诠释哲学：进路、发展脉络和特征*，本文主要内容关键词为：进路论文,脉络论文,特征论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
德国哲学家龚特·阿贝尔(Günter Abel)的诠释哲学①，代表了当代哲学最重要的发展之一。在当下哲学论争的众多领域，阿贝尔立足于普遍诠释哲学的视域，展示出许多受人瞩目的开端和新颖的立场。接下来，我们将探讨阿贝尔哲学的核心概念，即诠释，勾勒与诠释概念相联系的问题史，将诠释哲学纳入到哲学—历史的发展脉络里去，并明确这个开端的普遍特征。最后一部分将介绍诠释世界多元性的独特论题。
一 诠释概念
“诠释”——来源于拉丁语“interpretari”，它与希腊语的hermeneuein相对应，通常描述阐释、说明或解释过程。此外，如同英语中的“to interpret”或法语中的“interpréter”，它也表示笔译、口译或如对乐曲的艺术表现。因此，狭义的“诠释”，即对所遭遇之物的适当解释，大多时占据着主导地位：例如，在通过语言分析理解他人见解的分析哲学里，或在诠释学中——这是对并非一目了然的文本或其他意义符号作出阐释和说明的规范艺术。
在一阶谓词逻辑中，对形式语言的诠释被定义为：将涵义赋予该形式语言的每个非逻辑常项，即，将一个非空论域中的元素赋予每个个体常项，将此论域中元素间的n价关系赋予每个n价谓词，将真值赋予每个表示命题的字母。主要由塔斯基开始发展的模态理论或模态理论语义学则在更为一般的层面上考察了对形式化系统的诠释。对于一个由正确的逻辑表达或公式所组成的集合，其模态即是这样一种诠释：它通过对内涵/外延的赋值仅仅导出真命题或公式。
在科学理论中，诠释经常在非形式逻辑的意义上被主题化为经验科学中以下两部分间必须加以解释的关系，即涉及实验和观察的观察语言部分，以及形式的、因而首先无关乎现实的理论语言部分。
诠释也是哲学探讨的一个基本词。阿贝尔的诠释哲学对诠释概念的哲学应用方式进行了术语上尽可能丰富的澄清、区分和深化。诠释哲学把我们始终已置身其中的同世界、他人和自我的关系刻画为诠释关系，即“图式化的、造型的、组建的、投射的、视角解释的、概括的以及经验组建于其中的活动”。基本词“诠释地(interpretativ)”及“诠释的(interpretatorisch)”是“诠释”的副词性和形容词性的用法，它们由此简略地描述出下述活动之视角的、创造—建构的、嵌置和抽取的、修订的、界定的、个体化的、认同的、分级的特征：我们将某物(etwas)作为特定的某物(Etwas)②从现象上加以辨识、在时空上加以定位、在我们的基本概念体系中进行认定和再认定，通过符号图示加以分级，并形成如此这般的世界和现实。我们随后可能拥有与此世界、现实相关的意见、信念和有根有据的知识。
在从哲学上反思地重新构造这些过程，如感觉、想像、感知、言说、思考和行为时，阿贝尔在一个诠释层级的模式里，以内在的、方法论的方式，区分了这些如此扩展的诠释概念：“
”指单纯的适当解释的诠释，因此是说明、描述、理论建造等等的层面，由此也指解释学、逻辑语义学和分析的科学理论意义上的诠释。“
”可被界定为从较深层次上固定的、养成的诠释的习惯模式和相同模式，譬如说惯例、从社会和文化获得的能力和行事方式，固定不变的符号运用。在
层面卓有成效地运作时，始终已经预设并从意义建构上要求着根本范畴化的，形成现实和意义并组织经验于其中的
过程层面。特别属于这类诠释过程的是：对象的时空定位，对逻辑基本概念(“存在”、“客体”、“人”等等)的运用，类型谓项，客体的个体化，规范上和感知上的偏爱，以直观形式引向现实结构的感官能力，以及下意识的状态，譬如情感、存在的心境和体格。因此，可以通过区分横贯诠释层级的三个方面来进一步讨论诠释，阿贝尔将本来意义上关系到我们基本概念体系的部分，称为诠释逻辑。属于诠释感性的，是包含在运用和理解象征化符号中的感官直观形式以及符号和判断之语义学标记上的个体化。诠释—实践的规范元素，以及象征化的、与境遇相称的符号运用的规范元素，可被理解为诠释—伦理。
二 诠释的概念史和问题史
1.首先，诠释的实践处于问题史的核心位置。在古罗马，人们在预言式地解释被认作是神性的指示时，谈论到诠释。不过，诠释在法律上的作用也很重要：在阐释提交法律的事实和法律事务中，诠释起到了代替立法的作用。因为传达法律的鉴断被确立下来，这时对法规之诠释的变化也意味着法律的变化，诠释成了法律的源泉。在宗教领域，希腊的诠释或者罗马的诠释指，“在希腊人和罗马人中流行的，将异乡的神祇认同为自己万神庙中神祇的诠释”③。此外，语文学上关于文本的诠释问题也始终存在，它已经是古典解释学的核心论题。对经典著作的阐释问题，以及对基督教文献和犹太文献的注释问题，在随后的时代使诠释艺术成为当务之急，直到——尤其是从文艺复兴起——它被关于诠释方法、诠释之系统的规则程序和诠释条件的理论反思所充实。
2.就概念史而言，我们首先看到，在16、17世纪，“诠释的范式”也出现于“理解自然知识”中。通过认知积极把握自然乃是“阅读自然之书”(伽利略)——这一观念可被重新解释为一种以诠释自然为建构的理论。不仅如此，人还被明确地称为“自然的诠释者”。培根正是把自己的《新工具》理解为“诠释自然的真正指南”，并同时强调归纳概括的作用。归纳概括基于尽量无偏见、理性引导的系统观察以及实验发现：“一切对自然更为正确的诠释只有通过事例和适用的实验才能获得”。
在19世纪归纳法批判的论争时，休厄尔的《归纳科学的哲学》在分析“思想和事物”这一“基本哲学反题”时，重新彰显了培根的定理。来自感官材料的经验和对材料的知性诠释，必然在(自然科学的)知识的构成中相互作用。“自然是书，而人是诠释者。”
不过，尤其重要的，诠释概念始终受制于解释学发展中对理解问题的讨论。它特别在精神科学首先表现为“对文本意义合乎技艺、由规则所指导、由方法所引导的理解”。对一个诠释的合理性证明，要以分析对诠释之物的前理解和诠释意图为前提。不同诠释理论对这种证明的看法有着根本上的区别，其处理方法亦有根本上的不同(譬如语文学方法，理性重构的方法，讨论分析的方法)。此外，在解释学中，诠释概念也像理解的历史性和理解的循环结构一样属于中心论题。直到伽达默尔的哲学诠释学和利科尔的现象学诠释学，解释学的诠释概念仍然越过“符号”、“文本”和“意义”这些不同的概念，专注于如何适当阐释和破译手头文本和符号也许固定在不同层面之上的意义。
按照海德格尔的看法，作为筹划性的自我阐释和世界视域的敞开，理解标志着人的存在方式，而理解的境遇性则标志着此在的在世。与此相应，诠释“根本上”成了“对存在之意义的诠释”，因此“对存在之诠释这一基础本体论的任务”本身就是“对存在之时间性的强调”。尤其重要的是，时间性被揭示为“我们称作此在的这一存在者的存在意义”。相类似的是，胡塞尔在现象学中将系统澄清意向性的认知能力，规定为“真正的”认知理论、即先验—现象学的认知理论的任务。这项澄清将让“每种存在者自身”作为“在意向性的认知能力中建立起来的先验主观性的‘图像’”而得以理解，即，实现“存在诠释”。因此，阐释及诠释关联着“将我之本我自我阐释为每种可能的认知的主体”。“在对我、对本我恰恰应当有意义的存在者的任何意义上，”阐释及诠释无疑具有对宇宙——“对我们来说处于可能和现实之中的存在者”的宇宙——作“唯一可能的意义诠释”的风格：先验—现象学的唯心主义形式。
3.“诠释”这一基本词在当代哲学中的升格实际上可以回溯到康德。康德批判性地反对那种以为世界预制完成而搁置在那儿的想法，断定每个对象对我们而言仅仅是在现象或认知中的对象，而我们的现象世界具有建构性。康德进而强调，我们经验的统一有待于基本的理解功能。诠释诸要素可以重构，这一看法也包含在此后很多哲学论断之中。特别值得一提的是，黑格尔的《精神现象学》(1807年)与《逻辑学》的辩证法即是如此。《逻辑学》可以理解为涵括着意义理论和诠释理论。
尼采也明确地将其哲学的核心思想与“诠释”、“诠释活动”等概念联系在一起。(1)诠释性内在地被给予了视角性。从一定视角出发是“一切生命的基本条件”，且清楚地关联到我们每个人的立场。人们“从视角之一隅出发获得立场。但事实不限于此。毋宁说，世界又一次为我们‘无限地’形成了，因为我们不可能拒绝这种可能性：世界将无尽的诠释纳入自身。”(2)趋向权力的意志过程是尼采的基本概念，它指作用着的力-中心指向是一切生成事件的基本模式。这种形成一切现实的趋向权力的意志过程，按照它的特性而言，是诠释的。“趋向权力的意志诠释着”，也就是说：它实行赋形、归类、发展、视角定位、划界、确定级别，等等。(3)最后，尼采的形而上学批判也是对本体论上要求的存在的拒斥，是对“诠释活动自身”[…]拥有“此在(Dasein)”之状态的表达，更确切地说是组织世界与经验的过程和模式；每种认知、行为和事件，都是一种诠释活动。
4.阿贝尔拟定了以下基本论题：我们作为有限的精神始终处在与世界、他人和自我的关系中；这些关系的特性可以被描述为“诠释的”、视角的、内嵌的和抽取的诠释关系(尼采)；这些基本论题，应被历史地和系统地看作是以下通向普遍诠释哲学之路线的延伸：这条路线起于康德与知性功能相联系的意识批判的进入方式，导向它在20世纪语言哲学和符号哲学里的变异形式(维特根斯坦、古德曼等)。由此，诠释概念在当代的思想里标示出“一种对哲学的普遍反思状态”④。首先，阿贝尔的诠释哲学在建构性方面，与伦克代表的诠释建构的方法论相交汇。伦克将事件阐释为行为，而非单纯的运动过程。尤其重要的是，伦克正是在此分析中发展出一个作为各种诠释建构之行为的模型，并特别构造出一个关于图式诠释活动的理论。图式诠释活动理论的出发点有两个：其一，“图式诠释的渗透性”原理；其二，一切认知和行为必然依赖于带来结构与赋形的图式诠释。他同时也越来越注意到最原始的“生产性的源初诠释”层面，这一层面紧密关联着神经生理学的基本模式。
5.人们最初进入相互理解如何可能，戴维森认为这是头等重要的问题。因此，对他来说，主导性的是“彻底的诠释”——它把蒯因关于田野语言学家的思想实验扩展到了语义学——言说者必须在无任何先行的诠释可资帮助的情形下进行表达并达成理解。戴维森的诠释理论进而在一种真值条件的语义学框架下，为自然语言的句子规定真值条件。为了把握意义，他由此回到塔斯基的概念并预设了真理。然而，这还不是一种诠释哲学。其实对戴维森来说，语言和世界的关系是因果自然的关系。这种关系还构成了他阐明彻底诠释之情境的基础；他的诠释概念始终涉及言说者和倾听者的关系，并不包含范畴化的方面。
6.除此之外，恰恰是20世纪出现了对诠释更为具体的讨论。这些讨论既显示出诠释概念的重要性，但另一方面它们在运用诠释概念时却是互相矛盾的；它们无一提交出可与诠释哲学相媲美的工作。除了语言哲学的和解释学的问题域外，还应注意：(1)理论语言和观察语言之间(站不住脚的)的两级分离，可以追溯到逻辑经验主义(卡尔纳普和亨普尔)。在这种两级分离中，(经验的)“诠释”扮演着这样的角色：(经验的)“诠释”通过对应规则部分地将承载着(证实的)内涵的观察术语赋予原先不描述任何东西的理论语言的术语。(2)通过新的转向，即转向“文学批评、文化人类学、法理学、历史编篡学、女性主义理论等学科的诠释实践”，超出“语言学转向”的诠释问题出现了。时下在关键词“诠释转向”名下进行的讨论，仍然与定位于解释学的诠释概念关联密切——与这种诠释概念相关的问题，都得到了详尽的讨论：诠释概念的相对随意性和教条主义问题，诠释的标准和成效问题，自然科学和精神科学之间的界限问题。(3)尤以德沃金将法律视为“诠释实践”的观点为代表。“法律命题应该给予何种意义？”⑤处理这一核心问题，主导的仍是“建构性诠释”的观念。“建构性诠释”也出现在其他领域，尤其是文学领域。它较少涉及传统解释学对语言性法律文本的理解，而是更突出了法律作为社会实践的特征，并强调“建构性诠释施加意图于客体或实践，以便让它有可能成为它被纳入其中的某种形式或种类的最好例子”。
三 诠释哲学的基本特征
1.诠释哲学的进路
“诠释哲学”，指龚特·阿贝尔所发展的、改造为普遍符号哲学和诠释哲学的后形而上学思考的立场。“诠释的”，被确立为居于批判性哲学讨论之中心的基本概念。“诠释的”简略地描述出我们与世界、现实、他人和我们自己的关系的下列特征：视角的、创造—建构的、图式化的、个体化的、认同化的，嵌置和抽取的、修订的、分级的、构形的、划界的、投射的特征。诠释哲学的首要目标是，反思并重新建构地成功解释这样一些基本过程，如感觉(Empfinden)、感受(Fühlen)、感知(Wahrnehmen)、言说、想像、回忆、理解、思考和行为。它们被理解并作为诠释过程、诠释状态和诠释现象来讨论。理解这些基本过程在日常和绝大多数情形下卓有成效的成功，有必要援引一种尤其重要的实践，即所设想的诠释—实践。为此，首先是确立了诠释关系的层级模型——它也表明了诠释哲学的独特之处。这个模型从方法论上区分了适当—解释的层面和在较深层固定的习惯模式和相同模式[]，又划清两者与范畴化的层面的界限——在层面上事实性和诠释性之间的分离，从意义建构上来说是不可理解的。其次，区分了横贯这些层级的三个方面，即：诠释的逻辑、诠释的感性和诠释的伦理。按照诠释哲学：我们的在世之在、生活世界的实践、我们的现实相关性、相互理解和行为，在人类有限的、视角的条件下都应被描绘成诠释的；人类的思想、哲学、科学和艺术，也都是有条件地和诠释地进行着，而不只是次级的符号写作。就此而言，符号哲学和诠释哲学的进路，起到了普遍的奠基作用。因此，“诠释哲学”不仅从概念上指涉一个哲学的分支学科；尤其重要的是，基于对诠释概念远远超出适当解释的拓展，诠释哲学根本上有别于哲学解释学。毋宁说，诠释哲学涵括了原则上一切哲学问题的领域，并借助对符号关系和诠释关系的主题化，从概念上和系统上为统一的基础做好了准备。在此基础上，不同的哲学进路可能彼此关涉，跨学科的相互关系可以得到分析，并在哲学上形成处于一体化关联中的单一科学立场。
略提一下汉斯·伦克发展的方法论诠释建构主义或者说图式诠释论。它将方法论上的问题，如诠释的建构性、诠释对图式的运用作为主题。同时，伦克首先特别强调了行为、动机和价值应被理解为诠释建构项。
2.诠释哲学的发展
(1)主要有四条哲学史上的线索，可以被重建为阿贝尔自1980年代提出和进一步发展了的诠释哲学之立场的根源：①康德的先验哲学。被阿贝尔理解为一种先验唯名论或视角论——因为在这里，在批判地强调人类的有限性时，建构性和视角性成为主导的基本特征。②尼采哲学。尼采哲学里的视角性、建构、投射等概念，以及一个被广泛和彻底思考的诠释活动观念，明显起到了中心的、形而上学批判的作用。③维特根斯坦哲学。维特根斯坦后形而上学的语言哲学，可以被看作是从诠释哲学上讨论语义学的标志、讨论运用语言性表达之实践的开路者。④古德曼的普遍符号理论。在这个理论中，哲学研究被扩展到了非语言的符号体系，并分析了对客体进行个体化、在生产世界和现实时，这些符号体系所起的建构性作用。
“诠释”在20世纪升格为一个哲学的基本词，在诠释哲学里更是达到了顶点。如此，我们从这里回溯既往，就还有一些哲学立场和诠注(Interpretamenten)应该被理解成对诠释哲学的推动，或实际上已经是诠释哲学构建的预备阶段。从这个角度来看，譬如蒙田对个体化的、人类有限的生命历程的反思，黑格尔的《精神现象学》和《逻辑学》，普特南的“内在实在论”，蒯因的论题“翻译的不确定性”，卡西尔“符号形式的哲学”，以及来自皮尔士符号哲学和来自实用主义传统的要素，对阿贝尔的立场来说都值得一提。伦克尤其还针对他的方法论的图式诠释论，在社会科学中重新建构地发展了建构主义的诠释进路(此外还有，格尔兹在科林之后的文化诠释、行为理解，以及认知心理学的一些研究)。
(2)对诠释哲学的新近发展来说，一方面值得注意的是《符号和诠释》(撰于1993-1998年)。阿贝尔在诠释哲学的基础上，并依据西蒙的符号哲学、波舍语言哲学和符号哲学研究、施泰格迈耶尔的定向哲学以及伦克的方法论诠释建构主义，说明了如何以“符号和诠释”这个题目来更为普遍地反思同时代的哲学思考。另一方面，要注意到诠释哲学与伦克下列思想的相互影响：即伦克所发展的诠释建构项的方法论，以及结构化图式诠释活动的认知理论和行为理论。伦克借助他对意识作为图式诠释的构想，继续关注一体化的进路，它使图式诠释论与神经科学的成果紧密联系在一起。
(3)阿贝尔诠释哲学的发展，根据他迄今为止的主要著作可划分为三个阶段：①1993年出版的《诠释世界》将普遍诠释哲学推向一个新的高度。首先通过对同一性、证实、客观性、指称、因果性、相干性、理解、实在性、相对性和真理问题的研究，阿贝尔强调了我们与世界、他人和自我关系的诠释特征。内在的哲学怀疑论在这里成为主导，它批判性地与当代哲学尤其重于以分析为导向的立场产生争论，并引起这种探察——在进入实际言说、思考和行为时，这种怀疑论存在着实践的和逻辑意义上内在的限制，对此进行反思之后，它在哪种程度上通过援引诠释的实践得到了满足。上述过程或问题域恰恰同时显示出了视角性的、诠释的特征，就此而言，阿贝尔发现了一条批判各种诠释关系、“超越本质主义和相对主义”的道路，它引向架构一种内在的、实用的诠释哲学。这种诠释哲学将真理理解为诠释关系，此外还专门包含着关于诠释世界的论题和直接指称的诠释理论。②在《语言、符号和诠释》中进一步发展和详细阐述了诠释哲学，例如：诠释的实在论，诠释主义的科学哲学和经验认知理论，统一知识和行为的理论，从诠释哲学上探讨了合理性、多元论、想像和认知，探讨了翻译问题以及逻辑/感性或者说科学/艺术的关系，探讨了诠释伦理“超越终极根基、商谈理论和后现代”的基本特征——它包含着这样的结论：“诠释伦理的基本特征能够担保自由的、多元的和法治国家的民主成为与普遍诠释哲学有亲缘关系、并与其精神一致的政治体系形式。”此外，对诠释哲学来说原则上很重要的，还有阿贝尔的如下构拟：(a)对符号的意义阐释，区分于在直接而成功的相互理解关系中实现符号的运作或者说符号的逻各斯。(b)区分了“言说(Sagen)”和“指示(Zeigen)”——后者在这里居于符号的逻各斯和诠释的逻各斯层面上。这种源自维特根斯坦的区分从诠释哲学上得到再次阐述，并扩展到了非语言的符号体系。③第三阶段是，阿贝尔在《现实的符号》里，进一步扩展了普遍符号哲学和诠释哲学的立场。同时，特别借助于他所理解(像诠释一样广泛而多种多样)的符号，提出了意识和精神的符号哲学与诠释哲学，图像的符号哲学和诠释哲学，并为关于知识形式、知识应用与知识动力的符号哲学和诠释哲学提供了基础。诠释哲学在这里的独特定位是如此明确，即超离于典型的、笼罩着当代哲学的对抗和二分法——它也同样明确地体现在：从诠释哲学上探讨语言世界和图像世界，世界图像，思维形式、语言形式和生活形式，以及随后对创造性和技术的研究中。在这里，尤其核心的是阿贝尔的如下论题：现实不是借助于，而是根据符号功能和诠释功能，被经历为具体的现实。
3.诠释哲学的诠释概念
(1)阿贝尔的诠释哲学通过下述方面标明了源初范畴化的诠释概念的深层地位：与单纯附加的认知程序，即诠释的技艺相对立，诠释的源初特性是象征化符号的功能运作和我们的在世之在——因为这不是“事后被诠释”成这样，而是“内在地作为诠释事件”而发生。此外，“诠释作为某物(Interpretieren-als-etwas)”优先于解释和习成，优先于“对某物的诠释(Interpretieren-von-etwas)”，因为诠释“应被看作是积极的创造-形成建构的过程，而不是对预制事物或已成意义的消极重复”。因此，它有别于同时代的哲学解释学(如伽达默尔)：文本既不能理解成固定的、“不变的基点”，也不能理解成具有“本来就在那里”的意义。
(2)“一切位于时空之中、个体化的、特定的客体与事件，都可以视为构形的诠释过程的结果”，这是诠释哲学的哲学原则。作为诠释先验逻辑的原则，经验和认知的基本律(“诠释法则”)可在本体论批判的意义上简述为：“‘存在’的一切都是夜诠释，而诠释便是‘存在’的一切。”这是因为：(a)在严格的意义上，一切在我们人类的境遇中，即在内在的、视角性的经验境遇中可能作为我们经验之对象的东西，始终只能存在于—视域以及—实践的规则之下——经验对象体现—实践的规则性；(b)在反思性的观察中，一切特定的客体和事件都是由范畴化诠释关系所产生的诠释结果，后者因此也就是我们与之打交道的东西。
同样，在“诠释与时间”关系问题上的特征则是坚持以下主张：“无诠释活动，则无物为我们发生。”我们人类经验世界在时间上的有序性归功于构形的—视域和—实践。因果观念以及它们在变化和时序问题上的作用，始终已经要求和预设着兼—实践，就此而言，诠释尤其在逻辑上先于因果性——这一点既显示在确立因果陈述和一般因果法则的诠释活动里，同时也显现为：主观任意、连绵不断发生的多种多样的感知，从本身而言并未包含对象中的时间秩序。对象在时间之中的定位以及它们被看作客观的时间秩序，必然是“范畴化和图式化的—面向的结果。我们总是已经在那些我们认为是现实的东西里加入了这些面向”。此外，就持和变而言，“持存性”也应理解为具有范畴化和图式化功能的面向。康德意义上的转变：纯粹处于流变之中、即纯粹从时间上把握的、持存—变化的、主观的内在世界，转变为在此进程中构造起来的客观外在世界的事物——这种转变同样应该理解为建构的过程。
(3)诠释哲学的诠释概念，紧密联系着被细化和扩展的符号概念。我们在此将广义和狭义的符号区分开来：我们在前文已经讨论过或者说建构性地引入了狭义的符号，它们象征着某物，并通过语义学上的标识被刻画出来，因此主要是从感觉上可感知的图像；广义的符号则指“一切图像，它们被明确地认为具有内涵，某些可被理解、人们也可询问其内涵的东西存在于其中”。类似于符号概念里方法论上的诠释层级模式，阿贝尔进一步在反思、重新建构的意义上区分了三个不同层面。指称的或非指称的符号(例如某位个体言说者的词汇和句子)居于最表层。它以对符号运用的熟练实践为前提。因此，在卓有成效地理解语言符号时，包含着习俗和固定化符号使用的特定语言就存在于先了。但它们又要以居于最底层的东西为前提：基本的范畴化活动、时空定位、逻辑基本概念的运用以及对客体和事件的个体化。——在语言符号的情形下，与之相应的则是：“个体之间的相互理解过程，展开现实的过程，以及源初地与世界、他人和自我的关系自身，这些都具有基本的符号表述性和语言性”。
狭义和广义上的符号，同时始终以理解和应用符号的诠释实践为基础——由此所强调的，“不仅是符号、诠释和遵循规则之间的内在联系，而且是其组成部分中不能再次从概念上严格隔离开的符号、诠释和行为的关系”。因为符号不是那些来自自身、事先完成、固定住和精确界定的东西。它们作为符号，总是已经经历着“出于目前尚未划分，连续的事件关联与生活关联”的生成，面对诠释的历史，并在它们与语境、境遇、时间、人称和文化背景的关联性里，具有不可取消的对起奠基作用的诠释实践的依赖性。
(4)诠释—实践的概念对诠释观念起着核心作用，因为诠释过程根源于诠释实践，并根据它而发生。与之相应的是，阿贝尔不考虑较狭义的“实践”，即以选择的可能性和决定为根据、有意识、有目的的行为，而是确定了广义的“诠释—实践”，即作为人类诠释地建构的生活实践——我们的生活形式、非语言性的反应、态度形式、行为和经验，以及来自维特根斯坦的“共同的人类行为方式”，造就了这种诠释实践。生活世界的诠释—实践作为生活之中的实践，是条件之网络，“根源于并根据着此条件之网，人们如其所是那般生活着”。作为这样的背景网络，我们不可能使它从整体上一览无余和透明化，将它移入表象的思维，进行操作制造，消除它的可表述性或者解除它的效用。诠释的实践的特征虽然仍然在于意识性、可选择性、可认知性、推理性和论证，先行于它们发生的首先还是：(a)与他人分享的、外在化的、公开的实践，或者对语言符号、非语言性行为和经验之句法的、语义的和语用的标志作界定和确定的方式、方法，以及(b)处于“非语言性行为、反应和态度领域里，一切人类的言说、思考、能力和知识”情形下的实践。这两个基本部分处于“往下开口的诠释关系之锥”中，就自身而言正是锚定在“奠基的、源初的和无法再往后退的”—实践。进而言之，与诠释—实践相关的、实践上的确定性不仅是可能的，而且在大部分情况下确实如此。这里所说的“确定性”指的是：与“诠释—实践——或者说生活实践——良好的顺畅运转”相伴随的内在给定的“自明性”。而诠释实践的形式同时还是“对符号本身之实现”的逻辑“形式”所进行的诠释活动的基础。
(5)关于有限性、符号的确定性和符号功能的确定性问题，诠释哲学首先否定了下述论题：存在着一种本质主义的、先天的事物秩序，存在着对符号的语义标志和语用标志的事先确定。因此，诠释—实践产生了一种非还原的、内在的差别性，进而产生一种内在的、有条件的多元主义。这种多元主义关联着阿贝尔对诠释的理解。在构成世界的范畴化方面，尤其得出了下述结论：“一切如此存在者，本来也可能是另一番样子”。因此，关于内在条件的多元性论题，也同样适合于诠释世界。
(6)在“实在”的意义方面，阿贝尔强调实在论问题是第二序的，它只在某人不再直接理解符号的语义学标志时才会出现。然而，当涉及到直接理解和应用的符号时，人们为了获得实在[几乎总是]不需要多走一步；“根本上，这些符号同时就是内在地包含最充分的现实性和实在性的符号”。在顺利运转的诠释实践的深层，它们已经非二元论地要求和预设了“世界”和“意义”之间的联系。我们不是从本质论上，与譬如“现实自身”这样的东西打交道，因为所有被看作现实、看作个体化和具体化了的世界，都是在过程中作为一个如此这般的现实和特定的世界被构成；每种对现实的理解所具有的符号特性和诠释特性，也不意味着任意的相对主义，因为系统尽管并非不可变更，却也不能任意选择。
(7)诠释在符号之中并靠着符号而发生；符号不仅事后被加以诠释，而且已经诠释地“处在符号功能之中——符号运作符号功能，同时符号通过符号功能成其为符号”。就此而言，普遍诠释哲学铺展到符号系统的所有种类。在语言这一特定情形下，对诠释的依赖尤其表现为：内涵功能和指称功能可以理解为诠释功能；语义学标志的界定须通过诠释—实践；符号的语义学标志与功能对已被奠基的诠释世界的接受有着共同依赖。在语言和世界之间，不存在对立或描摹的关系；相反，“一边是展示世界的语言功能与符号功能，一边是涵括于语言功能与符号功能之中的世界，这两者之间存在着一种旋转门式的内在关联”。阿贝尔这一核心思想扩展了符号概念和诠释概念，沟通、世界的关联和行为的相互联系因此原则上不是借助，而是根据动态的符号功能和诠释功能而发生，即以一种非表象主义的、直接和无中介的方式发生。
(8)此外，这般理解的诠释概念，从语法和意义建构上都不依赖于预设一个“先行固定不变的，通常被确定了的载体的主体”，一个在那儿诠释的主体。对“诠释活动之主体”的讨论，不能被理解成一种暗示，即诠释过程有一个固定的、实体式的唯一出发点。运用诠释的行动者或者说单个的主体，他们的活动其实应该定位在—层面上。因为他们已经嵌置在先行错综的背景中，尤其嵌置在那些先于人类的感知、言说、思想和行为，并对它们进行奠基的
—实践中。照这么说，在“过程”和这般理解(没有实体化，也没有在过程中消融)的“主体”之间，在此层次上存在的不是对立关系，而是非对称的关系。因为，“每项主体活动都是以过程为基础，也完全能被无主体的过程所说明”。更详尽的说明出现在被诠释哲学发展的精神哲学里：对符号运作和诠释运作之过程特性的援引，也“暗地破坏了这个以索引词‘我’来标示的有意识和自我意识的主体，它们先于这个‘我’存在”。意识出现时，就始终已经需要和预设着符号关系和诠释关系。就此而言，基础过程不是意识或者反思，而是符号过程和诠释过程。
4.诠释哲学的特征
概括地说，诠释哲学的普遍特征可通过下述方面勾勒出来。(1)诠释哲学的出发点是：一方面，我们始终已经置身于与世界、他人和自我的关系之中，这些关系在通常情况下绝大部分运作良好而顺畅；另一方面，我们在这些关系中，作为有限的、视角性的、限定的精神，作为对此进行诠释的精神而存在。前者(而不是这些关系运转不灵的情形)造成了哲学上最初的、需要解释的事实，这些事实应该按照诠释性这一基本思想的指导下得到理解。后者则意味着：在我们人类的生活实践中，我们从根本上被割离于任何全体的视界和无条件的、绝对的眼光。作为有限的精神，我们不可能做到“不诠释地感觉、察知、言谈、思考和行动”。诠释哲学是对全体性的批判，是对形而上学本质主义的批判。
(2)诠释哲学按照诠释哲学的形式进行着内在的哲学讨论——它使这个批判意义的论断彻底成为指导性的：外在的视角、超验的视角或者说神性的视角、完全非经验的立场、进而非诠释的立场，以及第三者的自在准则和先天已有的实体关联(尤其是在认知、理解、道德评价时)——我们要从体系上与它们通通划清界限。
(3)对于人类来说，现实不是预先完成在那儿的；要是那样的话，我们将不会熟识这个由自在、自我认同的客体和事件所组成的非-经验的世界。因此，诠释哲学的哲学原则是：一切可能是我们一般经验对象的东西，都只能存在于诠释视域和诠释实践的规则之下。任何特定的、个体化的、位于时空之中的客体和事件——它们是、或者发生为具体的如此这般——都必须看作是构形的、范畴化的、定位的、再认同的、具体化的诠释过程，诠释原则，诠释规则和诠释关系的结果。因此，“世界”始终指的是“诠释世界”。
(4)与此相应，“诠释律”作为诠释逻辑上先验的认知原则和经验原则表明：完全没有符号和不诠释的现实将是“虚无的现实”，即“若无符号和诠释，一切皆虚无”。因为这一点与“一切皆诠释”的命题之间有着根本性的区别，所以诠释哲学不是符号和诠释的本体论。
(5)这些对符号和诠释的思考，其实倒是具有本体论批判的功能。因为它认为：任何本体论论证都有语言理论、符号理论和诠释理论上的基础；本体论——即关于何物存在、如何存在的理论，被规定为符号系统和诠释系统的事件，而不是恰恰相反。与此同时，在诠释—实践、诠释—系统和诠释—视域方面——存在在诠释上依赖于它们，诠释哲学的论断在本体论上也是中立的。
(6)诠释哲学是唯名论的，因为它代表着一种超出语言述谓和判断语法成分的“符号唯名论和诠释唯名论”。“外部”经验和“内部”经验的对象与事实，始终只能是无法再往后退的符号实践、诠释实践视域下和规则性中的对象与事实；进而，本体论上的论证和确定，其根基无疑也在这种起奠基作用的符号系统和诠释系统。由此引出了一系列反柏拉图主义的结论：首先，符号的语义学不应被理解成是理念实体或抽象实体方面的问题，相反，它应被理解为符号系统和诠释系统的内在功用；此外，我们与具体有限的世界打交道，而不是与超验的无限世界打交道；最后，尤其重要的是，世界并非共相的世界，相反，它由个体组成，确切地说，由“过程—个体”组成。像古德曼一样，阿贝尔认为，哪些实体允许成为个体，这并无限制；然而，其外延域由关联变易的“变量”所组成的“存有”只能关涉被作为个体来对待的实体。按照唯名论的世界观，由个体组成的世界之中，任何两个不同的对象不可能在外形上毫无差别。因此，莱布尼茨的同一律在诠释哲学中占有中心地位。
(7)诠释哲学的立场与诠释的实在论相联系。诠释实在论的中心论题超越了传统实在论和唯心论的对抗：直接理解和应用的符号，内在地包含最充分的现实性和实在性。因为它们的符号功能和诠释功能发生于良好顺畅的诠释实践，在这样卓有成效的运作中已经从严格意义上要求和预设着现实性。与此相对照，传统的实在论问题是第二序的，因为它只在下述情况才会出现：当言说和行动的成功运作受到干扰，当存在运作过程中世界和现实之直接、最充分的在场受到干扰，或者有人质疑实在性时。诠释—视域和诠释—实践，具有形成世界和形成意义的功能。最终，这些功能的逻辑—感性界限，勾画出现实、世界和意义之间不可能证实的界限。
(8)任何个体化和具体的现实，总是已经由符号所表述，总是已经缘于诠释；任何内容完实、无有错误、“根据”符号和诠释的经验，始终是关于现实的经验——这两个论题标示了诠释哲学的非二元论的进路。符号与现实、诠释与经验、精神与世界、语言与客体，它们没有被逻辑鸿沟所分离；否则就得通过理论的中介、或“借助于”符号或第三者来架通它们。相反，最底层的“旋转门式关系”模式给直接的、非二元论的观念奠定了基础。诠释哲学被标示为“无须第三者的哲学探讨”。现存的差异性具有内在的本性，并可以在诠释层级模式里加以讨论。诠释哲学在每个问题域发展了一以贯之的进路。这些进路超越传统的二分法，比如实在论/观念论，内在论/外在论，本质主义/相对主义。
(9)诠释哲学的主要特征之一，是内在的、有条件的多元主义。如果承认诠释符号与诠释过程的视角性、有限性和限定性，那么，我们自然也会承认内在的可变性和选择性，它们基于不可消除的、也能是别的样子的可能性。由此，多元性(诠释哲学中的一个出色范例：对诸种诠释世界的阐述)的条件性也是针对以下而言：从范畴化的、构形的—层级产生出任一现实客体和事件的确定性、定位性和个体性。
(10)诠释过程具有视角性和建构性，在翻译关系、进而理解关系中还具有不确定性。不仅如此，就诠释可不断展开而言，诠释过程是开放的；就其同境遇、情境、时间和目标的关联性而言，诠释过程从理论上说又是不可终结的。与之相应，诠释的精神不可能获得一个具有普遍约束力的终极根据或一种享有特权的策略——它们曾是形而上学上唯一可靠的主管机关，可以合法地压制他人的诠释—视域。批判性地废除这一主管机关不仅在认知理论和多元主义方面关系重大，而且也是诠释伦理的至深要点——它强调“转向内在地、诠释—分析地、不带外在假设地形成于诠释思想自身之中的规范性”，同时也表现为相互承认他人、相互释放他人的意义建构要求。
(11)尽管我们强调了在诠释体系、诠释视域、诠释践行和诠释实践上的普遍“相对性”，尽管与此共存的是多元性、差别性和开放性，诠释哲学却不表现为任意的相对主义。那些曾经须优先的方面的严格标准和限制，虽然基本上不可能从外在准则的、理论上最终的选择尺度中产生，但却以实践上和实用上充分的方式、内在地源于(不是绝对的，也不是完全自由可选择的)诠释—实践自身。言说者或行动者，始终被绑定在公开与他人分享的实践里(尤其是在生活世界中固定的符号运用的实践形式里，言说、思考和行动都根据它们而进行)；这样，为了成功的相互理解和行动，言说者或行动者在运用符号和想象时的任意性被阻止了。“诠释—行为上的相对性，处在严格的相关性—限制之下”。阿贝尔内在地，并在这个意义上是分析地从诠释关系的逻辑中提取出了这些诠释的原则、一致性和相干性的要求、批判的尺度和标准——譬如说在有意义的相互理解关系进程中，用于评判诠释的合理性或者偏重特定的合理性；以及在通常情况下，用于对行为的评价。
(12)从形式上说，诠释哲学是一种处在诠释层面上的反思：在出现问题时，在理解关系和行为关系不再直接被理解和运转时，它反思意义建构的前提——在成功、卓有成效的过程中，这些前提始终预设为被需要和被满足。退回到这些(作为全体，不可一目了然、不可透明化和不可建构的)条件之中，在卓有成效的情况下导致的不是理论，而是“对问题的消融”[这一点类似维特根斯坦的哲学观]——这些问题出现在行动过程、理解过程和符号运用过程里的流动延展中。尽管“诠释哲学”与康德的视角建构哲学有密切关联，但它仍然是一种“祛先验”的哲学讨论。因为与“先验”论证相联系的，一是(关于经验认知)可能性条件，即纯粹先天范畴的强大的先天主义，二是在至高点上自我反思的可能性。借助多元论诠释哲学的祛先验化的观察方式，上述两者在批判意义上——无须转向一种自然主义——都被证明行不通：系统在原则上的变化性；—系统在进行组织时与既受历史制约、同时又依赖于习惯和习俗的—实践发生着相互作用。
5.诠释世界
任何对世界和现实的理解，都有着“诠释的”特征，即视角性的、创造—建构的、嵌置和抽取的、修订的、划界的、构形的、个体化的、认同的、图式化的和分级化的特征。鉴于此，无论是想象对自身认同和时空定位的感知对象的世界，还是想象将自身划分为种属的世界，都是不可解释的。毋宁说，任何感知都已经包含着概念性的要素——它们将如此这般显现的世界规定为逻辑-感性的建构的诠释过程的产物；同时思维中还进行着依赖于认知体系的划分和构造活动。任何个体化的世界，任何如此这般的现实，都依赖于所运用的描述体系和诠释体系的功能。“世界”，因此不能被设想成是预制搁置在那儿，由完成在手的物、自在的客体或事件组成的全体。我们作为有限的精神，不可能不-诠释地感觉、感知、言说、思考和行动，在进入现实和世界时，我们不可能是非-经验的并独立于构造诠释的活动——否则，与之相应的是，我们将不会熟识这个完全非经验的世界，这个“不是我们的世界的世界”。“我们所熟悉的，我们的世界，就此而言必然是诠释世界”。任何个体化的现实世界都是诠释世界，因为按照经验和认知的先验逻辑原则，应该坚持：“定位规则、个体规则、确定性规则和具体化规则、原则以及工具”都具有诠释的特征，它们已经被预设并从谱系上提出了要求。基于此，任何在时空上定位、被看作特定的客体或事件，都是诠释的产物。
阿贝尔以此作为诠释哲学的世界概念的出发点：“世界”作为存在者的全体，作为现象的整体或者说条件的全体(康德)，“世界”作为所有存在事态或事实的全体(维特根斯坦)，它只可能是一个限界概念。基于我们根本上的有限性和内在的视角性，形而上学的绝对性假设、全体性假设和无条件性假设对于我们来说是没有意义的。与此相应，首先，世界既不是经验的对象，也不能“按照认知对象的方式通达世界”；其次，针对世界的讨论既不是外在的，也不是可以终结的。像康德将“世界”刻画为“一个按照目的贯通的整体”曾经表明的那样，目的始终是中心——无论是在世界中显现之物的组织性和关联性方面，还是考虑到作为世界的界限。世界的界限可能“变化，这要视它关系到何时、何目的的情况而定”。阿贝尔将世界观念概括地引申如下：“任何自我贯通的、处在某时的意图之下，由种-类似的事态构成的全体，即可称作一个世界”。“贯通性”在这里指的是涵括经验有效性的条件及形式上的一致性——比如，古德曼所描述的特定世界充满逻辑矛盾与冲突，那里就不存在形式上的一致性。
我们可以借助方法论上划分三层级的诠释层面模型，更详尽地确定“世界”和“诠释”的关系：事实和客体是逻辑在先的诠释链条和诠释体系中各种独立的结构条件的后期产物。就此而言，在起奠基作用范畴化的—层面上，严格取消了一切将事实性与诠释性[，1]分离开来的可能性，或者说取消了—过程和它们的世界之间逻辑鸿沟的可解释性。这里，“还不存在诠释和世界[…]之间的区分”。同时，的基本过程指的“不是在世界里的某物，而是世界和意义的逻辑-感性-伦理的界限”。与此情形相反，世界中存在着独立于层面的客体和事件，假如它们与不相称，它们将批判地强迫我们将自身连回到经验领域——“改变我们的
，而不是改变世界”。那些迄今还没有被感知到的现象，不会直接引起对流传下来的习俗和文化上的践行方式的变更，以及对习惯模式和相同模式的变更；反过来，当这些变化时，我们的世界也不会立即变成别的样子——倒不如说，在进行着“对诠释和世界的归类”。在意义阐释的(例如描述、科学假设和理论)里，“诠释取决于它们所诠释的东西”。区分“现实世界的描述”和“现实世界”，这仍然是一种内在的区分，即在源初的符号实践和诠释实践内形成的差异。诠释—逻辑、诠释—感性和诠释—伦理有着同一个界限，并在我们诠释实践的形式[生活形式、生活实践]里才一起构造出一个世界。—实践的奠基地位，使世界和现实摆脱了可证实性。同时，不能对象化的诠释符号的逻各斯，也在对诠释符号的成功运作中，显现为不可说、不可描述、不可思考的世界的界限。在对维特根斯坦立场的扩展中，“我的诠释的边界”意味着“我的世界的边界”，并且“诠释[…]，‘充满着’我们的世界”。
由此产生了诠释哲学关于现实世界的多元主义论题。当从特定的世界出发，这个世界的界限通过转向其他个体、认同和时空定位的-原则而变化，这就形成了一个别样个体化的世界，在此意义上是一个别样的，但仍然是“我的”世界。不能互相还原，也不能还原为一个共同的第三者——如此的体系，使古德曼随之不得不放弃“一个固定不变的世界”的想法。这样的多元性是内在的。鉴于诠释符号的视角性、有限性以及限定化的效果，鉴于任一诠释的具体性和意向性，内在地就有可能出现“也能是别的样子”，以及构造世界之范畴化的差异性和变化性。也就是说，只要人们“根本上是与一个特定的世界、与他的世界打交道，在这个意义上，必然也有许多别的世界存在”。这里，不是从本质主义上谈论完全是另一个样子的全体，相反，它关系到内在的抉择。因此，通过对诠释诸世界作一对一的翻译，将“多”交错地简化为一，这种可能性尤其因为翻译的不确定性和诠释的不确定性而被排除了。因此，多元性看来“不是附属于这样一个世界”，相反，在谈论“一个”世界时，它是有条件的：即在给定的现实世界里，与选择性一同给予了世界的确定性、个体性，因此否定世界的“多”，将会中断范畴化的运作活动，并消灭这样一个世界的确定性和个体性。这就是说，如果确实应该只可能存在一个特定世界的话，就必然存在多个诠释的世界。由此，“世界”概念里的一和多，不是外在地，而是内在地互相联系着。阿贝尔条件的多元性论题，同时也是对古德曼立场的深化——按照古德曼的看法，对事实世界之多的思考，仍然首先来自以下情形：即建构性地生产出若干正确的、关系到象征的世界版本，并证明这些先行存在的、矛盾不一致的版本具有不可还原性。“只要存在任何一个事实世界，就会存在很多个。”
诠释世界的特征，可以描述如下：(1)多，因此不可削减为“同一个世界”版本，因为我们不可能给出下列标准：“独立于各个诠释—实践、用来评判两个或多个世界是否相同，以及用来评判其中是否被看作‘同一个’东西的标准”。“贯穿世界的同一性”，其产生本身就是一个诠释的过程。(2)我们与特定的世界打交道，就这点而言，它是共同的世界，这是维特根斯坦的私人语言论证的延续：“基于与他人共同分享的语言、基于开放的感知情境，他人已经共处于游戏之中”。(3)“世界的多”，并不意味着：我们可能同时在多个彼此分裂、隔绝的—世界里生活，我们必须要熟识它们。此外，对“一个和同一个世界”的讨论，对统一的讨论，都附属地和内在地联系着“多”——这个讨论，应该被看作(诠释上的，而非事实上的)是出于理论、实践和实用的原因而必需的，“处在对世界、他人和自我的理解层面上的内在前提，是我们的言说、思考和行动之内在意义建构上的前提”。(4)我们的现实和世界的理解，应该看作是由网络状的
筹划所产生的、具有实用的信服力的动态结果，而不应该看作是对已完成结构的描摹。根据这些筹划，科学不能再要求“垄断世界”，而二分法对例如事实和价值所作的拆分最终也失效了。(5)诠释世界作为符号世界，它们在世界上的延续性高于顺畅的、调控符号运用的诠释实践而存在——我们符号的语义学标志在这样的诠释实践里得到界定。在自然符号(尤其是语言性的表达和行为)的成功运作中，即在直接运用和理解它们时，世界和现实“以不可超越的意义在场”，我们还不必要带着我们的符号出世。根据外在化的、公共的、在世界和现实中持存的诠释实践，符号和现实的关系是非二元论的。基于此，对“世界”的哲学思考不会面临这样的问题：在我们有意义、有成效的言谈、思考和行动方面，我们还要阐明对“外部世界”的超越或者为外部世界的存在提出一个反怀疑主义的证明。**
*这篇文章基于笔者以前发表的论文。它大致相应于笔者为《哲学百科全书(Enzyklop
die Philosophie)》(汉堡，2009年第二版)撰写的“诠释哲学”词条，章节(三)5则相应于“世界/诸世界”词条的有关段落。在此要感谢Felix Meiner出版社和百科全书的编辑者Hans J
rg Sandkühler允许我另行发表。此外，作者特别感谢中译者鲍永玲。
**因篇幅关系，译文删去了部分原有的参考文献和注释。读者可参考德国《哲学百科全书(Enzyklopdie Philosophie)》(汉堡，2009年第二版)的“诠释哲学”词条和“世界/诸世界”词条。——译者注。
注释：
①Hermeneutik这个词，在国内的译法有诠释学、解释学、阐释学等，近年来尤以“诠释学”的译法在哲学界较为通行。但阿贝尔对“Hermeneutik”一词常常作狭义的理解。为了更好地在行文上区分“Hermeneutik”和阿贝尔本人建立的“Interpretationsphilosophie”的差异，译者将“Hermeneutik”译为“诠释学”，“Interpretationsphilosophie”译为“诠释哲学”。国人对Hermeneutik的理解，大致通过狄尔泰、胡塞尔、海德格尔这一脉以及伽达默尔的哲学诠释学而来。但考虑到诠释学的思想源流、发展背景以及它在上世纪六十年代成为欧美显学后激起的复杂回响，它整体拓展的深度、广度和影响力，都远远不是哲学诠释学这一个流派就能代表的。近二三十年来，欧美更有许多新的诠释理论和诠释思考，试图跳出传统诠释学的窠臼，走进更大的以“诠释(Interpretation)”为中心议题的空间。阿贝尔融合尼采哲学、海德格尔反形上学思考以及欧美分析哲学传统自成一格的“诠释哲学”即是其中一例。——译者注
②这里，阿贝尔特别让前一个“某物”(etwas)保持小写，表示非特定的某物；而将“als”之后的“某物”(Etwas)破例大写，表示追加认定之后的特定某物。这里的“als”(当作是，看作是，作为……)，正表达出诠释过程加工的转折关键，代表着诠释作用的发挥。“把某物当作特定的某物”(ein etwas als ein bestimmtes Etwas)，已经充分表现出“诠释哲学”的独特立场，即一切外在认知活动都要归结到“诠释活动的内在性(Inwendigkeit des Interpretierens)”之中。
③参看马蒂亚斯·加策迈尔：《诠释》，《哲学和科学理论百科全书》第二卷，斯图加特，1995年，第274-275页。
④约瑟夫·西蒙编：《符号和诠释》，法兰克福/美因河畔，1994年，序言，第7页。
⑤罗纳德·德沃金：《原则问题》，剑桥，1985年，第146页。