文艺的人文精神和文艺的历史精神，本文主要内容关键词为：文艺论文,人文精神论文,精神论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：10-02 文献标识码：A 文章编号：1008-5424(2001)03-0005-12
一、非人文的历史精神
在文艺的人文精神和文艺的历史精神的关系问题上，侧重于反映文艺的历史精神，或侧重于表现文艺的人文精神都是容许和应当提倡的。这意味着两者可以偏重，但不能偏废。如果拒斥历史精神，单纯孤立地表现人文精神，势必造成文艺的非史化；假若脱离人文精神，极端夸大文艺的历史精神，又可能导致文艺的非人化。这种文艺的非人化的指归，非但不能突现人文精神，同时无法正确地反映历史。因为，这种非人化的文艺创作的主体，实际上是把文艺中的人文因素和文艺中的历史因素对立起来，没有把历史视为人的历史，即人的行为和活动的过程。这种非人化的所谓纯粹的历史和历史精神，实际上是不存在的。这种非人化的历史观念以及相对应的文艺观念、文艺创作、批评模式、文艺理论和文艺思潮，大体上表现为如下一些倾向。
庸俗历史学和庸俗社会学的倾向。这种社会学和历史学的庸俗性主要表现为“见物不见人”。庸俗的历史学和社会学实际上把历史和社会的经济因素当作文艺的唯一决定因素，既忽视文艺的相对独立性和特殊规律性，更抹煞创作主体的能动性和创造性以及作为中间环节的诸多层面的媒介作用，从而把富有审美特质的文艺视为一定时代的历史条件下的社会的经济和政治的简单的分泌物和刻板的等价物。像弗里契和彼利威尔泽夫所主张的那样，率直地认定社会经济基础和作为上层建筑的意识形态的文艺必须达到“不可避免地合法的一致”，主张文艺是用艺术形象的语言翻译和解释社会的经济生活。这些庸俗社会学论者，十分明显地流露出文艺与政治经济上的“左派幼稚病”，极不恰当地强化和泛化了马克思主义所阐明的归根到底意义上的经济基础对上层建筑的决定作用，进而铸成僵化的思维模式，机械地将文艺视为历史和社会的经济因素和政治因素的注释、演绎和图解。这种庸俗社会学的文艺观念和文艺创作，必然消解文艺的审美特性和主体的创造作用，抹煞文艺的人文因素和人文精神。
直观反映论的倾向。直观反映论和能动反映论是判然有别的。直观反映论因夸大主体对客体的依赖性和从属性或由于过分强调人同对象之间的机械的同一性，往往导致作家艺术家的创造精神的弱化、退隐和缺失，诱发和酿成创作和作品的自然主义的缺欠。文艺创作作为人的审美创造活动实际上不可能完全拘泥于外部世界。“模仿说”只能是一种企图和意向，而不可能成为纯粹的文艺事实。即便是自然主义的作品，有时甚至往往是超越自然主义的。完全脱净人文因素和人文精神的创作和作品实际上是不存在的。然而，妄图通过对客观对象的推崇压抑人的主体性和创造性，使创作和作品中的人文因素和人文精神受到束缚乃至禁锢，是经常发生的弊端。
所谓科学主义的倾向。对解释人文现象来说，自然科学意义上的科学主义是很不科学的。因为对人文现象的理论概括，不能追寻和要求数学那样的精确性和准确性，多半具有相对论和概率论意义上的普遍适用性。尽管人文现象和自然现象的规律具有普同性和一致性，但鉴于两者之间存在着一定的异质性，不应像解释自然现象那样去解释人文现象。以19世纪的孔德的实证主义为发端的科学主义，虽然作为对人文现象研究的一翼，取得了不容忽视的成果，但并没有也不可能对人文现象作出令人满意的回答。以乔治·桑塔耶那为代表的自然主义的文论和美学、以托马斯·门罗为代表的新自然主义的文论和美学以及俄国形式主义的文论和美学、英美“新批评派”的文论和美学、结构主义的文论和美学、解构主义的文论和美学、分析哲学和逻辑实证主义的文论和美学和相当部分的符号学的文论和美学，都这样那样地将作为人文现象的文艺问题不同程度地变换和转移到脱离人之外或超越、凌驾于人之上的“语言王国”中去了。所有这些各式各样的科学主义的文论和美学，几乎走完了从泛人化到潜人化甚至无人化，即从泛主体化到隐主体化甚至无主体化的全过程。“作为主体的人的实践能力和创造精神，被封闭和禁锢在形式语言符号的结构的枷锁里，或表现在拆解文本结构的“语言游戏”中，甚至消解和颠覆人的观念本身。文本的“话语”从思想情感交流的媒介成为“不使人和人发生联系”的所谓“绝对的客观物”。被称为“结构主义之父”的列维—斯特劳斯提出的“分析理性”的宗旨不是“构成人”，而是“分解人”，把人的主体性和作为主体的人从文本的语言结构中抽取和游离出来。这种所谓“极端的客观主义研究”面对的简直是一具死掉了的冷尸。“结构主义语言学和随之出现的符号学曾经主要是一种极端的客观主义研究。”它把意旨系统作为客体加以研究。这个系统可以指主体之间的联系，或被用于在被假定为主体的个人之间传递信息。但是主体概念和它在语言中的表现并不被认真加以思索。主体存在于系统之外，一方面似乎与客体研究无关，另一方面又似乎作为基础而被视为当然，反倒可以不加注意了。[1](P234)这种“极端的客观主义研究”是非人化和无人化的语言专制。人的主体性的消解，必然导致美学的取消主义和人同人的历史的虚无主义。从罗兰·巴尔特声称“作者已经死亡”，到某些解构主义者认定“读者已经死亡”，表明人和人的历史都只不过是一种文本意义上的虚构和解构，主体在人格化的语言结构中正在或已经隐遁和消失。
文艺的人文因素和历史因素本是不可分割的两个方面。文艺中的人文因素必然是一定时代的历史条件的产物，必然渗透着、表现着特殊的历史内容。换言之，文艺中的人文因素都是被历史化了的并以具体的历史形态呈现出来的。然而，反转来说，历史总是人的历史。历史只不过是人按着主体的自觉意识追求预期目的的活动过程。从这个意义上说，无人化的和非人化的历史实际上是不存在的。没有人的意志和主体的创造精神参与的历史是不可思议的。对作为学者型的作家来说，他们的文艺创作活动更加富有强烈的自觉意识。人的一切创造性活动，总是以追求主观能动性和客观规律性的和谐统一为目标。正是这样一种鲜明的目标感，将文艺创作中的人文精神和历史精神结合起来。非人文的历史精神和非历史的人文精神实际上都是不存在的。即便是有庸俗社会学、直观反映论和科学主义倾向的作品也不可能完全是非人化的。纵令是自然主义作品的思想内容，也决不可能纯然是“见物不见人”的。读者从自然主义的代表人物左拉的作品中强烈地感受到对人的生命状态、生存状态和生活状态的生动描写，从而领悟到一定的独特的人文倾向和人文精神。
西方现当代社会中，由于出自对历史精神和人文精神的不同强调，酿成了科学主义和人本主义两大思潮的冲突和对峙。尽管有些科学美学和语言符号学的学理并不完全以历史因素为根基为先导，但也曲折地渗透着和表现着一定的历史因质。从总体上说，实际上科学主义和人本主义两大思潮的冲突和对峙是带有一定的虚假性和片面性的。从科学主义和人本主义两大思潮所包含的思想内涵来说，它们既有冲突和对峙的一面，又有互渗互补的一面。正因为如此，科学主义打不倒人本主义，人本主义同样打不倒科学主义。脱离科学主义的人本主义是没有价值的；拒斥人本主义的科学主义是没有意义的。从科学主义对人本主义的关系而言，尽管科学主义所推崇的社会理性和物化世界有时难免压抑人、捉弄人，甚至限制人的自由，产生对人的伤害，但科技理性、科技成果以及延伸和转换为生产力所带来的物质财富必然会大大改善和提高人们的生活质量，同时伴随着人的智慧和技能的强化和优化；从人本主义对科学主义的关系而言，人作为科技理性和科技成果的发明者和受益者，受物质利益的驱动，总会按照合主观目的性的原则，对合客观规律性的现象、事件和过程作出自己的选择，有意识地推动和促使科学主义所弘扬的科技理性、科技成果以及向生产力的延伸和转换，朝着益人的方向既迅猛飞速又合理适度地向前发展。从整个西方现当代的学术思想的总体趋向看，科学主义和人本主义两大社会思潮已经开始表现出相互走向、彼此靠拢、往返回流的势头。
二、非历史的人文精神
既然文艺中的人文精神和文艺中的历史精神是对立统一的两个紧密联系的方面，那么，不应只看到两者之间的对立，还必须看到两者之间的统一。坚持两者之间的辩证法，既反对用历史精神压抑人文精神的倾向，也反对以人文精神取代历史精神的倾向。非历史的人文精神纯属一种虚假的乃至错误的人文观念。
主观唯心主义和唯意志论的倾向。这种倾向表现为用被膨胀和被夸大了的主体的能动性、目的性和不恰当的意向选择和价值追求去消解、改制、颠覆社会存在的客观规律和重塑历史。主观唯心主义和泛主观唯心主义的历史观念，或把历史说成是绝对理念的衍化物，或将历史理解为自我意识的承担者，这实际上是在或隐或显地程度不同地宣扬一种被提升为精神主宰一切的“上帝创世说”。这种被绝对理念和自我意识包装起来的哲学化了的“上帝创世说”，不仅遮蔽历史，同时欺骗主体。生活在历史和社会中的人，想要超越社会和历史而存在，或妄图希望社会和历史按照人的自我意志和自我需要而存在，这只能是一种被“自恋情结”所驱动的苍白的幻想。唯意志论和泛意志论的人文倾向，不管是带有积极的乐观主义色彩的尼采式的意志主义，还是带有消极的悲观主义色彩的叔本华式的意志主义，都不能真正地实际地解决人的自由和解放问题。因为脱离了历史，不可能正视历史的人，无异于人的自我脱离。一切附染上泛主观唯心主义和意志主义色彩的所谓“主体性实践哲学”、“道德哲学”、“文化诗学”、“语言符号学”都自觉不自觉地一定程度上将历史主体化、道德化、意向化和情感化，从而把本来具有合理内核的思想变成了以极端的形态出现的谬说。尽管海德格尔发现并提出了“思”与“诗”的矛盾，但他仍然主张像荷尔德林所说的那样：“人诗意地居住在此大地上。”[2](P9)海德格尔显然是把希望当作现实，将“应有”和“实有”混为一谈。尽管社会、历史和人生中存在着诗性和诗情，但这并不意味着人们所面对的现实已经完全被诗化。“诗”化不掉“思”，化不掉人们对外部世界的“客观规律性”的理性把握。卡西尔极度夸大了语言符号的本质和功能。他认为艺术符号是人的生命和情感的客观形式。他说：“人的突出特征……既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定了‘人性’的圆圈。”[3](P81)卡西尔主张通过艺术符号作为形式因素的构成力量，使人性和情感客观化，并将质料凝结为生命形态。因此，“只有把艺术理解为是我们思想，想象、情感的一种特殊倾向，一种新的态度，我们才能把握它的真正意义和功能。”[3](P215)苏珊·朗格说是更为率直：“艺术无处不是人的标志”，无处不是“为表达基本生命而发展了的可塑形式”。[4](P62)玛格欧纳毫不客气地把卡西尔和苏珊·朗格的文化符号学的人学观念归入新康德主义的思想范畴，认为他们“混淆了认识和现实的关系”，“所给予的仿佛是由思想本身设定的，并且是通过建构环境所引起的”；他们宣布“尽管一件艺术作品揭示了主观性的特征，但本身是客观的，其目的即给情感客观化。而客观化的‘情感生活’却是特殊的主观性精心设计而成的。”[5](P19)这实际上是用艺术的虚构和想象取代了存在着自身规律的客观现实。人们不应当用被诗化了的主体化和情感化的构想物和再造物，随意表现自己的意志和企图，偷换和消解社会和历史。因此，完全有理由说，为了把人非历史化和非社会化所从事的语言符号的“劳作”是没有意义的。强调人、人文关系怀和人文精神，应当也必须尊重人的历史和人的社会。非历史化和非社会化的人学观念和人文精神是虚假而又错误的。
各种空想主义和幻想主义的倾向。形形色色的空想主义和幻想主义的社会文化思潮，为了执著地急切地追求人的理想，竟然不顾现实可能，跨越历史条件，超前地提出种种对历史发展图景的预测和构想，使人文关怀和人文精神坠入美妙而苍白的空想和幻想。人类思想发展史上，曾出现过许多超越历史的空想主义者和幻想主义者。他们勾勒出各种形态的改造和变革社会的蓝图和方案，甚至进行了精心的实验，结果都因缺乏现实根据和历史要求而失败。马克思恩格斯曾对法国和英国的空想社会主义所进行的实验给予了有限的肯定。他们说：“法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格，它是那些作为社会积极成员的个人所进行的真正的人类活动，这些个人也是人，同样有痛苦，有感情，有思想，有行动。因此，他们的批判同时也贯穿着实践，他们的共产主义是这样一种社会主义，在这里面他们提出了明显的实际措施，这里面不仅体现着他们的思维，并且更重要的是体现着他们的实践活动。因此，他们的批判是对现存社会的生动的现实的批判，是对‘颓废’原因的认识。”[6](P195)可见，这些充满幻想的改革家们的动机和愿望是真诚的，但由于他们的思想不具备转化为现实生活的基础和土壤，只能留下一个令人回忆和敬羡的英名，如此而已。正如马克思恩格斯所指出的那样：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围；在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。”[6](P152)思想变成现实，不能依赖少数人的虚妄和空幻的善良意志，必须凭借成熟了的历史条件依靠先进阶级的变革社会的伟大实践。西方马克思主义者马尔库塞等人曾提出一种“审美乌托邦”的理论，倡导青年们对现代资本社会的物质精神文明和生活方式采取“大拒绝运动”，进而转向自我，反求于内，构想出一套所谓“本能革命”的方剂，试图通过“把爱欲变成文明”，实现“新感性”的革命，以达到改变社会的目的。这同样是一种既粗俗又浪漫的梦呓。妄想通过对现代文明的拒绝和对社会的经济政治制度的躲避，从人的生理欲望和本能结构层面寻求变革社会的基因，用所谓人的“性解放”来取得人的社会解放，只能是一种空想。正如马克思恩格斯所指出的：“世俗社会主义的第一个原理”是“否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求唯心的‘意志’外，还要求完全能触得到的物质的条件。”[6](P121)不管怎样谋求塑造人的“新感性”，追求人的“性解放”，妄想“把爱欲变成文明”，号召青年们对现代资本时代的社会文明和生活方式从事“大拒绝运动”，只要是不去触动和推翻那个不合理的压抑人的当代资本的占有方式、分配方式和社会制度，从而改变人们赖以生存的社会环境，则不可能实现人的真正的社会解放。从实质上说，马尔库塞式的这种理论谬指和舆论误导看来十分激进，实则非常保守。借用马克思恩格斯批判“青年黑格尔派”的话来说：“尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子。”[7](P22)马克思恩格斯宣称：“我们要把他们从幻想、观念、教条和想象的存在物中解放出来，使他们不再在这些东西的枷锁下呻吟喘息。我们要起来反对这种思想的统治。”[7](P15)历史的人的解放问题，只有通过解决人的历史问题，才能得到真正的现实的历史的解决。妄图通过对社会特别是对社会制度的拒斥和躲避，采取非历史主义的态度，追求人文关怀和弘扬人文精神，是一种虚假的观念，是一种根本达不到目的的空想和幻想。
各种原始文化主义和自然文化主义的倾向。如果说，各种空想主义和幻想主义的理论和思潮是超前的，那么，各种原始文化主义和自然文化主义的理论和思潮却是滞后的。各种原始文化主义和自然文化主义又往往表现为对封建宗法制的自然景观和田园生活的崇拜和迷恋。这些作者和论者们的历史眼光总是向后看，他们的心态往往因夸大了工业社会的负面作用，一反常态地拒斥、躲避、逃逸当代高度发展了的社会文明，甚至不惜把历史拉向后退。这些原始文化主义者实际上可视为社会理想主义者的变态。无法摆脱的极其狭隘的传统的人文惰性，使他们对进步了的历史采取“因噎废食”的偏颇立场。分娩不能没有阵痛和流血，否则不会产生新婴儿。难道因为害怕阵痛和流血，便不要新生命吗？
诚然，即便是这种向后看的历史观念，因守卫某些亲善和美好的传统和古风存在着一定的合理内核。这种向后看的历史观念作为对极端发展了的工业社会所带来的负面因素的反弹具有不可忽视的认识价值和批判功能。从维护自然的角度看，这种历史观念是对无限度地向自然进行掠夺性索取，导致生态失衡、环境污染、能源枯竭等等破坏行为的指控：从维护社会的角度看，这种历史观念是对社会中的超权力化、超商品化、超功利化所造成的社会关系和人际关系的异化的诉讼；从维护道德角度看，这种历史观念是对金钱主宰下的现实生活中的人欲横流所带来的道德伦理滑坡和人文精神畸变的揭发和鞭笞。所有这一切，不乏有令人警醒的启迪作用。即便是现代派的创作和作品中也不乏有原始文化主义的倾向，明显地表现出“对现当代的理性、科学、文明发生动摇和怀疑。反传统，转向自己还很陌生的异域文明和异质文化，特别是向古文明回归，从原始民族部落、史前洞穴壁画，从岛国居民和东方文明中去寻求新的灵感。艾略特、劳伦斯、卡夫卡、乔伊斯，都瞩目于远古象征艺术；垮掉的一代要摆脱一切文明，回到原始时代，作‘神圣的野蛮人’；野兽派激活兽性冲动和蛮性力量，现代派追求‘神话化’，用远古艺术的那种怪诞离奇的造型和非写实的图案式的稚拙技巧，表达神秘的如同巫术宗教性象征内涵，开启人类童年期的‘心灵密码’。”[8]然而，这种向后看的历史观念及其相对应的文学观念的局部的合理性都不能掩盖和抵消它们在总体上和全局上的荒谬性。历史发展过程中产生的问题，必须也只能在历史发展过程中去解决。阻挡历史前进的步伐，甚至把历史拉向倒退的思想和图谋都是徒劳而有害的。为了守护人文关怀和人文精神，不应采取拒斥社会进步的非历史主义的态度。从宗法制的田园农经社会向即使是带有原始积累特征的市民资本工业社会的过渡和转型是一场伟大的历史变革。从纯粹的道德观点来责难、束缚和衡量历史的发展，这是人文惰性和历史惰性的双重表现。马克思恩格斯对运用传统的道德观点反对社会进步的历史观念多次给予深刻的揭露和批判。马克思有力地论证了人类的工业生产所造成的资本代替土地的必然性。马克思说，没有资本，地产会变成无价值的死的物质，“资本的文明的胜利恰恰在于，资本发现并促使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉。”[9](P110)马克思甚至认为，只有人的劳动——工业实践才拥有造物主即神的权威，他说：“人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇迹越是由于工业的奇迹而变成多余。”[9](P98-99)马克思批判“粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。”[9](P119)马克思称颂正是自然科学通过工业实践使外部对象成为“现实的”“人类学的自然界”。他指出：“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备……工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系”，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示”，那么便可以理解“自然界的人的本质，或者人的自然本质”，唯此，才能“成为人的科学的基础”。[9](P128)马克思的这些论述是精湛而又深刻的。
诚然，由于后工业社会的物质财富和物化世界的极端发展，特别是形成了对人的强制性的束缚、压抑和禁锢之后，使人的精神处于孤独、紧张、烦躁、忧郁、悲观之中。为了缓解和抚慰自己的疲惫而又受伤的心灵，往往因与喧嚣、混乱和龌龊的否定人的当代社会不相协调，设法躲避和逃逸，追求纯净和闲适，崇尚自然，返朴归真，视牧歌式的田园和乡村为净土和圣地，通过领略、体悟和享受大自然的清澄和淳美，使人们的焦灼和痛苦的心灵，得到安顿和憩息。中国古代的佛学禅趣和道家思想能在现当代西方世界爆热走红绝不是偶然的现象。大自然的美和田园牧歌式的美，永远是人类滋润、哺育和激发自身生命的宝贵资源。
酷爱大自然的美和田园牧歌式的美本是人类的天性。不能也不应笼统地将追求田园牧歌式的美同向后看的历史观念和妄想把历史拉向后退的政治企图简单地混为一谈。但必须承认的是，这样的历史观念和政治企图确实存在。历史转型时期，总会有人因不理解历史进步过程，这样那样地逆历史潮流而动，用小农经济和宗法制社会的尺度来衡量商品经济和市民工业社会，或进行阻挠和抵抗，或发出悲鸣和叹息。这种鼓吹历史倒退的思潮以称颂传统的美德和古风作为反对历史发展的口实。马克思恩格斯肯定市民阶级取代封建阶级是一个进步的历史过程。他们指出，“地产买卖，地产转为商品，意味着旧贵族的彻底没落和金融贵族的最后形成”。“浪漫主义者为此流下感伤的眼泪是人们所不取的”。[9](P83)他们反对“用真正田园诗的笔调”“把已经在所有文明国家中成为严峻的社会变革者的先驱者的现实社会运动，变为安逸的、和平的改变，变为宁静的、舒适的生活，在这样的生活中世界上的一切有产者和统治者可以高枕无忧了。”[7](P639)当欧美进入工业化社会之后，一些思想和艺术家为了消除现代文明所掩盖着的“恶”，不去引导人们去反对制造这种“恶”的社会制度本身，反而呼吁人们转过头去，回到中世纪宗法制的田园生活，用被视为传统美德的“旧善”来取代“新恶”，这总不能看作是一种进步的历史行为。马克思批判这种企图拉历史倒退的道德思潮说：“背弃！批判化的庸人可以丝毫不懂这个词的含义而用这个词来辱骂任何一种发展”，“从而辱骂了整个历史。又如在轰轰烈烈的革命时代，在强烈的、激情的否定和背弃的时代，例如18世纪，出现了正直而善良的大丈夫，出现了以停滞的田园生活来同历史的颓废相对抗的素有教养、作风正派的盖斯纳之类的色鬼。但为了嘉奖这些田园诗人”，“应当说，他们在评定牧人和山羊两者在道德方面谁数第一时所表现的那种犹豫不决的态度是诚恳的。让道德高尚的庸人毫无拘束地尽情享受自己的优越感吧！”[10](P329-330)当革命风暴即将袭来的时候“反动势力便发出悲叹，祈求回到封建主义，回到宗法式生活里，恢复我们祖先的淳朴的风尚和伟大的德行。”[11](P183)
在历史变革和社会转型时期总会产生人文精神和历史精神之间的矛盾，必然萌发人文情感和社会理性、人文关怀和历史规律之间的冲突。即使是对伟大的作家艺术家来说，也是如此。例如巴尔扎克和托尔斯泰两位文坛圣手，尽管都极为深刻地表现了从宗法制农经社会向市民社会的转折和过渡，但他们面对社会变革所作出的历史选择和人文选择是很不相同的。如果说巴尔扎克比较膺服历史规律和社会理性，托尔斯泰则注重于人文感情和人文关怀。巴尔扎克完全站在历史潮流一面，他尽管是反动的保皇党徒，但他看到了自己所隶属的贵族阶级已经腐朽，不配有更好的命运，于是改变了自己的阶级同情和政治偏见，以尖刻辛辣的笔触，嘲讽和鞭笞黑暗罪恶的地主阶级，反转来去歌颂圣玛丽修道院的代表未来的市民社会的共和国的英雄们。托尔斯泰极其深刻地批判了沙俄帝国农奴制度下的官僚地主阶级的专制、腐败、黑暗、罪恶和种种丑恶的秽行，甚至对豪富而又糜烂的贵族之家的空气感到窒息，最后离家出走，病死在一个小车站的月台上。这个老人进行着清苦的自我修身，不吃肉，只吞米粉饼子，效仿农民，戴着草帽，穿着草鞋，同庄稼人一起耕耘。他既厌恶贵族阶级的颓废和腐朽，又痛恨新兴市民阶级的贪婪和欺诈，最终转向和归属土地的主人——农民，成为农民利益的代言人、思想家和实践者。托尔斯泰没有顺应历史发展的趋势。他对广大农民的人文情感和人文关怀消解和压倒了服从时代变革的历史规律和社会理性。虽然他的作品“反映了强烈的仇恨、已经成熟的对美好生活的向往和摆脱过去的愿望，同时也反映了耽于幻想、缺乏政治素养、革命的意志的不坚定这种不成熟性”[12](P245)，对启发无产阶级的自觉的阶级意识颇有助益。列宁“从俄国革命的性质、革命的动力这个角度去分析他的作品”，认为他的作品中“至少反映出革命的某些本质方面”。[12](P241)因此，列宁称赞他是“俄国革命的镜子”，但这位伟大作家所选择的向后看的历史观念和历史态度却是值得研究的。一些负有英名的思想家和艺术家也往往不能清醒地解决社会变革和历史转型时期的人文精神和历史精神、社会理性和人文情感的关系问题。即使是黑格尔和歌德也不例外。恩格斯指出：“黑格尔是一个德国人，而且和他的同时代人歌德一样，拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔在各自的领域中都是奥林波斯山上的宙斯，但是两人都没有完全摆脱德国庸人的习气。”[13](P218-219)黑格尔尽管是划时代的德国古典哲学巨人，作为辩证法大师，他本应朝前看，肯定和鼓吹历史的发展和社会的进步，但由于他的哲学的封闭的唯心主义的思想体系，使他作出了向后看的历史选择。当歌德是德国狂飚运动的旗手时，他的历史观念和历史态度是先进的。当他成为魏玛公国的枢密顾问时，竟然同腐朽的贵族同流，身上沾染上无法脱净的小市民的鄙俗气。因此，恩格斯说，即使是在黑格尔和歌德的头上，也“拖着一根庸人的辫子”。由于他们安于平静和庸常的旧环境，躲避他们不甚理解的变革现实的伟大的社会实践，实际上，使他们不可能始终一贯地成为代表和体现生产力发展方向的新人。这势必一定程度上囿限了他们的天才思想的开放性和革命精神。黑格尔的整个哲学思想和美学思想的体系带有明显的封闭性和保守性。这位充满睿智的老人，总是把敏锐的眼光投向过去，而很少将锋利的视野远眺和憧憬未来。歌德的思想结构带有复杂的两重性。正如恩格斯所阐释的那样：“歌德在自己的作品中，对当时的德国的态度是带有两重性的。有时他对它是敌对的：如在‘伊菲姬尼亚’里和在意大利旅行的整个时期，他讨厌它，企图逃避它；他像葛兹、普罗米修斯和浮士德一样地反对它，向它投以靡非斯特非勒司的辛辣的嘲笑。有时又相反，如在‘温和的讽刺诗’诗集里的大部分诗篇中和在许多散文作品中，他亲近它，‘迁就’它，在‘化装游行’里，他称赞它，特别是在所有谈到法国革命的著作里，他甚至保护它，帮助它抵抗那向它冲来的历史浪潮。问题不仅仅在于，歌德承认德国生活中的某些方面而反对他所敌视的另一方面。这常常不过是他的各种情绪的表现而已：在他心中经常进行着天才诗人和法兰克福市议员的谨慎的儿子、可敬的魏玛的枢密顾问之间的斗争；前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协、迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺小、有时是叛逆的、爱嘲笑的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。”[13](P256)歌德思想结构中的矛盾只不过是德国现实生活中的社会矛盾的反映。恩格斯深刻地指出：“歌德在德国文学中的出现是由这个历史结构（指德国的社会结构——引者）安排好了的。”[10](P254)
三、文艺的人文精神和文艺的历史精神
文艺中的人文精神和历史精神本来是相互联系的两个方面。但人们注意到，有些思想家和艺术家经常有意识和无意识地把追求文艺中的人文精神和历史精神程度不同地割裂和对立起来，甚至明显地表现出用历史精神消解人文精神，或以人文精神诅咒、躲避和反叛历史精神的倾向。事实上，人世间既不存在无人文精神的文艺，也不存在无历史精神的文艺，将文艺非人化和非史化的论点都是不妥当的。
仅从文艺的人文精神而论，尚存在着几个值得深入研究的问题。在文艺的人文精神的普同性和差异性的关系问题上，具有理解和阐释上的偏执。文艺中的人文精神尽管具有普同性，但不是抽象的，应当辩证地把握人文精神的对立与和谐。从人文精神的差别性中提炼出人文精神的普同性，从人文精神的普同性中发现人文精神的差别性，从人文精神的普同性和差别性的既相激又互补、既相逆又互渗的双向复杂关系中体认和理解文艺的人文精神本身。文艺中的人文精神的差别性，包括时代的、民族的、人群的和个体的诸多方面的殊异，即便是处在大体相同的历史条件下的人，由于社会地位和占有物质财富、金钱和权利的不同以及人生观、价值观和政治思想倾向的差别，人文精神所呈现的状态绝不会是完全一样的。在文艺中的人文精神的雅俗关系问题上，应作认真的鉴别和区分，不能笼统地情绪化地扬雅抑俗或褒俗贬雅。事实上，雅既有能为广大读者层愿意接受的俗雅，也有那种倡导所谓纯审美的傲睨一切的高雅；俗既有粗俗、鄙俗和媚俗，也有那种正常的健全的雅俗。雅和俗存在着对峙和冲突的一面，也存在着交融和互渗的一面。雅和俗在合理的位置上和界限内，都有自己生存和发展的权利。因为，整个文艺格局及其人文精神必然表现出不同的层次性和多元性。
人文精神的核心内涵是指人为了适应和改变自己的生存状态和追求发展前景而生发和表现出来的文明程度的总和，属于以人的认知关系为基础的价值关系的范畴。人的最基本的需要是生命自身的生产和再生产，人的最高目标和终极关怀是经过深刻漫长的历史过程所不断趋向的社会理想和人生理想。
文艺中的人文精神所呈现出来的状态和向度是复杂而又曲折的。从总体和全局上看，自文艺复兴、启蒙运动和狂飚运动至二次世界大战后，尽管在诸多层面上开掘和丰富了人文精神的内涵，但十分明显地表现出主观化、内向化、脆弱化、悲观化，或者可以表述为堕落、颓废、滑坡、萎顿、困惑、迷茫、焦灼、痛苦、孤独、绝望，产生病态和畸变，造成一定程度上的人的低级化和低能化。这大体上符合20世纪以来西方社会的文艺史实。人文精神颓败的历史根源是人的生存状态与人赖以活命和发展的现实生活和社会环境不相协调的产物，是由此产生的心理上的失衡和病变在文艺镜面上的投影和折光。在一段相当长的时期内，文艺创作中的主要内容表现为咒骂和反叛现实、逃循和拆解历史。这些文艺创作所流露出来的人文意蕴和人文指向似乎是作家艺术家为了摆脱与自己不相协调的生活困境所开辟出来的“种种逃路”，决不会对人们的现实的生存状态发生什么实质性和根本性的改变。因此，这种人文主体性的功能和作用显得十分有限，恰好表现出处于社会中、底层的中、小知识分子代表或客观上代表处于社会中、低层的人群所发出的带有这样那样的反叛情绪的不和谐音，反映出中、小知识分子的脆弱、懦怯、绵善和幻想。
正常情况下，文艺中的人文精神和历史精神应当是共态的、同步的。文艺中的人文精神和历史精神宏观上是平衡的，微观上是不平衡的。在更多的情况下，文艺中的人文精神和历史精神的运作并不总是呈现着和谐状态，反而甚至会发生激烈的矛盾和冲突。历史的发展和社会的进步，有时是以人文精神的变异和滑坡以及伦理道德的沉沦和堕落为代价的。这只能视为历史进步过程中所必然发生的一种暂时的过渡性现象。据此咒骂和阻挡时代发展的脚步的舆论和行为只不过是昏昧和愚钝的表现。
脱离历史谈人，或脱离人谈历史，都会陷入理论的误区。因为历史是人的历史，人是历史的人。人文精神是历史的人文精神，历史精神是人的历史精神。人是历史的主体和创造体，历史是人的实践活动的过程和成果。人是历史使命的承担者，历史是实践主体的人格化，是人文精神的载体和受体。人的活动的目的性和历史发展的规律性的和谐一致是实现两者统一和交融的内在根据和重要契机。
20世纪以来，尽管应当考虑到不同地域和不同民族之间的社会发展的差异性，但从全局和整体上看，人文精神和历史精神的分裂和对抗日趋突出和强烈。人们往往把历史精神理解为生产力发展的要求。这种看法尽管说出了问题的主导方向，但还是显得过于简单和褊狭。处于历史结构中的历史精神和历史形态是全方位的。历史结构表现为三种形态：(1)物质形态，指由生产力发展水平所提供的资本和物质财富以及靠科技成果所创造出来的物化世界；(2)制度形态，指制导、统辖和管理整个社会的国家机器以及一切所隶属的机构、体系和机能；(3)人文形态，指人和人的生存境况和发展前景。应当力求从历史结构和历史形态的相互关系中去寻觅人文精神和历史精神的分裂和对抗的基因，探索人文精神被压抑被扭曲所造成的人的生存状态的困顿和危机。人文精神对历史精神的反叛和抗争，不论是积极的还是消极的，都是人同历史结构和现实生活不相协调的产物。但这不能理解为脱离历史的人对人的历史的这样那样的谴责和声讨，则应当视为历史结构内部的人文形态同物质形态、制度形态的疏离和冲突。
从人文形态和物质形态的关系而论，这主要表现为生产力的发展既历史地解放了人，增强和扩展了人的手段和机能，同时又在一定条件下使人成为单纯的生产的工具、机器的附庸、承受高超的科技成果的恫吓和威慑，成为人为物役的处于异化状态下的“单面人”，被“金钱拜物教”，“商品拜物教”和“权力拜物教”所造成的超验的力量摧残和作贱。
从人文形态和制度形态的关系而论，符合大多数人的意愿和利益的国家机器、制度、体制和机能可以维护人的良性生态，但如果出现了两者相悖谬相冲突的境况，国家的政权机构和体制可能蜕变为压抑、威慑和捉弄人和人文精神的强制和粗暴的铁腕，侵犯和剥夺人们的正常的民主生活，“权力拜物教”的强力意志压迫着人们的身心。通观整个20世纪以来的文艺发展史实，可以不同程度地感受到三大拜物教，即“金钱拜物教”、“商品拜物教”、“权力拜物教”和三大机器，即“战争机器”、“国家机器”、“工业机器”的诱发和侵蚀所造成的人文精神的坠落和畸变。显而易见，正是历史结构和历史形态中的不合理的因素引发和酿成了人文精神的颓废和滑坡。
然而，如果只将人文精神的危机笼统地仅仅归结为历史结构中的物质形态和制度形态本身则是表面的、肤浅的、甚至是幼稚的。
从历史结构的物质形态看对人文形态的关系，不能不清醒地体察到，物的关系既掩盖着同时又表现着人的关系，或者说，物的关系只不过是从物的角度和以物的方式表现出来的人的关系。世界的被物化或被物化的世界仿佛是被打开了的得以揭示人文——历史之谜的感性心理学，是一本可以破译和解读人与人之间的本质联系的书。某些善良的空想主义者和人道主义者的批判锋芒只指向社会
历史结构本身，甚至酿成传统的人本主义和科学主义的对峙和冲突。须知，物质财富和科学技术本身是无罪的。关键在于物质财富的占有方式，关键在于科技成果转让和转换的是否合理，使用得是否正确、有益和适度。人类发现了核能，可以造福人类，也可以毁灭人类。解决问题的根本出路是财产、权力和科技成果的再分配和不同人群之间的社会关系和社会地位的再调整。历史问题必须还原为历史的人的问题，必然正义地提出合理地解决人对物的占有方式和分配方式。一般地谈论、指控和诉讼物对人的压抑是没有力度的。物对人的排挤和压迫只能理解为拥有巨额物质财富并转换为强大物质力量的人对处于社会底层的那些穷酸赤贫的弱者的捉弄，是从物质关系反映出来的占主宰地位和起支配作用的人对物质匮乏的小人物的摆布。从理论上讲，人应当是历史的主人，富于想象和幻想的文艺作品可以把小人物描写成睡梦中的皇帝，但这丝毫不意味着醒来以后对这些生活在社会底层的小人物的境况和命运有什么实质性的改变。
从历史结构的制度形态看对人文形态的关系，诸如国家机器、制度、体制和机能等作为一定的意识形态的载体和受体都具有不同程度的甚至是极其强烈的政治的倾向性和强制性。这种制度形态的物质力量体现着推行着一定的人群、阶级、集团的政治经济利益和愿望。政治并非是苍白的空壳和虚幻的形式，它的背后站立着人，展示着人与人之间的意欲指向，往往转换为代表当权者利益的政府官员和社会成员之间的功利关系。官场中的腐败现象和钱权交易的丑恶秽行往往成为诱发人文精神趋于病变的腐蚀剂。有良知的智者逐渐意识到，通过表现人与人之间的关系的变态，这样那样地呼吁财产和权力的再分配和人与人之间的关系的再调整，越来越成为20世纪以来的文艺和文论的潜话语和隐语境的核心。诸如现代西方的关于人的生存状态的理论、关于人的异化的理论、关于社会文化批判的理论、关于审美乌托邦的理论，正是在这样的历史——人文背景下产生并不可遏制地弥漫开来。维护这个时代的和历史阶段的物质形态的理性的旗帜开始褪色，逐渐失去了历史的合理性和进步性，作为人文信仰的精神支柱已经败落和坍塌。正是在这样的历史——人文背景下出现了非理性主义对僵化、刻板、背时的旧理性主义的反叛和挑战。在一段相当长的历史时期内，非理性主义作为一种强劲的主导思潮标举着人文精神的基本特征。对以新人本主义为核心内容和内在灵魂的非理性主义应作出全面的客观的评估和剖析。从思想发展的角度看，它是对古典的传统理性的反弹和消解；从完善人格结构和意识结构的角度看，它是一种重要的发现和填补；从对社会进步的作用的角度看，它撕去了神圣的假面，冒犯了权威的偶像，具有不可忽视的揭露和批判功能，同时张扬了丑、荒诞和迷乱；从对人文精神的建构的角度看，它给那些被压抑的处于孤独、焦灼和痛苦中的小人物营造一个特殊的精神家园，使他们受伤的紧张的疲惫的惊恐不安的灵魂得到慰藉、安顿和憩息，同时又明显地表现出不可忽视的负面作用，导致人文精神的病变、伦理道德的失范和人的文化素质和性格力量的低级化和低能化。由于非理性主义反对一切理性，这种“弃水泼婴”式的偏执态度，使非理性主义思潮在否定僵硬的压抑人的旧理性的同时，竟连同正确的有益的有价值的蓬勃着活力和生命力的理性思维传统、科学的认知手段以及对历史规律和人生真谛的把握也一同反掉了。我们必须看到非理性主义思潮这种功过参半、是非互见的双重性。吸取非理性主义的合理内核，建构新时代的历史精神和人文精神互相交融的新理性，是我们应当采取和选择的新思路。
历史精神和人文精神的分裂和融合是彼此转换和相互推进的。分裂是对融合的相对的瓦解，融合是对分裂的相对的克服。人文精神和历史精神的融合既是理想的，又是现实的，只有经过一个深刻漫长的历史过程才能趋向更高水平的实现。只有当人成为历史的真正的主人，只有当历史成为真正的人的历史，具体地说，只有消灭和根除了社会存在和历史发展过程中的人文精神同社会——历史结构中的物质形态和制度形态的矛盾、冲突和对抗，才能建构起健全的社会和健全的人生，方能产生健全的文艺。反而言之，荒诞的病态的反叛的文艺只不过是畸变的社会和痛苦的人生在作家艺术家的不平衡的心境上的投影和折光。然而，人文精神和历史精神的矛盾、冲突和对抗是不可终止的，尽管它们的内容和形式伴随着时代的发展发生着相应的变异。从社会进步的角度看，人文精神和历史精神必须同样得到尊重，精神文明和物质文明必须同样得到关注。但精神文明应当推动物质文明的发展，物质文明反转来促进精神文明的高扬。当两者发生矛盾时，前者应当服从后者，因为有时尽管会付出高昂的代价或承受着像分娩般暂短的阵痛，但终归由于实现了历史的转型和社会的变革，把人推上了一个新的台阶，为人开辟了一个新的生活天地。从文艺和文化发展的角度看，人文精神和历史精神的关系在一定情况下往往转换为人本主义思潮和科学主义思潮的关系，具体表现为对作家艺术家的作品的道德评价和历史评价的关系。人本主义思潮和科学主义思潮既有对立的一面，又有统一的一面。对文艺的道德评价和历史评价也是如此。当两者发生矛盾和冲突时，应当以是否有利于社会的进步、历史的变革和符号广大人民群众的全局的根本的利益作为衡量和评估文艺创作和文艺评论的权威性尺度。
收稿日期：2001-04-03
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