普遍性与相互性——论康德的义务论与功利主义伦理学的分野，本文主要内容关键词为：康德论文,功利主义论文,分野论文,伦理学论文,普遍性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从“利益”和“结果／动机”的角度不足以区分功利主义与义务论
在西方伦理学史上，围绕着道德标准问题，一直有义务论与功利主义的针锋相对的斗争。康德是义务论的代表人物，功利主义的代表人物在近代有边沁，在现代有穆勒、斯玛特、弗莱切尔等人。此外，功利主义在现代似乎还有泛化之势，正如罗尔斯所说：“在现代道德哲学的许多理论中，占优势的一直是某种形式的功利主义。”[1](P1)在国内学术界，主张功利主义的学者也不少，比如王海明在《伦理学原理》一书中就这样认为：“义务论与功利主义的区别清楚表明，义务论是谬论而功利主义是真理。”[2](P129)不过，我们这里并不关心功利主义在与义务论的对垒中是否已取得最后的胜利，而只是把问题集中于功利主义与义务论的根本分歧究竟在哪里。
之所以把义务论与功利主义看成是截然对立的两种伦理观，主要在于人们把“利”的因素看成是二者的区分标准，并且由此而进一步把义务论归结为动机论，把功利主义归结为结果论。但是，我们从康德的伦理学中看到，这一标准其实并不充分。因为第一，康德的伦理学也讲“利益”，甚至还很强调利益的问题，因此单从利害关系方面不能区别义务论与功利主义；第二，把利害关系转变为动机与结果的问题，其实是对义务论的一种肢解，也是对功利主义的一种肢解。以为义务论只讲动机，不讲结果；以为功利主义只讲结果，不讲动机。实际上，动机与结果是任何一个行为的不可缺少的组成部分，也是功利主义与义务论都回避不了的问题。义务论反对在动机上讲“利”，但并不反对结果之利，而功利主义不仅在讲结果之利，也讲动机之利。然而，结果之利与动机之利的含义是不同的；以结果之利来判定一个行为，并不一定就是一个道德判断，或许从更确切的意义上，它只是一个一般意义上的价值判断。下面，我们分别对以上两方面加以阐述。
首先，关于康德哲学也讲“利”的问题。当然，利的问题在康德那里是以“幸福”的名义表述出来的。康德说：“权力、财富、荣誉，甚至健康以及完全的福祉和对自己状况的满足，均归于幸福的名下。”[3](P393)虽然康德把幸福论与道德论的区分看成是实践理性批判之“分析论”中最重要的任务，[4](P107)但是另一方面，康德又坚持认为，“幸福原则与道德原则的这种区别并不是因此立即就成了两者的对立，而且纯粹实践理性并不希望人们应当放弃对幸福的权利。……从某种观点来看，关怀自己的幸福甚至可以是一种义务；这一方面是因为幸福（灵敏、健康、财富皆属此列）包含着实现自己义务的手段，一方面也因为幸福的匮乏（比如贫穷）包含着使人践踏义务的诱惑。”[4](P108)康德之所以把关怀自己的幸福看成是一种职责，是因为他看到对幸福的追求乃是一切有限的理性存在者的必然要求。他说：“求得幸福，必然是每一个理性的然而却有限的存在者的要求，因而也是他欲求能力的一个不可避免的决定根据。因为对他自己整个存在的满足不是某种本源的所有物，也不是以其独立意识为前提的幸福，而是一个由他自己的有限本性强加在他头上的问题，因为人有所需求。”[4](P28)由此，他的道德哲学所追求的最高目标“至善”中，有幸福的一席之地。单纯是德性或单纯是幸福，都不构成“至善”。由此可见，康德并不认为对幸福的关怀是违反道德的事，相反，他认为“关怀自己的幸福甚至也是义务”。所以，单纯从“利益”的角度不足以区分功利主义与义务论的。
其次，关于动机之利与结果之利的区分问题。主张以“利”作为功利主义与义务论之区分标准的人，并不是在这样一般的意义上（即义务论是否也讲利的意义上）来区分二者，而是将这一问题转化成动机与结果的区别，即认为义务论强调道德行为在动机方面的道德性而不计其功利的后果，而功利主义则强调道德行为在结果方面的功利性而不计其动机的良善。这种说法听起来很有道理，但实际上经不起推敲。因为它混淆了“动机之利”与“结果之利”这两个不同的概念。“动机之利”讲的是我们的行为受到了某一对象的驱使，而这一对象可以给我们带来某种利益上的好处。换言之，动机之利所指向的就是能满足我们某种需要的并因此而能促使我们去行动的某一对象。而“结果之利”则意指我们的行为本身作为一个整体来看时，它必然会对社会产生某种影响。它可能是“有利的”，也可能是“有害的”。在功利主义那里，有一个预设前提，即存在着一条属于个人或社会的“利的总量”的标准。一个行为是否是道德的，只要把它与这条标准加以比较和对照就可以了。
我们用一个例子来说明动机之利与结果之利的区别。比如，一个小偷在偷一部车子的时候，他的动机所指就是那部车子，因为车子可以给他带来利益上的增加，这就是动机之利。动机之利总是“有利的”、“好的”，人们不会在知道某一行为显然有害的情况下，却偏偏要去做（“赴汤蹈火，在所不辞”当然是一种大义行为，但是它指向的不是对他有害的“汤”或“火”，而是指向他所认同的这一行为背后的东西，比如民族大义，或某种崇高的事业）。在这一例子中，如果把这一行为的“所有结果”都考虑进来的话，我们发现，即使偷窃这一不道德的事，却有可能会增加社会利益的总量。比如说，小偷在这一行为中成了实际的获利者（他也是一位社会成员），偷车的事件引起了人们对社会治安的重视，它还使得车主由于丢车而避免了一场无妄之灾，另外，小偷将这部车以低价卖给了另一位买主，使那位买主因为将节省下来的钱财用于投资并最后成就了一位企业家，等等。
从结果之利与动机之利的区分可以看出，一个行为尽管会在实际上增加或减少社会利益的总量，但它对于行为者却是不可全部预期的。因而，行为者在行为之前其实并不十分清楚他的这一行为到底能不能带来社会利益总量的增加。所以，如果将社会利益总量的增加作为一条道德原则就是成问题的。因为，如果行为者自己都不清楚他的行为是不是符合这条标准，那么我们如何能够在事后要求行为者应当对他的不道德行为负责呢？西方伦理学一直强调意志自由是道德的基础，就在于说明道德与非道德的评价必须建立在行为者的自觉自愿的基础上，这其中当然包括行为者对“应该怎样做才是道德的”在事先就有清楚的认识。“社会利益总量的增加”不符合这一要求，因而不能成为一条道德标准。
但是，一个行为是否增加个体的利益总量却是可预期的。小偷虽然不能预期他某次行窃行为的社会效果，但他对于自己在这一行为中所获得的好处（个体利益总量的增加）却是很清楚的，正是出于这种认识，才驱动了他的行窃行为。所以，正是对行为结果的这种预期构成了小偷的行为动机。这样一来，对结果之利的预期就实际构成了小偷行窃行为的动机了，我们称之为动机之利。这种动机之利在功利主义那里被说成是结果之利，就是说，功利主义者把对行为结果的预期与行为的实际结果混为一谈。他们在“利”的名义下掩盖了个人之利（动机）与社会之利（结果）之间的分别，并以后者来为前者进行辩护，为个人私利的行为抹上了一层公益的色彩。我们可以通过下表来说明这种关系：
行为的构成 义务论 功利主义
动机 道德法则√×
个体的利益 ×√（动机之利）
结果 有利于社会 √√（结果之利）
有害于社会 √√
由此看来，功利主义与义务论的区别并不在于结果与动机的区别，而在于动机之中的区别：义务论强调以道德法则作为行为的动机，而功利主义则主张以利益作为行为的动机。所以，以“动机／结果”为标准来区分二者是不能成立的。而且，这一标准不但不能区分二者，而且还掩盖了二者的一些真正对立之处。我们知道康德是坚决反对将幸福论作为道德的基础的，但“动机／结果”论却将这种对立加以转移。实际上，如果我们立足于康德的哲学立场并单从动机方面来考察功利主义，那么功利主义伦理学确实是一种幸福论的道德学说，我们甚至可以去判定这种行为其实是不道德的。因为要把一个追求利益的行为说成是道德的行为，怎么都会让人感到有种隔阂之感。在这种情况下，“动机／结果”论者将行为结果问题引进到义务论与功利主义的区分中来，有可能在实际上起了一种混淆视听的作用，即它有可能因为功利主义所强调的结果之利（注重促进社会的幸福）而掩盖其动机方面的非道德性。由此，功利主义也就能够逃脱一切基于康德义务论上的关于它的非道德性的指责。当然，我们并不认为义务论是唯一的道德学说，也不能因为功利主义在动机上的非道德性就无视其在结果方面关注人类幸福因而否认其作为一种道德学说的理由。
我们认为，任何一种伦理学都要关心人类的幸福，任何一种伦理学都要体现出道德的本质特征——从群体的立场（表现为道德法则）对个体做出限制。也正因为如此，我们便无法以“利益”或以建立在“利益”基础上的“动机／结果”作为标准，去真正区分义务论与功利主义。那么它们的分歧出在哪里？我们知道，作为一种伦理学体系，它们都是建立在一定的哲学方法论之上的，我们从这里是不是可以窥探出二者分野的端倪？顺着这一思路，我们从两种学说的出发点上找到了二者的真正分野之处：康德的道德哲学的出发点在于强调法则的普遍性，而功利主义的出发点则在于强调个体的相互性。
二、普遍性：康德义务论的追求
康德的“哥白尼式的革命”与他的先验方法是不可分的。所谓先验的方法，即是从作为第一性的和绝对的主体出发，使客观的东西从它里面产生出来。从主体方面来构建形而上学，确实是先验方法的一个重要特征。比如，在知识论中，康德就是从主体方面来考察知识的先验前提的。在这里，作为轴心的不再是客观世界，而是主体先天的认识形式。康德由此才得出了“我们对事物所能先天地认识的，不过是我们自己进放入其中的东西”的结论的。在道德领域，康德的三条道德律令也不是从客观世界中推演出来的，而是从理性存在者自身的意志中引导出来的。康德认为真正的道德原则应当舍弃一切经验的性质和感官的内容，它只能建立在意志自由的理性存在者自身之中。这样，康德便把道德的基础“从经验的外在对象（物）转移到先验的主体（人）的意志中来”。[5](P297)从而在道德领域中也实现了一场哥白尼式的革命。在审美领域，康德同样是从主观方面去寻找美之所以产生的根由与机制。他反对把美归结为物的属性，而认为美不过是事物的形式激起了审美者内部诸认知机能的自由运动和相互契合，由此而产生愉快的情感所致。这也就是“自然的形式的合目的性原理”，它是审美的最高的先验原理。这一原理表明，美与崇高的最终根据不在客体方面，而是在主体方面。客体本身是无所谓美、无所谓丑的。可见，从主观方面去将“客观的”东西给“产生出来”，确实是先验方法的一个本质特征。
同时我们还认为，先验方法还有一个非常重要特征，这就是对普遍性、必然性和绝对性的追求，且在这三者中，最基本的是普遍性，因为其它二者可以归结到普遍性上来。先验方法之所以有这一要求，是与休谟的“因果关系”问题联系在一起的。休谟从其观念论出发，提出了这样一个问题：原因的观念与结果的观念为什么会“必然地”联系到了一起？A和B可以经验到，但A与B联结的必然性却是经验不到的，既然经验不到，我们又为什么对它笃信不疑呢？这个必然性是从哪里来的呢？休谟最终给出的结论是“习惯使然”。在康德看来，休谟的问题所反映的其实是经验的局限性问题。经验是我们知识的必由之路，但经验本身却有很多毛病，其中最大的问题就是它无法赋予知识以普遍性与必然性。他说：“虽然经验告诉我们某物是如此这般，但并不告诉我们它不能是另外的状况。因此首先，如果有一个命题与它的必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断；如果它此外不再由别的任何命题导出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的，那它就完全是先天的。其次，经验永远也不给它的判断以真正的、严格的普遍性，而只是（通过归纳）给它们以假定的、相比较而言的普遍性，以至于实际上只能说：就我们迄今所觉察到的而言，还没有发现这个规则或那个规则有什么例外。”[6](P39)他认为，真正的知识乃是“纯粹的知识”，也就是具有普遍性和必然性的知识。普遍性与必然性乃是纯粹知识的两个标志，它们在我们的经验中是找不到的，因为它们根本就不在经验对象中，而是植根于人类的理性中。如果我们要想找到它们，我们只能在从判断或概念中抽去一切关于外在对象的经验性成份之后，在所留下来的纯粹形式中去发现普遍性与必然性。而这一工作正好就是纯粹理性批判本身。
先验方法导致了哥白尼式的革命，但这一革命同时也是建立在康德的现象与物自身学说基础之上的。康德认为他在现象的领域解决了休谟的因果性问题，但是他所要做的工作决非仅限于此。他说；“至于我在《纯粹理性批判》之中所做的工作，虽然是由休谟的怀疑学说所引起的，却远远超出了这一点，在研究纯粹理论理性的结合应用的整个领域，从而也研究人们一般称作形而上学的东西。”[4](P62)康德在这里其实是迈出了很大的一步，因为他要把现象界的因果性理论运用到本体界去，这就是他要去探讨自由的因果性（意志）问题。那么，普遍性与必然性问题也就被带入到道德领域。
在道德领域，康德提出的绝对命令，虽然意在强调它与假言命令的区别，但它同时也含有普遍性这一要求。没有普遍性要求，绝对命令也就不可能存在。而普遍性要求又是先验方法对道德法则的一个基本要求。康德自己也说：“道德法则之所以被思想为客观必然的，乃是因为它对每一个具有理性和意志的人应当都有效。”[4](P43)所以，那种抱怨康德过于强调道德法则的普遍性并由此而将它斥之道德中的形式主义的做法，无疑是要让康德去打破先验哲学的一贯性，阻断先验方法在实践领域中运用。当然，康德也确有他自身的问题，他将普遍性原则全面贯彻下去以后，接下来的就是要其所产生的后果进行搏斗了。
对于康德来说，当他把普遍的道德法则宣布为“意志”（其实是人类的意志，或者是“我们”的意志）的因果律时，他所面临的一个重要问题便是如何摆脱普遍性的法则与个体的存在者之间的矛盾。可以说，康德的全部道德学说就是在于不放弃普遍者的前提下，去协调普遍者与个别者的矛盾而展开的。也正因为如此，我们所看到的康德的道德哲学，其实是由一系列的矛盾、冲突和斗争所构成的充满硝烟的战场。如果我们归纳一下康德道德哲学中的对立，我们就会惊奇地发现原来康德的道德哲学竟是在一系列的矛盾斗争中架构起来的：就道德主体来说，有意志与任意的对立，理性与情感的对立；就道德法则自身而言，有绝对命令与假言命令的对立、道德法则与自然法的对立、法则与准则的对立；就主体对法则的遵照执行方面，有“出于义务”与“按照义务”的对立，自律与他律的对立、目的与手段的对立，等等。而所有的对立最后指向的是实践理性的二律背反，即德与福的对立。康德把“至善”作为其道德哲学追求的最高目标，但至善在现世生活中是不可能达到的。那么，这也就意味着，对于现实生活中的有限的理性存在者来说，道德领域中的这种冲突与斗争是永远也不会停止的。当我有了一个强烈的愿望，但不幸的是，这一愿望却与人类的道德根本冲突，那么，斗争便开始了。如果我听从了任意的自由，那么罪恶便产生了；而如果我听从了意志的自由，那么我的欲望便得到了遏制（扼杀），普遍的道德法则像头顶上的星空一样令人敬畏。但是对于康德来说，这一系列冲突的存在也许并不奇怪，因为纯粹理性的实践运用正是要通过这一番搏斗和拼杀才能显示出德性的力量与伟大。如果人类的一切行为都是根据道德法则而有条不紊地进行着，即道德法则在没有遭受任何阻碍的情况下便得以执行，那么，令我们敬畏的德性也将不复存在。因为绝对命令只是对有限的理性存在者才是有效的，才构成了一种“命令”；而对于无限的理性存在者来说，命令他去按道德法则去行事，这是完全不必要的，正如要去命令有限存在者按照幸福的原则去行事一样不必要。
三、相互性：功利主义的着眼点
在早期功利主义者（边沁）那里，善恶问题其实就是快乐与痛苦问题。所谓的善，就是个体的快乐；所谓的恶，就是个体的痛苦。单一的个体是功利主义伦理学的基本出发点。现代功利主义者虽然认为这种以个体的主观感受作为道德的标准有可能导致主观主义和相对主义，所以便发展出了所谓的“规则功利主义”（穆勒）以对其缺陷进行补救，但功利主义的以孤立的个体作为道德主体这一基本立场并没有改变。所以，功利主义总是以个人主义作为基础的。不过，功利主义并没有把自己的理论重心放在对个体自主性的维护方面，而是直接从个人主义的基本前提出发，着手解决个人主义有可能陷入的利已主义问题。由此，功利主义的理论重心就不是个人主义的个体性，而是建立在个体性基础上的相互性（或者说“个体间性”）。
功利主义将“增加社会和每个人的利益总量”作为自己的基本原则，这本身就反映出功利主义的基本视角即在于相互性。因为第一，功利主义虽然把个人的幸福置于首要位置，但同时它也强调“社会幸福”问题，甚至还把它作为功利主义原则的主要方面。因为如果没有对社会幸福的考虑，个体完全可以按照快乐原则去行事好了，就不会有所谓的关于快乐的“计算”问题以及在这种计算中强调“最大利益净余额”的问题了。对社会幸福的强调，正是功利主义力图克服利己主义的有效手段。第二，功利主义者强调的“社会幸福”，其实质是要注重“他人”的幸福，即注重“其他如我一样的存在者”的幸福。因为功利主义者对“社会”的理解也就是把社会看成是由单个个人所组成的群体，他们把“社会利益”看作是单个个人利益的总和，把“社会关系”看成是一种交换的关系（劳动的交换、利益的交换、活动的交换等等）。因此，在功利主义那里，“社会”是被还原成由原子式的个体组成的集合体。功利主义对“社会幸福”的关注，也就是对他人的幸福的关注。这样，功利主义者一方面强调个体自身的幸福，另一方面与个体相对立的他人的幸福，而这两方面往往是对立的，所以，功利主义必须花精力去重点解决个体与个体之间的利益冲突问题，这其实也就是个体之间的相互性问题。
当然，功利主义者在如何从个体的幸福推出社会的幸福的问题上，所采取的论证方法并不能让人感到满意。比如，边沁设计了“计算幸福”的方法，即根据快乐的程度、远近、真确程度、持续时间、纯粹与否、影响范围等来对某一行为所产生的快乐的大小进行判断，然后再根据两害相权取其轻的原则来确定行为的准则。在边沁看来，通过这种计算，个体的利益与社会的利益就可以协调一致起来，因为，既然社会是由原子式的个体所组成，那么，单一的个体利益增加了，作为单个个体之总体的社会的利益也就会随之增加。但是，边沁这样做并没有解决个体与他人的利益冲突问题，因为单个个体利益的增加，有可能是建立在其他个体利益减少的基础之上的。后来罗尔斯以“奴隶制”为例证来批评功利主义，认为功利主义其实可以为野蛮的奴隶制作辩护（因为奴隶主可以牺牲奴隶的利益来增加奴隶主的财富和社会的财富），所针对的也正是功利主义推论中的这种不严密性。不过，不管怎样，功利主义总还是从相互性的角度希望避免滑入利己主义的泥潭，这却是其真正超出个人主义的地方。
针对个体与他人利益冲突的难题，以穆勒为代表的规则功利主义者转换了善恶的标准，他们不再以个体的快乐或痛苦的情感作为善恶的标准，而是以规则的遵守为新的标准。这可能是受到义务论的启发。穆勒认为，即便规则在某种情况下可能给我们带来某种不利的结果，我们也仍然要在一切行为中遵守它们，因为遵守了规则（比如说真话）归根到底会给大家带来更大的好处，如果允许在特殊的情况下可以打破这些规则，那么，最终的结果是导致社会道德结构的破坏。所以，遵守规则本身就是善。当然，规则功利主义在讲遵守规则的时候，并不是在康德的意义上而言的。他们之所以强调维护规则的权威性，主要还是出于个体功利的考虑，即遵守规则只是谋取更大利益的手段，而不是像康德那样，以遵守规则为行为的目的或义务本身。不过，既然规则对于一切个体都有等同的约束力，这说明规则功利主义的着眼点还是在于试图去解决个体之间的利益冲突的问题。所以，它与早期的功利主义者以相互性为理论重心的立场还是一致的。
在现代功利主义派别中，还有一影响广泛的流派正与规则功利主义相对立，这就是行为功利主义。行为主义的代表人物有斯玛特(J·C·Smart)、弗莱切尔(J·Fletcher)等人。他们认为，由于每一行为的具体处境不同，所以不可能制定出统一的道德规则来。在这种情况下，人们在选择其行为时，必须先估量其行为的处境，然后直接根据功利的原则来行事。比如说谎在一定的情况下能够带来最大的普遍利益，那么，说真话的行为在这种情况下就成了恶的行为。行为功利主义的这种主张看上去似乎是一种极端的利己主义，但实际上并非如此。因为行为功利主义同时还强调行为的选择所带来的是普遍的利益的最大化，即不仅为行为者自己带来最大的利益，也要为与此相关的人员带来最大的利益。这其实还是强调个体的幸福不应抛弃“社会幸福”于不顾，还是在相互性的层面上来谈个体的利益的，因而它并不必然地导致利己主义。
在功利主义那里，既然一切行为不过是一种利益的交换，那么对于个体来说，最重要的事情莫过于如何保障等利交换或等害交换，而这也就是现在政治哲学中的“公平（正义）”问题。现代功利主义伦理学和政治哲学由此而展开了它们的课题。
总之，功利主义是从相互性角度来探究行为的道德性的，这与康德从法则的普遍性角度来讲道德所走的是两条根本不同的路径。或许我们可以把这两派对立的观点归结为这样一种出发点上的差异：义务论是以普遍的道德法则为出发点，而功利主义则以道德法则所规约下的具体的主体为出发点。虽然我们可以站在康德的义务论立场，认为功利主义是一种幸福论的道德论，从而断言它不是基于意志自律的那种严格意义上的道德学说，但是，由于功利主义的着重点仍然在于关怀个体与他人的幸福，并且就其试图在道德主体的相互性中间找出一条解决个体利益冲突的途径而言，它仍然不失为一种积极的敢于正视现实问题的道德学说。这是因为，道德的本性就在于以群体的存在及其共同利益为最根本的目的的，功利主义不但没有违背这一根本目的，相反，它还努力解决有碍于这一目的得以实现的具体的障碍（个体之间的利益冲突问题）。因此，关于功利主义道德学说的意义，我们还是应当持一种公正的态度而予其以一个恰当的评价与定位。
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