呈现、批判与重建——“后殖民主义”时代中的张承志，本文主要内容关键词为：殖民主义论文,时代论文,张承志论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“我向着东方，奔向西方，不顾这危险的绝路，不顾这衰竭的生命，就像志文的兄弟志和远上新疆特克斯挖贝母一样，我也想挖通一条活路”。（注：《离别西海固》，载《清洁的精神》，安徽文艺出版社1994年5月版，第197页。）
张承志是新时期以来一直都很重要的作家，尤其是在前两年“人文精神”大讨论的“高潮”中，更被标榜为残存的理想主义的代表而招来了八面喝彩、四方围攻，可谓是出尽了风头。然而也正是在这片喧闹的嘈杂声中，他也被抽空为空洞的理想主义者而被扭曲化和漫画化了，他的存在、他的文本所具有的切实当下性意义也就被淹没了。（注：关于此我已有另文《喧哗之后的思索》专谈。）鉴于此，我想避开简单的吹捧和批判，尽量深入到张承志的文本中去解读他。然而我并不准备对他进行全面的、无所不包的考察，而是想以“后殖民主义”（注：由于篇幅和讨论重点的关系，我把“后殖民主义”作为已知的概念使用，而未对其进行专门解释，其基本含义在本文中间逐步显明。）时代语境为基本参照点，重点考察他近五、六年来出版的四部作品（《心灵史》以及三本文集《神示的诗篇》、《荒芜英雄路》、《清洁的精神》）（注：《心灵史》，花城出版社1991年1月版；《神示的诗篇》，江苏文艺出版社1992年4月版；《荒芜英雄路》，知识出版社1994年1月版。），而且对它们也只是抓住其基本构成要素来进行分析。这些要素在文本中不仅占有突出的地位，而且张承志创作与生活的高度一致性就通过它们表现出来，所以抓住它们也就同时抓住了文本与作者存在的双重命脉。
一
浏览张承志的文本很容易把握一对基本要素：不停的孤旅和三块文化——地理边缘大陆（内蒙、新疆、甘宁青回民区）。很明显这是一组活动方式与活动空间的关系，而且对张承志来说，它还是生存层面和思想层面同构的文本性呈现。应该说这组活动方式与空间的要素性结构关系，并不局限于我所欲重点考察的四部作品，而是贯穿张承志创作的整个历程，似乎除了所涉地域性的先后展开的顺序外，没有什么本质性的变化。但是仔细分析还是可以发现细致而本质的变化。大致来说经历了三个不同的阶段：征服／异域，呈现／家园，战斗／基地。正是这三个不同阶段的变化，既描绘出了张承志个人的心路历程，也一步步地呈现出其后殖民主义语境下的意义指向。
张承志的文学创作的起点与他人不同，一开始就是努力以蒙古草原的儿子的身份去写作的，但是那时他还主要是从传统的“人民——母亲”的意向上来处理他和草原的关系，还更多地是以知青的身份来观照、描写、赞美草原的，所以这里的儿子—母亲关系更大程度上是一种比喻性关系，相对于少数民族边疆地区来说，他本质上还是一个外来者。所以他在80年代初就很自然地把另外的边疆土地当作特征服的异域，作为为自己的父的命名加冕的牺牲品。（注：如果再宽泛点说，甚至对蒙古草原也具有相似的心态。另请参照王一川《中国现代卡里斯马典型》，云南人民出版社1994年9月版，第十章第六节。）这样在他此期的许多作品中（例如《大坂》、《北方的河》）边疆之域基本上被呈现为无人的空间、荒凉粗厉的旷野、雪峰冰原的极域；一个拜伦式的英雄单枪匹马地杀入其间。在这个英雄的“身后”是他在日常生活和“世伪”社会中所遭遇的各种烦恼、矛盾、挑战和未竟的事业。他虽身在边疆，却心系“故土”——那属于汉文化中心地带的故土。于是对荒蛮的自然之域的征服就构成了对他所面临的生活矛盾的想象性解决，成了他征服世界、征服他人的替代。同样性质，那边缘之境就成了一张白纸，供其意识之流随心所欲地胡涂乱抹。正因为此，在《大坂》中主人公将其对世伪社会的所有仇恨全部倾泻在“大坂”之上，想“蹂躏”、“焚烧”、“踏平”这座冰雪大山，并以此来显示自己是真正的英雄。当他完成征服离开之际，“朝大坂投去……父亲的一瞥”。（注：《上海文学》1982年第11期，第19页。）
可是在张承志写于1984年11月的《顶峰》中，情况就发生了微妙的变化。年轻的牧人铁木尔不服气父亲和传统的威压，向他们的禁畏之地神圣的汗腾格里峰——“天王之峰”——发起了挑战。然而当他费尽了全身的气力攀上一个山顶时却发现：
眼前一望无际地起伏着一个山峰的海洋……雪白的山尖紧紧毗连着，浪尖一样地向彼岸滚去……挡在眼前的这片雪山之海傲慢又凛冽……汗腾格里，天山的王，他心里艰难地喃喃着……他觉得那耸入天空的巨大冰峰正朝他逼近过来，把他冻成一个渺小的雪粒。（注：载《北望长城外》，中原农民出版社1988年11月版，第71页。）
浪漫的个人英雄主义，被少数民族的禁忌的威严折服了。
经过了这个过渡而到了呈现／家园阶段，更明显且本质的变化就发生了。边缘大陆不再是待发现、待征服的荒蛮之野，而是少数民族的家乡，是他们世世代代生老栖息的土地。更重要的是他不是作为采风客、更不是作为征服者，而是作为真正的儿子、歌手、民族历史的叙述者，走进家乡的地表深处，去熟悉它的每一个沟沟坎坎，每一块山山水水，将自己浸泡在民族文化的血液之中；去向世人呈现家乡的生活、家乡的美，倾诉本民族的苦难而英雄的历史。也正是在这个阶段，他就避免过多地直接地占据大地的空间，而让当地人民走入前台，扮演戏剧的主角。（注：参见《凝固火焰》、《辉煌的波马》、《黄泥小屋》（均载《北望长城外》）以及散文集《绿风土》（作家出版社1992年4月版）等文本。）上述这一切变化集中而形象地呈现于《错开的花》中。该作品由四个章节构成：“山海章”、“牧人章”、“烈火章”、“沉醉章”。它们相对应于篇首所列的人生“世界的四个极致”：“山海的探险家”、“牧羊人”、“叛匪之首领”、“迷醉的教徒”。（注：均见《错开的花》，载《神示的诗篇》。）在第一章中，他由对19世纪西方探险家的崇拜，到“看见了另外一种行人／娶亲的、贩卖的、逃难的、行乞的、朝拜的、迁徙的、营营于生计的形形色色民族的旅人，探险路上的住民／他们生息在我的每一条／天险绝域的路线上。”（注：均见《错开的花》，载《神示的诗篇》。）他想逐个地深入他们的栖息地，被他们收容。而第三、四两章便是这种溶入的实践。而当最后看到了那苏菲的鲜花时，他明白了自己不过是“真主造化的一滴水”。（注：均见《错开的花》，载《神示的诗篇》。）而这一切不正是对应于一个精神游子漫游而归家的心路历程吗？如果再联想一下他实际是先下乡插队内蒙古草原，后才开始对新疆的考察，不是更可以体味到他把“山海章”放在第一章的深微用意吗？
对上述由征服／异域到呈现／家园的变化，无论给予多少不同的评价和解释，可能都无法否认这是一种对汉文化中心兼及西方外来文化的双向疏离。因为对80年代中期之前的那个拜伦式的个人主义英雄形象的追求，正是对当时中心文化的自觉认同，它既符合当时“人的解放”的思想潮流，又属于西方浪漫主义的精神境界。而以这种基本身份踏上中亚和西北大陆时，他的中心基地仍然是在那汉文化和西方文化交错而成的大后方，而前者不过是他精神荡游的边缘之所。而当“书架上那些探险家的著作，还有沿途风土人事的书籍，开始破旧”（注：《神示的诗篇》第140页。）之际，他就开始了对过去自我的告别，踏上了对汉文化和西方文化的疏离之途；当他终于攀上了人生世界的第四个极致、沉醉于哲合忍耶教的洁美时，当他给中国终于奉献出了《心灵史》时，他就完成了一次肉体和精神的双重回归。这时那三块大陆才成了他的家；也正是在此汉文化圈的读者看清了“一道界限”，感受到了强烈的“拒斥”。（注：参见陈思和等《张承志作为教徒和作为小说家的内在冲突》，《作家》1994年第8期。）
然而如果他就此止步去实践彻底的皈依，情况将怎样呢？他能一直沉醉于宗教的静谧之中吗？恐怕很难；且不说他一贯的激烈血性的气质，就是哲合忍耶的“东海达依”（注：“基本涵义就是为伊斯兰圣教牺牲”，见《心灵史》第66页。）的民族、宗教传统也不会允许。他能避免狭隘的民族主义吗？或许难免；理由难以道出，这是笔者新疆三十年生活经验的直觉。他还能不仅作为一个民族的作家更作为一个中国的作家为祖国写作吗？大概不再可能吧；因为他将以何处为自己写作的支点呢？但是他并没有停止征旅，更没有走进一隅而不返。在那夜苏菲的鲜花向他静谧而神圣地绽开后，他向“最后的导师老铁阿訇举手，道了珍贵的色俩目”重上征程；（注：《错开的花》第四章。）当他终于接受完本民族七代人的牺牲之血的洗礼后，对世界呼喊出了二百年的被压迫的血泪之声时，他终于顶踏着泼天盖地的大雪“忍着撕裂般的痛疼”告别了西海固，重新开始了自认的“最好的生存形式——流浪。”（注：《离别西海固》，载《清洁的精神》，安徽文艺出版社1994年5月版，第197页。）
然而，这绝不是一次离开边缘重返中心的简单的再次回返，更不是言不由衷的投机性的逃跑，（注：参见张颐武《张承志神话：后新时期的人间喜剧》，《文学自由谈》1995年第2期。）随着这新的“再生的原初形式”（注：《荒芜英雄路》第306页。）的不断延展，他的生存和文本的更为复杂、切实的时代意义也就呈现出来了。他把自己逼到一种四面受围的绝境：正面是西方“列强”的殖民体制，背面是孔孟之道的汉文化体制，还有暗地里的民族主义分裂分子的势力，（注：尽管这一点他不常提起，但却是很重要的一方面；只是出于复杂原因不便多提。）以及他所认同了的中国伊斯兰文化和宗教体制性的可能制约。（注：也许张承志不会公开认可这一点，但从“反体制”的更深含义和其行动来看，在逻辑和情理上都应包含这一点。）应该说张承志一再声张的对体制的战斗，完整地包含着这四个方面；尽管这里存在内、外、友、敌的区别。而如果我们把这种对体制的挑战，与阿多尔诺对体制的挑战相对照，（注：参见《否定的辩证法》以及阿多尔诺在60年代末左派学生运动中的悲剧。）是否能够发现真正的现代知识分子的某种精神相通性呢？然而其意义绝不仅止于此，对中国来说他已成为了一种新的象征，以其充满矛盾性的存在，突兀出了中国、中国文化、中华民族、中国知识分子在后殖民主义时代的困窘与危机；同时也宣布了他为中国而战的意义。而正是在这时，北中国的三块大陆作为中国大陆不可分割的有机部分的意义，得到了更为直接而明显的强调，与长江黄河一起呈现出来，催逼着作者写出了这样令人怦然心跳的语句：“从两脚刚刚踏上北京机场寒伧的地板时，我就猛地觉得，长城黄河都突然近了”（注：《清洁的精神》，第145页。）。“我重新明白了我属于这被我反击过的中国人。无论血怎样变，无论人怎样走，无论条件和处境怎样变，我们不会摆脱这命运——落日时分的中国人。”（注：《清洁的精神》，第154页。）而也正是在这重返征程时，那三块大陆就不再仅仅局限为他个人的精神家园，而成了反击西方肢解阴谋，捍卫中国，抨击不义、投降、堕落的基地；在其意识的叠加中，边疆就成了大后方，作为力量的源泉、正义的标准、行动的规尺而呈现出来。（注：具体请参见《无援的思想》、《清洁的精神》、《绿风土》三个散文集的有关篇章。）也正是在此时，边疆大陆就呈现出了更为浓郁的和平之彩。重写夏台就是最形象的证明。（注：请对照《夏台小水》和《夏台之恋》，分别载于《荒芜英雄路》和《清洁的精神》中。）
二
张承志文本，尤其是《心灵史》以来的文本，具有强烈的批判精神，这种批判情绪之激烈，甚至引起某种红卫兵情节的联想和宗教神学迷狂的间接批评。其实张承志文本并非就是如此，透过其文字表面近于偏激的情绪，我们可以看到他对中国文化建设所做的努力。这点我将从对其文本的文化精神要素的分析来说明。
从文化精神着眼，我们可以从张承志的文本中列出这样一些基本要素：对少数民族文化的张扬；对伊斯兰宗教信仰的倡导；激烈的理想主义的张扬；契入对象心灵的学术方法的强调；对汉文化的批判；对西方“殖民”文化的抨击。勿需多言，这里所列出的六种要素只是一种宽泛而大致的划分，它们不仅相互交叉，而且又相互重合。因此下面对它们的分析就不可能是一一详尽的展开，而只是从它们的功能关系入手，做一大致的观察。首先我们可以把它们分成形式和内容两组，理想主义的张扬是形式要素，其它五种是内容要素。而内容要素又可按“破——立”关系进一步划分：对汉文化和西方文化的批判属“破”的一方，而民族文化、宗教信仰、治学方法三者属“立”方。我们先来分析内容要素。
熟悉文革的人大概会记得一句著名“语录”吧：“不破不立，破字当头，立也就在其中了。”仅从这句语录本身来看，“立”在这里就缺少实际的意义，而在当时具体的实践中，这种“破字当头”的哲学更被直接落实为批判（等于不加分析的否定）一切、打倒一切、砸烂一切的“造反有理”的行动，至于什么文化等其他方面的建设早已抛之九霄云外。可是在张承志这里却不是如此，他不是“破字当头”，而是以立为主，以破辅之；或者说他是在建立起的坚实的新的文化基础之上展开对汉文化和西方文化批判的。这一点很清楚，其实不用多论证。且不说他对西北大陆和中亚草原不厌其烦地描写、呈现，就仅《心灵史》一本书就可以说明问题了。在这本书中张承志第一次给世人公布了一个在中国被压抑而隐蔽了二百年的伊斯兰教派分支——哲合忍耶教派，这无疑是给中国文化引进了一块全新的异质性文化板块。不管这个板块在未来的历史中将会起到什么样的作用，它已成为中国文化难以漠视的成分，则是确凿无疑的。
至于说到为什么哲合忍耶教派在被迫转入地下长达二百年之久而不被社会所了解，而张承志这个原本的“外来人”却洞见了它的秘密并向世人呈现了它，这其中的原因是多方面的，但无疑却与他所一再强调的契入研究对象心灵的学术方法（注：参见《荒芜英雄路》中的《心灵模式》、《关于成吉思汗陵的思考》、《历史与心史》、《回民的黄土高原》和《清洁的精神》中的《师命序：时代的召唤与时代的限制》、《热什哈尔：拒绝现象的学术与艺术》等篇。）直接相关。他在《心灵模式》、《历史与心史》等多篇随笔中，“指否”了“19世纪知性的象征——实用主义，与20世纪末迷茫混乱的现代思潮”，（注：《荒芜英雄路》第192页。）反复强调正确的研究方法就存在于所研究的对象之中，强调历史研究和文化研究应把“心史——人类历史中成为精神文化的底层基础的感情、情绪、伦理模式和思维习惯等等”——作为更重大的研究课题。（注：《荒芜英雄路》第239页。）这样研究者就必须尊重所研究的对象，住进“他们的泥屋和毡房”，“平等地以他们为师”。（注：《荒芜英雄路》第232页。）只有真正做到了这一点，那沉默的、封闭的心灵才有可能向你开启，那夹杂着多种成分的历史材料，才可能给你呈现属于那个逝去了的文化的真实逻辑。
相较于对少数民族文化的尊敬和深爱来说，张承志猛烈抨击了西方文化与汉文化。但是这种抨击并非是不分青红皂白的，而是有着内外区分的。这种区分不仅决定了破的重点指向，而且影响到了立的节制与分寸。（注：他曾多次提到此点（参见《心灵史·代前言》、《清洁的精神·后记》等），评论界似乎并不以为然，而且根本未加注意。）
首先他把西方基本定位于外部的颠覆性力量，从而将批判的矛头直指其列强性殖民文化本质，通过揭露其世界霸权行径而暴露西方世界肢解中国的阴谋。由此对汉文化的批判就落点于部分中国人对西方强势文化的认同与追求而导致的信仰的堕落和对民族生存危机的麻木不仁。他在《无援的思想》一文中写道：
北美四面铁壁，只有反共的洞可以让你爬出去。
满洲国的臣民、伪蒙疆的后代，向右翼的日本暗示着他是未来分裂独立头目的学生，排队报名争当买办的党员，一点不假真地卖肉的女人——充斥了你的学术和文学界。你的存在使人不快，你同时压迫了那些自称蒙古通的人，那些琢磨新疆的人，还有夸夸其谈什么文学的人。你的回民血统遇到了挑战；在你的每一件企图获得饭费和贫民窟房费的工作中，都隐喻地感到了右翼式的要求。（注：《清洁的精神》，第141页。）
继社会主义世界阵营的裂散、拉丁美洲反对美国强权势力的屡屡失败之后，伊斯兰国际也在强权和电子武器的打击下流血。下一个轮到谁？全世界都在盯着想下一个是中国。而中国知识阶级还在吹捧美国的专业，中国电台的播音词也操着一股盎格鲁撒克逊的腔调。不知死的鬼——你这样咒骂吗？（注：《清洁的精神》，第146页。）
同样内容的词语，不仅频频出现于他近年的散文中，使其文本充满了强烈危机感——对中国、中国文化、中国民族的危机感；而且这种情感还往往构成其文本立意和内在结构的基础。由于篇幅所限，我不再具体论述，读者可以去参看《清洁的精神》、《荒芜英雄路》这两本散文集。下面我将对其立的方面的节制与分寸做些分析。
凡是熟悉张承志近五、六年来作品的人，可能会意识到他对边疆和少数民族称谓的高度敏感。例如他在提到回民时，常常是不厌其烦地反复称之为“中国回民”或“中国回族”。（注：例如《心灵史》。）再有他更喜欢“天山南北”，而讨厌“新疆”这个“本身带有东方强权”气味的名称，“而东土耳其斯坦之类术语更沾着西方列强的阴谋”。（注：《清洁的精神》，第123页。）而这种对称谓的高度敏感，对缺少边疆生活经验的“口里”（注：新疆人把新疆以东的汉人聚集区称为“口里”。）人来说，是难以充分体味其中所含有的复杂意义及沉重的份量的，因为这里不仅有着对外部势力肢解中国阴谋的深刻了解，更有对边疆地区内部所存在的民族“离心力”的深切感受。在这种对称谓的极度敏感中，透露出他对自己作为一个回族作家，更作为一个中国作家的特殊身份的高度自觉，以及对民族、对祖国的责任心。
如果说上段所析还属以小见大的话，那么在“大问题上的论点”（注：《清洁的精神》，第218页。）的分寸和苦心，也还是可以体悟到的。以《心灵史》为例，这本书揭露了一段充满血腥和泪水的回民秘史，书中所揭示出来的清政府对哲合忍耶回民的镇压尤其是哲合忍耶教民的殊死抗争之史实，的确是令人（尤其是习惯于汉文化的读者）震惊的。作者也预感到了这种震惊，而且知道，若处理不当这种历史的披露会影响民族之间的关系，甚至落入狭隘的地方民族主义陷井，所以他力图把这一段中国回族教民的抗暴史纳入中国本土内的底层人民与官方压迫性体制的抗争这一范围中，而且把这一段历史的重叙意义与坚持理想主义、坚持洁美的心灵与爱国情怀相靠近。（注：此点由于《心灵史》之后作品的补充就变得更明显。）关于这点，下面对形式要素——理想主义的张扬——的分析会进一步显明。
与时下一般的观点不同，我把张承志文本中的“理想主义”要素视为形式要素而非内容要素。这是因为：第一，它在张承志多种文本中是一种弥漫性的“因子”，渗透于文本中的多种内容间，并不是作为单独的成分出现；第二，若把它作为重要而基本的内容抽出来，就会取消张承志作品内容的独特性，而且会因这种抽空使理想主义的要素膨胀而“爆碎文本”（指对文本接受而言）；第三，更重要的是，这将模糊它的真正作用，从而掩盖张承志对中国文化整合的意向。而如果把它理解为形式因，我们就既可以发现它在文本中的结构功能性，更能体察张承志想以理想主义的精神来重建中国文化的多元性统一。当然，这两者在其文本中是表现为一体化的，只是为了分析的方便，而把它们分开了。
就理想主义要素的结构功能性而言，大致有两方面。首先是其作品中充沛的理想主义激情，给他的众多作品渲染了一种基本情感色调，从而给阅读者一种整体性质感。假如没有了它，张承志的文本或许会被他的高度紧张和矛盾感所扯碎。其次，它对作品的多样性内容的结构一体，也具有重要作用。例如前面分析过的《错开的花》，其中四个境界的过渡与连接就与人生理想主义的追求直接相关。这两点很明显，只要读他的作品就不难发现，所以不再赘言。
关于理想主义的张扬对文化整合的作用，主要集中表现于汉文化和少数民族文化的相互关系的处理上，这一点其实前面分析张承志的分寸感时就已涉及。当张承志把哲合忍耶教民七代人的“东海达依”的拼死定义为一种理想主义的极致之美时，当他把哲合忍耶秘史的披露纳入人道主义的范畴时，其实是含有这样几重作用的：一是淡化了这种宗教所具有的强烈的异质性，拉开它与原教旨主义的距离，以利于汉文化圈的读者接受；二是把某些已被普遍接受的主流文化的价值准则引进少数民族的文化中去。这样就为两种文化的接近提供了途径。另外，张承志是激烈抨击以孔孟之道为代表的世俗哲学，但是他的中国人的身份认同，也使他焦灼于中国多元文化的裂隙，所以他才在近年来更加自觉而努力地在汉文化的传统中挖掘一种“清洁精神”的传统，即一种为追求精神极致之美的拼死的牺牲。这不是在理想主义的大旗下将中国伊斯兰的“东海达依”、古代传统、鲁迅精神、狼牙山五壮士的牺牲、红卫兵的激情等等联系在一起了吗？（注：参见《清洁的精神》中《致先生书》、《清洁的精神》等篇。）至于这种联系是否是他的一厢情意，是否符合历史与现实，是否会具有反作用，那都是另一回事，而他想为中国文化的不同部分通联架桥的意图则是无法否认的。所以理想主义在张承志那里，既具有批判、战斗的意义，也具有整合的价值。
三
本文对张承志部分文本的阅读到此已基本结束了，最后我想再次就“后殖民主义”时代的现实性，对他的创作的意义做一集中和概括性的陈述。
对于中国、中华民族、中国文化来说，“后殖民主义”境况意味着某种危险的二难处境，也即环绕中国这个中心枢纽展开的一系列相关而又悖反的矛盾：“欠发达／现代化”与“传统／西方化”，“独裁、专制／民主、多元”与“整合、统一／混乱、分裂”……而张承志就以其四面受敌向体制挑战的生存姿态，鲜明地突兀出了此点，并持续地发出这种质问：中国、中国文化还能在这种其直接和紧迫程度都是前所未有的内外挑战中生存下去吗？这是其一。
苏联的突然解体，原南地区的民族冲突告诉我们，一个多民族的社会主义国家，在进行政治、经济改革之时所存在的最大危险可能就是内部的民族矛盾问题，处理不当就会导致国家的内乱或崩溃。而对这个问题避而不谈，只是一种驼鸟战术，问题还是得不到解决。正确的对策应该是积极而慎重地正视它，谋求不同民族文化间的真正的、深层次的对话与交流，尽量减少隔阂，促进民族多元文化间的沟通与契合。（注：参见陈平原《学术史·知识分子·民族主义》，《现代与传统》1995年第2辑。）而张承志正是为这一问题的恰当的公开化做着努力，而且也以其生活和写作实践给我们显示了一条接近少数民族边缘文化的可能的和现实的途径。这是其二。
其三，上一世纪末和本世纪初，当国家和民族面临生死存亡之际，中国的知识分子们或者向西方寻求启蒙、救国之道，或试图援引并改造儒家思想，以保持中国文化的延续性；而现在儒学又卷土重来，作为对抗西方文化挑战的旗帜被部分知识分子重新祭起。（注：姑且不论这其中更为复杂的意义指向。参见《似是而非的孔夫子：全球资本主义与儒学重构》载《中国社会科学季刊》（香港），1995年。）他们都不约而同地忽视了中国文化内部的异质性成分。而张承志则试图为主流文化——汉文化——的强健注进少数民族文化的血液，这也许是中国文化走入新世纪之时应该认真注意的新的途径吧。
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