郑方超[1]2002年在《历史想象与文化重建》文中提出五四以来，白话小说在书写传统中国的时候，主流意识总是将其处理成昏暗、愚昧、落后的代名词，而深受中国传统文化浸染的金庸却别出蹊径，为我们营造了文化中国的理想图景。 在金庸的笔下，“传统文化”又一次成为我们民族的“根”，体现出传统文明，尤其是儒家文化对我们的影响。我将从以下几个方面进行论述：一、金庸创作的文化语境；二、金庸武侠小说与历史的关系及文化重建的历程；叁、“侠义英雄”世界与中国人的思维方式。 近现代以来，中国传统文明所面临的困惑与尴尬是无与伦比的。中国的世界地位边缘化使中国文明失去与西方文明对话的资格，而传统知识分子对儒家文明“断绝”而产生的内在式焦虑，促使金庸在想象中重建文化中国。金庸以“野史”或冷门的史实为背景，“民间化”的叙事立场，取材于中国的历史动乱时期并且是中国文化领先世界的最后时期，使他的小说具有了特殊的文化意味。通过对中国传统文明优秀部分的苦心孤诣的梳理，经历了以纯儒、大义的介入，动摇／重新坚定信念→道、释的介入／对儒家的怀疑→对传统文化的反讽式认识(《鹿鼎记》)→回到原儒(春秋)却知其不可为(《越女剑》，封笔)的过程。他创作所经历的困惑和绝望，以及他创作过程中的思想变迁的轨迹，以及现实的制约，使他的“文化重建”只能是一种“想象”。而金庸武侠小说的创作和接受过程，也体现了中国人的思维方式：金庸以“内功”为中介，使“武功”和“修身”进行了置换和融合，充分体现了“修身”对国民思维方式的影响；而中国“身→家→国”的修身模式和由里及外、由己推人的修身方式也造成作者前期“汉本位”和后期文化“中国中心主义”的出现。文化中国中心主义在一定程度上也是对边缘化的国民一种心理补偿。
于永森[2]2010年在《论豪放》文中研究说明“豪放”是中国传统文化孕育的具有独特内涵和鲜明民族特色、反映着一种积极刚健精神风貌和审美意识的美学范畴,它在中国古代的社会人生、思想精神和文学艺术中占有重要位置。从古至今,对“豪放”的研究基本上都局限在词学的领域之内,而对其前期的发展嬗变及内在的深厚内涵,则很少有人研究。把“豪放”作为一个美学范畴来进行全面探讨的,更属阙如。本文主要分为两大部分:一是力图从美学范畴本体研究的角度出发系统而全面地探讨了“豪放”的发展、嬗变的历史,根本思想精神、哲学辩证法精神和诗学精神,内涵和生成,及其在文学艺术中的表现,等等内容;一是集中研究了“豪放”范畴涉及到的主要理论问题,探讨了“豪放”和“婉约”(及与此有关的“本色”、“中和”等范畴)的有关理论问题,进而确立“豪放”的价值及其在古代诗学、美学中的地位,为中华民族新的审美理想的建立,提供有益的参照。文章共分为十个部分:导言:主要探讨了“豪放”作为一个美学范畴在中国古代美学及范畴中的地位及本文选题的由来,关于“豪放”范畴研究的情况综述及研究“豪放”的逻辑起点,阐明了本文研究的方法和逻辑思路。第一、二章:主要探讨了“豪放”的形成和嬗变。“豪放”萌芽于先秦中国传统文化奠基的历史时期,是社会礼法制度逐渐加强、腐朽并形成对人性的压抑和束缚的产物。其中“放”的一面最先起步发展,并在老庄思想中得到体现;而“豪”的生成则主要是儒家思想的影响,尤其是其积极入世的精神和社会理想。“豪放”在魏晋人的自我意识初步觉醒的历史时期产生和发展起来,经过南北朝及隋代的酝酿,在唐代的文学艺术中得到了较大发展和体现。宋代是“豪放”发展为一个基本美学范畴的时期,尤其在词这种文体中得到了极大的发展并趋于成熟,但是它在当时人们的审美意识中并不占有正宗的位置,且为正统的审美意识所排斥。元曲之中则是以“豪放”为特点的文学作品占据了主流地位,曲本身的形式即有着“豪放”的特点。而随着诗歌——即很大程度上是以主体的抒情为主的文学体式——在封建社会后半期的衰落,代言体的戏曲和小说的兴起,加上中国封建社会后半期思想越来越趋于保守和缺乏创造创新精神,“豪放”的盛极而衰也就不可避免了。第叁章:主要论述了“豪放”的根本思想精神、哲学辩证法精神和诗学精神叁个方面。“豪放”范畴的根本思想精神是指儒、道互补、取长补短、意在现实的积极人生境界;哲学辩证法精神是指中国封建社会后半期民族审美意识对“中和”之美的偏离和歪曲,在很大程度上背离了以《易传》美学为代表的刚健积极精神;诗学精神是指诗“可以怨”的精神,在传统的偏于柔弱消极静态的审美意识影响之下,以“温柔敦厚”为特点的传统诗学对于“豪放”进行压抑和排斥,“豪放”范畴成熟于宋代并与“婉约”相对待,是这个过程之中的一个关键环节。第四章:主要探讨了“豪放”概念的义界、内涵及内在结构合成。“豪放”在义界上有广义与狭义之分,而作为审美范畴的“豪放”,主要体现在其狭义上,其核心内涵是“不受拘束”;广义上的“豪放”是“壮美”的象征,它和其他一系列“壮美”范畴一起构成了“壮美”的风格,而在宋代以后“豪放”成熟为一个基本美学范畴之后,则成为这些“壮美”范畴的核心范畴。“豪放”作为一个美学范畴,其内涵涉及叁个层面:内在精神层次的意义,表现为人对于腐朽礼法制度的反抗和超越;艺术表达层次的意义,表现为作者主体对于过时的规律和相对真理的超越;风格层次上的意义,表现为对“婉约”和“优美”风格的突破和超越。“豪放”的内在结构是由“豪”和“放”两部分按照“中和”之美的规律结合在一起的,而这一结果是由中国传统文化精神和美的规律两方面的因素促成的。“豪放”的生成,可以用“‘志’(理想,包含‘小我之情’→‘大我之情’的生成过程)→‘气’→‘豪’→‘放’”这样一个流程来阐释。“豪放”生成的主体方面的原因主要是人的志意理想促成了内在的“气”的积聚,而客观方面的原因则主要是和地域、社会、时代、心境及其他物质因素——尤其是酒联系着的。第五章:以具体的故事或文学作品为例,阐述了“豪放”在文学艺术中的具体表现及其主要美学风格特点。“豪放”之美集中的文学艺术,主要是诗歌和绘画、书法等等领域。“豪放”作为一个美学范畴,主要有叁个特点:鲜明而强烈的主体性精神特征;盛大而充沛的内在气蕴和外在气势;直抒胸臆、淋漓尽致的表达方式。第六章:主要探讨了“豪放”和一些容易混淆的美学范畴之间的区别与联系,至于明显与“豪放”区别开来的范畴,则不在探讨范围。“豪放”和“中和”之美的辨正,主要论述了“豪放”是“中和”之美的一种形态,而且是其较为健康和积极的一种形态,它在哲学的高度上秉承并代表着《易传》刚健积极为主的“中和”之美一路。和“壮美”的辨正,主要论述了“豪放”是一种最富有主体性精神的“壮美”。和“崇高”的辨正则主要指出“豪放”可以被主体以外在的形式上直接表现出来,而“崇高”只能在主体或审美对象的内心产生;“豪放”产生的根源是主体的“志”(理想),是独具中国传统文化特色的“儒”、“道”两家思想互补的一个结晶,而“崇高”产生的根源则是主体对外在世界的“恐惧”,以及由此带来的对于命运和虚无的思考,最终达到对“有限”和“无限”的超越;“豪放”的主体通过积极介入现实社会生活而得到自身精神境界的提升,而“崇高”的主体则往往是通过悲剧性的毁灭来得到精神境界的升华;综合比较起来,“豪放”更具有现实性,而“崇高”则往往带给人们强烈的心灵震撼,对现实生活并无多大的改变。和“浪漫”的辨正主要是与西方的“浪漫主义”文艺思潮来进行的,指出两者主要内容和历史地位不同,“浪漫主义”的核心思想是个性解放,其主体资产阶级最终推翻封建制度而成为统治阶级,具有特定的历史内容和历史地位,仅仅兴盛于十九世纪初数十年的时间,而“豪放”则是以主体强烈的现实意识和社会责任感为中心进行变革和创新的一种体现,它在中国古代始终没有脱出封建制度及其思想的控制,贯穿了整个封建社会的历史,具有更为旺盛的生命力和现实基础。第七、八两章:主要研究了“豪放”在中国诗学史上的一些理论问题,这些理论问题基本上都是在“豪放”范畴成熟之后的宋代以后产生并发展起来的,和“豪放”的对立范畴“婉约”有着密切的联系,本部分研究的六方面的问题,都以这个问题为基础。具体的观点有:“豪放”是对“婉约”的突破与发展;“豪放”词可以兼有“婉约”词之长,反之“婉约”词要兼有“豪放”词之长则甚不易,这是由于受到主张“婉约”为词的正宗或本色的观点的限制,研究历史上的词人词作,可以更为清晰的看出这一点;“豪放”和“婉约”一样,既能在词这种文体中具有“本色”的地位和性质,同时在元曲中,又具有独一无二的“本色”的地位和性质;用“诗化词”来贬低“豪放”词并非词这种文体的“本色”的观点,并不能成立,相反,词只有在一种向大诗学(即诗、词、曲同为一种诗歌体裁的阶段性形式)发展的趋势上,才能提升其文学境界和思想境界;“豪放”和“婉约”二分法具有重要的理论意义,近、现代一些认为这种二分法过于简单的观点,其实并未认识到这种二分法的独特贡献,即它对于“豪放”范畴成熟的关键意义的揭示;“豪放”作为一种内在的精神,内在的推动着从诗到词、从词再到曲的文体变化历程,在各个文体阶段上,“豪放”都有自己独到的特色,发挥不可替代的作用。第九章:主要阐述了在民族审美意识重建的宏观视野下,“豪放”美学范畴研究的现代意义。“豪放”和中华民族新时期文化复兴和审美意识大方向的重建,具有内在的必然联系,并将起到无可替代的作用,我们的时代需要建立一种积极进取的以“阳刚之美”为主要风貌的审美意识,以促进国家和民族文化的全面创新和发展,而其中所具有的“豪放”精神的内核,是中华民族复兴的精神基础;“豪放”是我们批判的继承中国传统文化的基础,也是新时期开创中国新文学的前提条件,它对于人的发展,对于发展人从而使之达到更高的层次和理想境界,也具有特别重要的现实意义。
何菲[3]2007年在《金庸小说接受史研究》文中指出金庸小说迷有无数，而金庸小说给文学界、文化界、甚至历史界、社会界带来的谜也是无数的。金庸小说不但使得武侠小说登上大雅之堂，并且使得通俗小说的地位也大大地提高了，它雅俗共赏，建立了通俗文学和严肃文学之间的沟通桥梁，不仅是通俗文学接受史的一大奇迹，也是整个文学接受史上的一大奇迹。它使得通俗文学更加明白读者这个创作的第二作者的地位重要性，同时也使得严肃文学不得不反思自己在读者方面的缺陷。自金庸小说产生以来，无论是金庸小说自身价值通过港台大陆学者深入研究而得到的逐步呈现，还是金庸小说研究在“世纪末”及世纪之交所经历和折射的文化变迁，都具有相当的典型性。金庸小说接受总的历史进程从最开始的人们争相传阅到后来的专家学者注意再到重视并研究评论它，金庸小说在这个接受历程中经历了很多风风雨雨，这期间包括几次研究高潮，以及引发的强烈文坛论争，都是相当典型而且值得我们去深思的。在中国现代武侠小说发展史中，毫无疑问地，金庸是首屈一指的重要作家，其小说是整整一个时代的武侠小说创作的巅峰。虽说倪匡称其小说“古今中外，空前绝后”未免有夸大之嫌，但是在金庸之前，的确找不出任何一位武侠小说作家和作品，曾经拥有过如此盛况不歇的赞许及实质上雅俗共赏的创作水准。那么金庸小说是否已经终结了武侠小说呢?学术界的看法是多种多样的。武侠小说到底存在哪些方面的问题?有没有具体的解决方法?以及大陆新武侠小说家们的亲自实践成果如何都是我们需要进一步探讨的问题。总之，金庸热已经成为一种“奇异的、令人注目的阅读现象”，有很多的问题需要研究、探讨，它的这种“奇特的阅读现象”特别对以读者为中心的接受美学来说是非常值得研究的。本论文主要是从接受美学的角度，运用其宏观接受理论即文学接受史研究的理论方法来考察金庸小说。“金庸小说接受史研究”的完整过程包括两个基本环节：其一，文献学意义上接受史料的系统整理；其二，批评学意义上接受历程的现代理论阐释。那么，金庸小说接受史研究的思路和具体操作从哪些方面展开呢?一般说，人们对艺术作品的接受可区分为相互联系的叁个层面：作为普通读者的纯审美的阅读欣赏：作为评论者的理性的阐释研究；作为创作者的接受影响和摹仿借用。与此相联系，我们从叁个方面来展开金庸小说的接受史研究：以普通读者为主体的效果史研究；以批评家为主体的阐释史研究；以小说创作者为主体的影响史研究。
何开丽[4]2005年在《中国大陆金庸小说研究论》文中提出对中国大陆金庸小说研究状况进行研究,具有多方面的意义和价值。其发展历程可分为叁个阶段:1980年至1993年为感性欣赏与定性认同阶段,1994年至1998年为文化颠覆与理论建构阶段,1999年至2004年为流行经典与反思深化阶段。其研究方法及表现特征主要有叁个方面:一是人文分析法与人文关怀特征,二是文学史方法与历时观照特征,叁是文化学方法与文化研究特征。中国大陆金庸小说研究在两个方面给予了我们深刻的启示:一是研究的学术规范,二是研究视野的拓展和眼界的提升。
纪建勋[5]2015年在《中国比较文学研究年度报告(2014)》文中研究说明本文从学术活动、中国文学的世界性与比较文学、中外文学关系研究、多民族国家的比较文学疆界与研究范式、比较诗学、国际中国人文研究、翻译研究、跨学科研究等八个方面对2014年中国比较文学的研究状况进行了总体述评,力求在具体分析的基础上,凸显问题意识以及学人对于问题的反思与破解。
姚莉[6]2005年在《对金庸作品的文化解读》文中指出广西师范大学硕士学位论文对金庸作品的文化解读作者姓名:姚莉专业名称:比较文学与世界文学日期:2005 年对金庸作品的文化解读 #1(3
宋巍[7]2006年在《中国古典武侠小说史论》文中提出武侠小说是中国古典小说的重要类型之一，长久以来其价值与影响均受到学界的重视。八十年代后，武侠小说研究走向深化，出现了一大批水平较高的研究论着和论文。遗憾的是，梳理研究古典武侠小说发展演变历程的工作却一直被忽视。尽管在上个世纪八、九十年代，已有多部武侠小说史出版，但作者研究的重心都集中在民国以后，对古典武侠小说往往一笔带过。可以说，对本源研究的匮乏使得武侠小说研究出现后劲不足的态势。因此，笔者从上古神话开始，对武侠小说的发展演变作了历史的纵向系统关照，同时横向比较了其他形式文学作品对武侠小说的影响，并提出来武侠小说的发展历史昭示了武侠小说类型化、通俗化的演变趋势的观点，指出武侠小说是大众审美胜利的文学产物。 第一章，着重探讨了上古神话与武侠小说的渊源。指出侠义精神的源于上古先民的原始道德，其中包括先民在和残酷的自然环境斗争中产生的奉献牺牲精神、原始社会生存的压力下产生的尚武嗜血之风(这也是原始野性的部分残留)和基于生存考虑的对“力量”和“勇武”的赞美，上述叁方面构成了最早的侠义精神。此外，上古神话中围绕英雄构建世界和展开故事的文学手法以及浪漫主义的创作风格对后来的武侠小说亦产生了深远的影响。 第二、叁章，从秦汉文学现实出发，分析了先秦诸子和两汉史家对武侠的论述记载文字。认为秦汉以来的史传、诗文的文学创作深深的影响了中国古典武侠小说的产生。《史记》、《汉书》中记录的大量在当时社会中确实存在的侠客。这些侠客虽然和武侠小说中的“武侠”不同，但他们的事迹和史学家对他们的评论为武侠小说的产生作了文学上的准备。尤其是司马迁在《史记·游侠列传》中对侠客的评论：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之戹困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”成为后来武侠小说创作在思想和伦理道德方面的立足点。 第四章，从分析魏晋武侠小说雏形和魏晋游侠诗两个方面入手，指出魏晋时期是中国武侠小说形成过程中的萌芽期。在魏晋时期，武侠小说初步确立了夺宝、复仇、行侠、成长的叙事主题，形成了“好奇而通俗”的美学风格和塑造了具有超人特征的侠客形象。魏晋六朝盛行的游侠诗歌开文学化描写侠客的先河，用文人旁观的视角将原本残酷带有些许黑暗的侠客世界进行了美化，游侠诗的诗化语言、武功描写和侠客意象对武侠小说产生重要影响。 第五章，唐代文人“着意好奇”的文学追求和当时社会好武昂扬的时代精神
江正云[8]2013年在《论文学空间》文中提出所谓文学空间,广义的理解就是人类从事文学活动时自身所涉及的特定的物理空间或精神空间。狭义的文学空间是指文学文本借助文学语言的描述所表征呈现出来的精神空间。本文所说的文学空间是指狭义的文学空间。之所以提出文学空间的概念,首先是源于当代空间理论的启迪。以当代新马克思主义学者的研究为代表的空间理论认为,空间不是一个装填万物的“容器”,它不只是一个承载物质生产和社会关系演变的自然场所,甚至它自身就是被生产出来的,尤其在当代资本主义生产关系中,空间已成为一种生产资料,既参与剩余价值的生产,也作为产品被消费。从这样的视角看文学,无论是文学文本的实际存在状态,还是它的接受过程,空间的存在都是显而易见的。任何文学文本的创造实质上都是对文学空间的创造,任何文学话语所讲述的故事其实都是在文学空间中发生的故事,文学文本的接受过程其实就是文学空间被消费的过程。其次,文学空间概念的提出是源于过去的文学研究对空间因素关注的不够。以往的文学研究看重时间性,着重于对文学现象进行历史性分析,表现在文学原理的研究上,关注文学的起源、文学的发展以及文学思潮的流变,忽视不同空间地域各种思潮对文学活动的影响；在创作主体方面,关注作家的生平历史、创作历程以及风格的变迁,忽视作家的生存环境、当地的民俗风物、文化习俗等对作家的熏染；就具体的文本研究而言,沉浸于分析故事发展、人物性格推进的逻辑和叙事的时间性,忽视文学文本作为文学空间的整体性与故事发展和人物性格形成的双向互动等。立足空间的视角,有助于丰富文学研究的内容。本文共分五章。导言对文学空间的研究现状进行了一般介绍；第一章重点从哲学层面阐述了前人对空间问题的认识、文学空间的内涵、典型特征以及文学与空间的双向互动问题；第二章对塑造文学空间的工具——文学语言进行了扼要分析；第叁章撷要分析了文学空间存在的几种样态,尤其是对文学空间的消费形态进行重点剖析；第四章则对非主流文学的空间特质予以了思考和梳理；第五章以王朔和池莉的作品为例,分析了文学空间作为意识形态空间的直观呈现问题；结语部分则结合全球化思潮,明确了文学空间的营构应当采取的策略。
周志强, 吴立华[9]2000年在《告别英雄──萧峰形象简论》文中研究表明萧峰形象是２０世纪中国文化与历史进程的特殊语境中产生的一个具有消费娱乐性、文化认同性与历史寓言性的多重意义蕴涵的艺术形象，它凝聚着２０世纪中国民众面临民族命运孱弱现实时吁求英雄的一种幻想，其混杂迷乱的身世和尴尬惨烈的命运，则抹去了涂在萧峰式的孤独而自由的抗争者身上的光环，折射出了一种沉潜在现代历史进程中的无意识焦虑。在这个意义上，萧峰便作为一个历史的无意识镜像，喻示出中国现代知识分子的乌托邦冲动和这种冲动不断遭到拆解的现实境遇。
高鸿[10]2004年在《跨文化的中国叙事》文中提出美国作家赛珍珠、中国现代作家林语堂和华裔美国作家汤亭亭等，他们以英语书写的有关中国长篇叙事作品，都是在跨文化的特定语境进行的文学创作。本论文选取这些作品作为文学文本分析的基础，从不同的层面研究这些作品的“跨文化”与“叙事”的关系，探讨在异质文化语境下文学创作如何实现了文化的意义。在具体论述过程中，以“文化”的多个层面的含义，理解这些中国叙事作品，通过比较文学形象学方法探讨这些文本所塑造的中国形象的不同特点，并以文化人类学的视域和后殖民批评方法看待这些作品所表现出的文化身份与叙事策略以及文化利用问题。所以本论题研究的主旨就是以赛珍珠、林语堂、汤亭亭等的一组跨文化的中国叙事作品，从具有相同“中国”主题的叙事里，发现和探讨异国形象、文化身份和叙事策略在创作中的相互作用和相互影响问题，认识跨文化的叙事中的文学在文化传递上可能存在的多种形态和模式，也为宏观的文学的跨文化研究提供实例。同时，在异国形象的差异性表现中，检视跨文化语境创作中存在的“真实与想象”、“历史与虚构”以及中西文化交流过程的所呈现的“双单向道”等问题。以此，在跨文化的文学文本中更好地理解我们自己的文化。
参考文献：
[1]. 历史想象与文化重建[D]. 郑方超. 暨南大学. 2002
[2]. 论豪放[D]. 于永森. 山东师范大学. 2010
[3]. 金庸小说接受史研究[D]. 何菲. 四川大学. 2007
[4]. 中国大陆金庸小说研究论[D]. 何开丽. 西南师范大学. 2005
[5]. 中国比较文学研究年度报告(2014)[J]. 纪建勋. 文贝:比较文学与比较文化. 2015
[6]. 对金庸作品的文化解读[D]. 姚莉. 广西师范大学. 2005
[7]. 中国古典武侠小说史论[D]. 宋巍. 陕西师范大学. 2006
[8]. 论文学空间[D]. 江正云. 武汉大学. 2013
[9]. 告别英雄──萧峰形象简论[J]. 周志强, 吴立华. 滨州教育学院学报. 2000
[10]. 跨文化的中国叙事[D]. 高鸿. 福建师范大学. 2004
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