学的兴起》，四川人民出版社1991年版，另参默顿(Robert K.Merton)《十七世纪英国的科学技术与社会》，四川人民出版社1986年版。）然而，基督新教所关心的，往往仍是集中在上帝与人的关系上，对大地的关注（如果有的话）是放在次要的地位，对大自然基本上是漠不关心，虽不至于刻意破坏坏境，但也不会积极地关心保护。（注：Mark Stoll,Protestantism,Capitalism,and Nature in America(Albuquerque:University of New Mexico Press,1997).）
基督新教内部不同的宗派／神学流派，有两个相当基本的共同立场：一是唯独恩典(sola gratia)，另一是唯独圣经(sola scriptura)。“唯独圣经”，意指以圣经为信仰的惟一权威，这并不一定会否定教会传统，（注：赖品超：《与传统复和：探索华人神学的前路》，《边缘上的神学反思》，基督教文艺出版社（香港）2001年版，第29～51页。）但自与罗马天主教决裂之后，基督新教越加强调圣经为惟一的信仰基础，除否定圣经以外的文献（例如教父著作）的权威性外，也在神学方法论上，与中世纪的经院哲学分手。被奉为天主教神学代表人物的圣多默（St.Thomas of Aquinas,c.1225～1974年）强调，“神恩并不抹煞自然，而是要成全它”（注：St.Thomas Aquinas,Summa Theologica,1.1.8;引自谢扶雅编译《圣多默的神学》，基督教辅侨出版社1965年版，第18页。）。借用“普通启示”与“特殊启示”的二分，人虽不能凭天然的理性，透过上帝在创造中所显示的“普通启示”，因而认识上帝的救恩，但仍
有可能得知上帝的存在；而上帝在基督耶稣里的恩典所带来的“特殊启示”，是成全而不是否定此“普通启示”，或说启示成全了理性。相对来说，基督新教更强调的是律法与福音(law and gospel)的对比，认为由于人的罪性，如无上帝在圣经（所见证）的特殊启示，单靠对大自然的知识或说自然启示，对于了解上帝并无帮助。这容易强化奥古士丁（Augustine,354～430年）的神学传统中的一种倾向，就是只对上帝及人的灵魂有兴趣，忽视了大自然在信仰／神学上的重要性。
“唯独恩典”所指的是，人得救是唯独出于上帝的恩典，不是凭人自己的努力，也毋须再有任何人或机构作为中介，基督的救赎工作已完成，人可以做的就是相信接受。严格来说，是因为上帝的恩典藉着人的信心使人得称为义(justification by grace through faith)，而不是因信称义(justification by faith)。但由于与当时的罗马天主教的争论，在基督新教的教导中，慢慢将重心由上帝的恩典转移到在人的信心／悔改，并以此否定对善行／功德的重要性，由强调“唯独恩典”变成了强调“唯独信心”(sola fide)。信心本应是对上帝恩典的回应，恩典在先信心在后；今则成为先要有信心，上帝的恩典才能生效，信心成为得恩典的必须／先决条件，甚至出现一种倾向，将信心等同于理性上对某些教条的理解与认同。这种对救赎的理解，对信仰有以下几方面的影响：
（一）个人化：与不信基本上是个人的事，不能由别人代劳，也不必有教会作为中介。按照基督新教神学家士来马赫（F.D.E.Schleiermacher,1768～1834年）的讲法，在基督新教的信仰类型中，是因为人得救所以成为教会的一员，而不是因为成为了教会的成员所以能够得拯救。（注：参见士来马赫《基督教信仰论》，第24页；载谢扶雅编译《士来马赫：宗教与敬虔》（香港；文艺，1967），第400页。）
（二）他世倾向：虽不否定永生也可以是由现在开始，但更强调的是罪得赦免与死后灵魂得永生。对末世的强调，更易使人感到，世界始终都要过去，信徒最重要的任务是积极救人上天堂，拯救灵魂脱离邪恶的世代，不必花时间和精力去保护环境。
（三）以人为中心：相信只有具有信心的人才能得救，其它生物没有信心，自然不能得救。华人教会流行的和合本圣经，更将约翰福音三章十六节的“上帝爱世界(cosmos)”，译为“上帝爱世人”。此译与原文字义不合，但在神学上则似乎是讲得通，因为下文讲的是“叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”。若假设其它生物是没有（或不可能有）信心的话，则只有世人才可能有信心，才可能得救。依此，将“世界”译为“世人”似乎并无不可，但此一误译，强化了一种神学见解，就是以为只有人类才有可能在上帝的拯救内，而人以外的生物以及其它的“死物”，则只为上帝所创造而不为上帝所拯救。这种将创造与拯救加以分割的思想，容易引向一种被早期基督宗教定为异端的灵知主义(Gnosticism)。
在基督新教后来的神学发展中，这种对大自然的漠视日益加深。自启蒙运动后，传统的自然神学遭到主要由现代科学及哲学而来的攻击，在基督新教的神学发展中，出现一种主体转向，变得越加漠视大自然在信仰中的地位。19世纪自由神学的崛兴，令很多神学家将注意力进一步集中在人与上帝的关系上，忽视了大自然，忽视了人与环境以及上帝与大自然的关系。（注：Frederick Gregry,Nature Lost?Natural Science and the German Theological Traditions of the Nineteenth Century(Cambridge,MA:Harvard University Press,1992).）其中的立敕尔派(Ritschlian)神学，更将一度无限的鸿沟筑起在自然与位格之间，并将耶稣的功能理解为将位格生命从自然的辖制中释放出来。与此相应的是一种将自然投降于自然科学及工业化社会的负面态度，漠视工业革命引起的对自然环境的破坏。因此，美国的加尔文主义和清教徒主义，二者可说是立敕尔主义的盟友，因他们都主张要对自然加以科技性的或道德性的控制。（注：Paul Tillich,"Autobiographical Reflections",Theology of Paul Tillich,ed.by C.W.Kegley & .W.Bretall(New York,Macmillan,1961),p.4.）被誉为20世纪最伟大的新教神学家之一的巴特（Karl Barth,1886～1968年），虽对自由神学有很多严厉的批评，但未在这方面予以纠正。与他同时代的神学大师中，相信只有蒂利希（Paul Tillich,1886～1965，另译田立克）才能比较明显和深入地讨论到人与生态环境的问题。（注：赖品超：《田立克论人与自然：一个汉语处境的观点》，《道风汉语神学期刊》7（1997秋），第149～173页。）这种总体上的对生态问题的忽视，使基督新教在20世纪后半期，面对日益严重的生态问题时，感到需要有急剧而彻底的改变。
生态神学作为一个神学运动，在20世纪60年代才正式崛兴，其中可以薛特拉（Joseph Sittler,1906～1987年）为重要的先驱者之一。他曾在1961年向普世教会协会(World Council of Churches)呼吁要正视宇宙性的拯救，神学上更要发展出与大地相关的基督论。（注：详参Joseph Sittler,Evocations of Grace:Writings on Ecology,Theology,and Ethics,ed.by Steven Bouma-Prediger & Peter Bakken(Grand Rapids:Eerdmans,2000).）后来在北美，在全国教会协会(National Councilof Churches)的支持下成立了“信仰—人—大自然小组”(Faith-Man-Nature Group,1963)，开始了有组织的对生态神学的研讨。（注：对生态神学崛兴初期的著述的概览，可参Kenneth P.Alpers,"Starting Points for an Ecological Theology:A Bibliographical Survey",New Theology No.8,ed.by Martin E.Marty & Dean G.Peerman(New York:Macmillan,1971),pp.292～312.）发展至今，基督宗教内各个宗派传统／神学流派的人都有参与生态神学的讨论。除了西方神学家外，拉丁美洲的解放神学家，以至亚洲及非洲的信徒都有参与；甚至在一般人认为是较为保守的东正教、罗马天主教以及基督新教中的福音派，也不乏对环保问题的讨论。（注：对当代生态神学的概览，参Peter W.Bakken,Joan Gibb Engel,and J.Ronald Engel,Ecology,Justice and Christian Faith:A Critical Guide to the Literature(Westport:Greenwood,1995);also:Dieter T.Hessel:(ed.),Theology for Earth Commnity:AField Guide(Maryknoll:Orbis,1996).简单的可参赖品超《生态神学》，载郭鸿标、堵建伟合编、沈宣仁审订《新世纪的神学议程·下册》（香港：香港基督徒学会，2002年出版中）。）在一些神学家中，生态关怀不仅是某一特定的神学课题或系统神学中的一个部门，而且还主导了整个神学方向，它将很多传统的神学课题，都放在生态关怀的亮光中予以重释。例如中国学界比较熟悉的穆尔特曼(Jürgen Moltmann)（注：参见莫尔特曼著、隗仁莲等译《创造中的上帝》（香港：汉语基督教文化研究所，1999）及莫尔特曼著、邓肇明译《公义创建未来》（香港：基道书楼，1992）。），而一个更为明显的例子是柯布(John B.Cobb,Jr.)（注：详参赖品超《柯布的基督论及生态神学与当代华人处境》，邓绍光编，《柯布、潘能博、候活士与当代华人处境》（香港：信义宗神学院，1999），第1～50页。）。
一些生态神学家曾提出以宗教对话为进路，尝试吸收别的宗教（例如佛教）的思想，去建构基督宗教和生态神学，提出一种不是以人为中心，而是以生命为中心的伦理与灵性生活(spirituality)。（注：例如Jay B.McDaniel,With Roots and Wings:Christianity in an Age of Ecology and Dialogue(Maryknoll:Orbis,1995);and,Of God and Pelicans:A Theology of Reverence of Life (Louisville:Westminster/John Knox Press,1989).）在基督宗教中甚至出现了对传统信仰的相当激烈的批判和反抗，例如霍士(Matthew Fox)的创造灵修(Creation Spirituality)，尝试否定奥古士丁的神学传统、尤其是原罪论的核心地位，并又建议以原福(original blessing)为起点去思考创造及本性等教理，强调对情爱与感官上的快乐、甚至对创造的美丽与生生不息(fertility)的颂赞与享受，而教会所应做的是宣告基督的得胜与宽恕，教人停止对大地之母(Mother Earth)的蹂躏。（注：参Matthew Fox,Original Blessing:A Primer in Creation Spirituality(Santa Fe:Bear & Co.,1983);The Coming of the Cosmic Christ(San Francisco:Harper & Row,1988)。）霍士的激进主张受到天主教会的批评，指为混杂了新纪元的思想。他在1993年被逐出道明修会(Dominican)，后加入美国圣公会。除了教会界对一些过激的主张提出批判外，也有学者提出，传统上对上帝作为造物者的信仰，本是与生态关注相符，不必太激进地为使基督宗教看来更“绿”而否定传统信仰。（注：参Adrian Hough,God is not`Green':A Reexamination of Eco-Theology(Herefordshire:Gracewing,1997).）
可以说，自20世纪60、70年代初起，基督宗教的神学思想所指向的正是一种生态式的宗教改革(Ecological Reformation)。（注：Dieter T.Hessel and Rosemary Radford Ruether,"Introduction",Christianity and Ecology,ed.by Dieter T.Hessel and Rosemary Radford Ruether(Cambridge,MA:Harvard CSWR,200),xxxvii-xxxix.）这是一种改革多过是一种革命，因为这些对生态的神学性论述，绝大部分并非是一种单纯的对基督宗教的传统的批判与否定，而是伴随着一种努力，尝试在基督宗教的传统中挖掘资源并加以发挥，尤其是其中的生态主题，强调上帝、人类和自然的相互关系，讲述人的灵植根于自然界，渴慕上帝在自然界的临在，追求在大自然中过乐天知命的生活。（注：详参H.Paul Santmire,The Travail of Nature:The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology(Philadelphia:Fortress,1985),pp.9～10.）
基督宗教对环境伦理的关注和讨论，使一教外人士也刮目相看。以佛教为例，台湾佛教界近年对环保问题颇为关注，并已产生了不少的讨论和反省。（注：例如：释圣严，《心灵环保》（台北：正中，1994）。）一些佛教学者积极地提出，佛教思想有很多值得发扬的地方，例如中国佛教中草木皆有佛性的教理，就与深度生态学有颇多相通之处。（注：释恒清：《佛性思想》（台北：东大，1997），第253～283页。）然而，也有佛教学者指出，虽然佛教哲学与西方深度生态学的理念相符，但佛教在生态理论与实践之间却出现重大鸿沟；反观基督宗教在近二十年在环境伦理与生态哲学方面的努力，包括对某传统教义所作之修正，以及在生态灵修结合尊重自然和生态公道的宗教实践上，都取得了可观的成果，值得佛教借镜。（注：林朝成：《生态公道与宗教实践——以佛教森林保育思想为核心的探讨》，《1996年佛学研究论文集（二）：当代宗教理论的省思》（台北：佛光，1996），第25～98页，尤参第88～91页。）
深度生态学与宗教
生态危机并非西方社会所独有的问题。虽然中国的宗教传统是强调顺应自然、与天地万物成为一体，但一个不能否认的事实是，在历史上中国人就长期地对自然环境进行巨大的改变。（注：参Yi-Fu Tuan,"Discrepancies Between Environmental Attitude and Behavior:Examples from Europe and China",The Canadian Geographer 12(1968),pp.176～191;also;Eugene C.Hargrove,"Foreword",Nature in Asian Tradition of Thought,p.xvii.）当代中国的生态危机，比起西方国家，可能更为严重。这些情况所表明的是，人对环境的理念与人的实际行为之间有着重大的差距，二者的关系是非常松散的甚或是毫无关连的，人对环境的理念并非决定或直接影响人的实际行为。（注：参Yi-Fu Tuan,"Our Treatment of the Environment in Ideal and Actuality",American Scientist 58(1970),pp.244～249.Also:J.Baird Callicott & Roger T.Ames,"Epilogue:On the Relation of Idea and Action",Nature in Asian Tradition of Thought,p.285.）换言之，生态危机的问题，并非单纯的出于无知或错误的观念，不是单用科学来加以纠正便可解决。
奈斯(Arne Naess)在1972至1973年间，提出了深度生态学(deep ecology)的理念。深度生态学是一种生态哲学(ecosophy)，也可以说是一种运动。它一方面企图批判那种以人为中心的生态伦理／环保工作，认为这是肤浅(shallow)的，也就是不够深入和彻底；另一方面又积极提倡一切生命皆具平等之内在价值，不应以人为价值的中心，也不认为其它形式的生命及环境只具有工具性的外在价值。深度生态学认为，生态问题并非单纯是一个自然科学技术的问题，背后更牵涉到社会／政治的意识形态、人的心灵与价值取向以至生活方式等问题。（注：参Arne Naess,Ecology,Community and Lifestyle,translated and revised by David Rothenberg(Cambridge:Cambridge U.P.,1989);及George Sessions(ed.),Deep Ecology for the 21st Century:Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism(Boston & London:Shambhala,1995).）
班晓(David Landis Barnhill)及葛列(Roger S.Gottlieb)曾尝试列出深度生态学的一些特点，其中包括：强调大自然的内在价值，即生命中心主义(biocentrism)或生态中心主义(ecocentrism)；倾向于平等地看待自然界的一切事物，即生命中心平等主义(biocentric egalitarianism)；肯定人并非与大自然分离，人与自然界之间，并无“本体论上的鸿沟”(ontological gap)；强调相互关系(interrelationships)；自我与自然界之认同(identification)；与大地的直观(intuitive)与感官(sensuous)的沟通；一种灵性的向度视大自然为神圣的；对大自然的谦卑(humility)，包括我们在自然界中的地位、我们对大自然的知识以及我们能负责任地宰制大自然的能力，相信“大自然最能知道什么最好”(nature knows best)；采取“任让自然”(letting nature be)的立场等。（注：David Landis Banhill and Roger S.Gottlieb,"Introduction",Deep Ecology and World Religions,ed.by Banhill and Gottlieb(Albany:SUNY,2001),p.6.）由此可见，彻底的深度生态学的观点，是带有一种对大自然近乎宗教性的情怀，以大自然为神圣，对大自然采取尊敬、亲爱与信靠的态度，难怪有人说，深度生态学是“最旧也是最新的宗教”(oldst and newest religion)（注：Barhill and Gottlieb,"Introduction",p.6.）。
在与奈斯提出深度生态学的理念差不多同一时间，罗马俱乐部(Club of Rome)在1972年发表了《增长的极限》(Limits to Growth)。（注：李宝恒译：《增长的极限》，四川人民出版社1983年版。）俱乐部的奥莱里欧·佩切依(Aurelio Peccei)和亚历山大·金(Alexander King)指出，虽然很多极限都是真实的，但这些极限可能是永远达不到的，因为在达到这些极限之前会有很多的阻碍，例如经济、社会、文化和政治上，最后还有那住在人性内的限制。（注：参Alexander King's"Preface"to Ervin Laszlo,The Inner Limits of Mankind(London:Oneworld,1989),p.1.）此种观点在生态问题的讨论中一再被提出。例如拿殊(James A.Nash)也指出，那近乎普世的生态问题指出，危机的根源不在神学的信念，而是人类本身的性格。（注：James A.Nash,Loving Nature(Nashville:Abingdon,1991),p.89.）哥连·罗素(Colin A.Russell)更指出，人类的无知、贪婪、侵略和傲慢等，比起科学和技术更为对地球有害。（注：Colin A.Russell,The Earth,Humanity and God(London:UCL Press,1994),p.72.）
著名环境伦理学家保罗·泰勒(Paul W.Taylor)认为，我们简单地以为自然界已提供了可跟从的指引，如维护“自然的平衡”和根据自然内在的设计而过活是不够的。要彻底克服生态危机，必须放弃以人为中心的世界观／价值观，改倡生命中心主义(biocentrism)及生态平等主义(ecological egalitarianism)，强调一切生命皆有其绝对平等的内在价值。（注：Paul W.Taylor,Respect for Nature:A Theory of Enviromental Ethics,revised edition(Princeton:Princeton U.P.,1989),esp.pp.8～9.）泰勒认为，“从人类中心转移到生态中心的道德转移，在人类来说在心理学上并非不可能的。”（注：Taylor,Respect for Nature,p.312.）于此，泰勒特别提到了宗教的重要性，他说：
各宗教群体，不论是一神或多神的信仰，皆按其上帝或神明的训令，叫人类爱护并关怀世上的一切野外生物，这在伦理中的理想世界是完全可能的。在一种神秘主义中，把人类理智的最高状态，理解为与自然世界共在的境界，也与尊重自然的道德态度协调。（注：Taylor,Respect for Nature,p.309.）
换言之，某些宗教可以为彻底的生态关怀，提供所需要的精神素质。
当代的环保论述中指出，今天对大地、也是对人际关系破坏得最厉害的，是“经济主义”(Economism)及其背后的人观及价值观。（注：Herman E.Daly & John B.Cobb,Jr.,For the Common Good:Redirecting the Economy toward Community,Environment,and a Sustainable Future,Updated and Expanded Second Edition(Boston:Beacon Press,1994).）正如麦丹尼尔(Jay McDaniel)说：
宗教是一种安排生活的方式。在我们的时代，在这个星球上的主导宗教是“经济主义”。它的上帝是无尽的经济增长，它的祭司是经济学家，它的传教士是广告商，它的教会是商场。在这宗教中，德性(virtue)中叫做“竞争”("competition")，而罪是叫做“欠缺效率”("inefficiency")。拯救则来自唯独购物(shopping alone)。（注：Jay McDaniel,"The Sacred Whole:An Ecumenical Protestant Approach",The Greening of Faith,ed.by John E.Carroll,Paul Brockelman and Mary Westfall(Hanover and London:University of New England,1997),p.105.）
经济主义文化所强调的是消费，它所表现出来的是一种无限的拥有欲。这种无穷的欲望，在拉丁文中可称之为"concupiscentia"，意指一种情欲(concupiscence)，一种无限的欲望，要将万有都据为己有，不单是对具体事物，更可以是对知识、性以至权力。（注：Paul Tillich,Systematic Theology(London:SCM,1978),2:52,3:53.）这种情欲可说是经济主义的人性根源，而不同的宗教都有不同的方法去对治此种情欲。
在实践彻底的生态关怀中，需要有信心和盼望去接受和支持长远的计划和抗争，更要有广阔的爱心去众生，甚至要预备在有需要的时候牺牲自己个人的利益。彻底的生态关怀的落实，需要有一种宗教情怀的支持，也就是需要传统宗教上的一些重要的情操或德性(virtue)，例如基督宗教所讲的信心、爱心与盼望，又或儒家所讲的仁者与天地万物成为一体等。
结语
由以上的讨论可见，生态关怀的发展，可以诱发不同的宗教在伦理思想上的转化，甚至可以启迪宗教间的对话与合作；而宗教人士对生态问题的讨论，对宗教信念、象征、礼仪、故事以致灵性操练的反省、重新诠释及实践，也可促进生态关怀的发展。