美国女性人类学述论，本文主要内容关键词为：人类学论文,美国论文,女性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[提要] 本文介绍了美国女性人类学起源和发展的历史。
[关键词] 美国 女性 人类学 社会性别
我也不是在这里写一本女性人类学的教科书。而是根据自己的体会，简单谈谈女性人类学，主要是在美国的女性人类学，都基本说了些什么。
社会性别：文化
女性人类学研究的核心概念是性别。女性人类学涉及的性别，指不同文化赋予男女不同的社会作用、行为准则、表现形式及象征意义等的现象，相当英文中gender这个字。这种男女差异并不取决于生理上的不同，而是由社会文化因素造成的。为了把它和生理性别区别开，在本章里我们用“社会性别”或“性别”来表示gender这个概念。
不同的文化赋予男女的社会性别特征有所不同；同一社会随着历史的变迁，性别的内容和形式也会发生变化。我们在日常生活中可以看到许多这样的例子：西方家庭里婴儿出生，男孩佩些天蓝色的衣物，女孩则穿戴粉红色。按柯尔克孜人习惯，家里生了男孩，在门外挂一只弓箭或飞龙图象，希望他长大后成为勇敢的武士。如果是女孩，挂一块用红布条作成的飞鸟图象，上面插上羽毛，意为她长大后要飞到向往的地方，成立幸福的家庭。在许多社会里，人们把男性与刚强、理智联想到一起，而把女子与柔弱、情绪化等同为一体。我们常常听到周围的朋友因某人做了某个动作，表现出某种感情，穿戴某种款式衣着或色彩，以及从事某种职业，而被评为“您怎么象女（男）的似的？”，尽管那人明明是男（女）的。这些现象说明，性别具有重要的象征作用。
然而，性别角色不是一成不变的。北欧不少国家中的妇女经过长期努力，今天能够为数众多地取得长期对女性关闭的国家议会里的席位，扮演着政治舞台上果断和理智的角色。而随着美国近年的上来经济状况的普遍紧迫，不少男子积极报考向来被女性独据的护士学校，以求将来一份收入可观而稳定的工作。遇到那些裹着白制服的男护士，用粗壮的手臂托抱着出世几天的婴儿精心护理的场面，他们表现出来的细腻和轻捷，不得不令人对男性刮目相看，这些现象都证实社会性别是后天的，即文化的产物，不是先天就有的[①]。
社会性别在本文化中常常被视为“自然而然”。其实，这种自然而然的感觉正是文化的特点和力量之处。一旦跨出本文化与他文化接触，你就会与人类学家一样感到这些习惯并不是自然现象。比如，来自不同文化背景的一男一女、或两男、或两女，初次相遇时，很可能某些一方认为理所当然，符合“性别规范”的言行，却会使对方误解或不知所措。这也就是文化的另一特点，即文化是某群体成员共享的“内部”知识。这也说明社会性别不仅具有象征作用，它与年龄和亲属关系等观念一样，普遍存在于世界上各种组织形式的社会里，起着把人们分类归属和相对连接的重要社会作用。人类学家进入异族文化做田野调查时，一方面把性别作为研究对象，另一方面我们自己也要尽量入乡随俗，尊重当地文化中男女行为有别的不成文规定。
总之，熟练地运用社会性别这一概念去观察我们周围日常生活的各种现象，可谓人类学入门的标志之一。因为人类学研究的关键问题就是文化，研究文化怎样通过各种方式塑造人类群体的行为、思维、情感、语言、以及个人与社会的关系等等。顺便说一句，把社会性别的“自然而然”和“不成文”性与法国理论家皮尔·波狄尔（Pierre Bourdieu）的“惯习”概念（habitus）联系起来，不仅对社会性别，而且对文化的特征及其延续都会有所启发。性别是文化的表现之一；了解性别有助于了解文化。这后半句倒过来说也可以。
描写：女性眼里的世界
由于社会性别在亲属关系、婚姻、经济活动、礼仪和象征意义等方面起着重要作用，人类学从一开始就对它有详细的记载和长期研究。60年代初，在黑人民权运动推动下，以贝蒂·福莉丹《神秘的女性》一书为起始的妇女运动在美国风起云涌[②]。妇女们纷纷走到一起，思索社会赋予她们的性别角色和其中隐含的不平等，仿佛整个社会都被卷进一场空前广泛的认识社会性别的讨论和实践中。由此而产生的妇女研究很快以其跨学科横向发展的特点，在美国大学的各个文科系里引起反响[③]，促成女性人类学的产生。[④]
首先引起部分人类学家（其中大多数是女人类学家）注意的是民族志里表现出来的男性意识偏见。尽管我们这一行有着象玛格丽特·米德（Margaret Mead）和露丝·本尼第克特（Ruth Bcncdict）等优秀的女人类学家，但是大多数西方人类学家在远方民族中做田野调查时，仍然带着本民族中男性文化占主导的意念，认为他文化也是男性掌握最重要的知识，问起问题来也方便。男性调查对象提供的情况因此代替了全社区、全“文化”的状况。而妇女的存在、观点和经历则被弃置不顾，其结果是所谓“真实地”再现文化的民族志每每只表述男性的活动和世界观。
因此，女性人类学做的第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作。她们和当地妇女交朋友，详细记录她们日常从事的各种活动和对自身经历的回顾，充分体现她们的内心世界，努力捕捉她们看社会、看个人、看周围事物活动的特殊眼光。在这个过程中，一些很平凡的表述媒介，例如书信、日记、字条、口述等等得到重视和重用。经过大家的努力，一批描写各种文化和社会结构中女性生活的民族志问世了。
女性民族志既受当时正在形成的实验民族志的推动，也是后者的主要建设力量。这些作者放弃传统写作中惯用的“无所不知”、“绝对客观”的第三人称叙述方式，揭示了收集资料的过程不是以往认为的那种静止的、甲方向乙方单纯转授知识的过程，强调对话式的访谈和共同生活（田野调查），事实上是由主体和客体之间不断相互询问、相互交流、相互影响而构成。过程之后，主客双方都会发现各自对女性及周围社会的认识和理解发生一定、甚至很大程度的变化。女性人类学家如实记录这个过程而形成的民族志，虽然削弱了作者解释的“权威”性和作品的“绝对客观”声誉，然而富有主观色彩的生动描述，却更真实地再现了创作过程的具体历史条件。在某种意义上说，可谓更“客观”了。而且，这一类女性民族志揭示了一些向来描写为古朴田园的文化社区，实际上在其女性的日常生活里有着许多压抑、冲突、暴力及其它矛盾和动荡。还特别值得一提的是在这场革新中，依靠集中描写某位妇女一生中具有代表性的大事为主线（从出生、少女、青年谈起，直到结婚、做母亲、做祖母等等为止）和侧重表述某社区人们的情感特点（爱、愤怒、恐惧等等）来挖掘和研究当地群体的社会结构以及这些人怎样看世界的民族志，为传统的结构功能现实主义写作方式增添了新的一页。[⑤]
女性民族志的出现标志着女性人类学的开始，但大家并不满足于在硕大的民族志文库里添进几个关于妇女的故事而已。人类学描述的重要目的之一是为了分析，尝试着找出跨文化、不同社会结构中那种一针见血、令人豁然开窍的人类社会普遍性。女性人类学家在探讨女性命运的普遍性，在对收集到的民族志进行比较归纳的尝试中，就经过好几场热烈的辩论，走过一段有趣的路程。我在这里准备只选一次影响较大的分析性争论中有代表性的两本书，做个介绍。读者即可以把它们看作女性人类学的发展和内容，也可以就此欣赏一下人类学家从田野回到城里的办公室，完成了民族志之后（除了教学之外），又忙了些什么。
分析：“女与男＝家庭范畴与公共范畴＝自然与文化”吗
1974年，美国斯坦福大学出版了题为《女性、文化和社会》的一本论文集[⑥]。16位论文作者都是年轻的女人类学家，其中有刚参加工作不久的教师，也有还在写论文的研究生。几年来，她们在各自的学校里一方面开设从跨文化的角度研究妇女问题的课程，另一方面积极思考怎样把妇女研究与人类学结合起来，相得益彰。
随着描写女性生活的民族志不断涌现，以及从妇女研究的角度重新阅读原有的民族志，她们发现几乎所有的社会都把女性置于从属男性的地位。说俗了，就是都存在重男轻女，男尊女卑的现象。她们还注意到许多文化中都流行“因为女人在生理力量上不及男人，所以在社会地位上次于男人”的观念。认为有必要从人类学的角度给予辩驳和新的解释；人类学家不会满意把社会性别的差异归纳为生理原因的解释，因为它回避了文化在其中起到的决定性作用。正如《女性、文化和社会》的作者之一谢丽·奥特讷所说：“我们并不是说生理现象与其无关，也不是说男女一样。我们想指出的是，这些事实上的不同之所以带有高贵和卑劣之分，只可能是特定的文化价值观念所赋予的”。在她们这本文集里，论点鲜明大胆，后来引起较大争论的两篇是米歇尔·罗莎都写的“女性、文化和社会：理论概述”和奥特讷写的“女性与男性的关系相当于自然与文化的关系吗？”[⑦]。下面分别介绍她们的观点。
罗莎都首先列举了世界不同文化中收集到的女性屈从于男性的现象。并将其归结为男女分别活动的公共范畴和家庭范畴所具有的权力和威望不等所造成的。她认为这两个范畴的区分普遍存在于各种社会组织结构中，起着依靠性别实施社会分工的作用。但是，分工所形成两个范畴中的活动具有高低贵贱的差别并非男女性别之差本身能解释得了的。从文化角度给予解释的话，罗莎都以为这与妇女在家里从事的主要活动是养育孩子有关，而繁衍后代这一人类再生产活动往往在（男性中心）社会里不受重视，在名誉上也远远低于男性在公共范畴里从事的活动，因而妇女的地位也劣于男子。她指出，男性的工作受尊敬是由于社会赋予他们的成就一种“人为”的性质，是干出来的，创造而来。而女性要改变其社会地位只能靠她们“自然”的生育能力，做了母亲，受到的尊敬就多些。比如在印度，生了男孩的母亲受到的尊敬就会倍增。另外，公共范畴是权力之争的场所，而权力本身象征着威望，伴之而来高于他人的社会距离，使在此范畴内活动的男性得到众人的仰视。相比之下，家庭是情感为主的场所，日常小事繁琐却亲切，女性缩短了人与人之间的距离，但她们在人们眼前做出的贡献却容易被忽视，好象没什么了不起。再有，公共范畴内的经济生产创造出来的金钱价值得到全社会的认同和恭维，而妇女在家里付出的劳动（例如，带孩子、照看老人、洗衣做饭等等）则往往得不到社会的承认。罗莎都最后得出结论，只有男女双方相互进入对方的活动领域，特别是当男性更多地担任起家庭生活中的角色和劳动时，男女之间的平等才可能得到缓解。
奥特讷的论点是，各种文化中普遍存在的女性屈从于男性的现象，根源在于意识领域赋予性别的“自然”和“文化”象征喻意之间的不平等。无论什么样的文化都有人类社会与自然界之分；人类创造文化旨在征服自然，超越自然。文化也因此视为高于自然，优越于自然。几乎所有的社会，都存在把女性与自然相联系，而把男性与文化相提并论的象征观念。由此，自然低劣于文化的意识，也就相应地影响和转换到女性屈从于男性的相对关系中。
奥特讷归纳了各种文化中有关女性在象征意义上接近于自然的说法，它们大致可分为三种解释。其一，女性具有的生殖功能，使得她们与自然状态相近。男性依靠文化手段进行创造，而女性本身就有创造自然生命的能力。其二，女性的活动多限于家庭范畴之内，以哺养教育幼儿为中心。而在许多文化意识中，幼儿一般被认为仍旧处在尚未驯化的“原始”状态，因此女性活动的范围也具有“自然”的属性。最后，女性的心理在社会化过程中形成比较实用的、注重“这个世界里的生活”的思维习惯。而男性则更倾向于抽象思维，善于观察和分析超自然世界的现象和问题。
罗莎都和奥特讷的观点发表之后，在人类学界，特别是在女人类学家中，引起很大的反响，有的人赞成，而更多的是不同意见。其中，比较能代表不同观点的是卡罗·麦克康麦克和玛丽琳·斯特拉森合编，由剑桥大学出版的《自然、文化和性别》一书。[⑧]
可能出于人类学家的职业本能，面对罗莎都和奥特讷的观点，同事们首先做出的反应就是翻出田野调查笔记本和民族志，核证事实。很快大家就举出许多反例来。珍尼·古德尔在她的文章中指出[⑨]，新大不列颠岛的考龙族人遵守严格的女性污染禁忌。处在经期和孕期的妇女，尤其被看成具有特殊危险的污源，她们必须回避菜园、屋舍、水源以及任何男人可能会碰到的东西。这种禁忌牵扯到性别关系的本质，是考龙文化区分男女的重要标志。而它在男女选择配偶行为上造成的影响则是，女方处处主动，甚至动手，而男方却因害怕玷污而老实退让，乃至掉头逃跑，不然就只有“坚守阵地”，和女方的兄长讨价还价，直到双方就陪嫁份额达成协议方才平息下来。也就是说，女性并不是处处从属与男性，也非事事被动。
古德尔进一步指出，从象征意义上说，考龙人虽然也有鲜明的“文化（文明）”和“自然”之分，但并不是象奥特讷概念化的那样恰好与男女之分等喻。丛林在他们心中象征自然的范畴，林中砍伐出来的空地相当于文化的圈子。他们安排未婚和年幼的成员居住在空地的中央，而夫妻则睡在靠近丛林的空地外围。在他们眼里，凡是与生殖活动有关的事，不论男女，都属于自然一类。
另一位女人类学家吉丽安·季梨森用她在巴布亚新几内亚的田野调查说明，当地的几米人把丛林归为未开发的地域，属于男性活动的范围；而大家居住的村落是开发的地方，象征男女关系的范围。他们把具有“野性”的丛林视为高于人类社会生活的地方，既不受人的控制，也没有低下于文明的意思。[⑩]
在审阅了民族志后，女性人类学家们继续深究形成“女与男—家庭范畴与公共范畴—自然与文化”推论后面的认识论。她们感到这一概念化过程严重受到本民族中心主义的影响，提法也是按西方认识方法中的二元论、等级和冲突等观念塑造而成。如果从亲属关系角度看母子或兄弟姐妹关系，生活中的男女之间就不是简单的两方从属或对立关系了。许多文化并不把男女看作独立的个人，而是在各种社会关系网中扮演不同的社会角色而形成相连且相异的身份。而且，也不是所有的社会都实行等级制；有些社会遵守和推崇平权组织形式。另外，如果把我们这些人类学家理解的“自然”观讲给考龙妇女听，她们会觉得莫名其妙，一点儿也不认为自己与自然有什么特别的近处。换句话说，也就是研究对象看世界的方法可能不同于研究者自身文化的世界观，而将后者强加于前者则从根本上违背了人类学的研究目的和原则，即发现对方文化是怎样看世界的。
这场讨论使大家意识到许多我们习以为常的分析概念，实际上也是我们自己的文化在特殊历史条件下的产物，这些概念就是在本文化中也并不是始终“自然而然”地存在着的。许多人指出，罗莎都采纳的“家庭范畴”和“公共范畴”概念，是资本主义的生产力和生产关系发展到十九世纪出现的特殊社会分化结果。在小家经济社会里，生产活动虽有男女分工，但都是在家户范围内进行的。又比如，奥特讷使用的自然和文化这一对比喻中的“自然”，在西方思想史上从不是单一不变的概念。莫利斯·布罗克和吉恩·布罗克指出，十七世纪英国自然法哲学家们根据假设的自然状态，发展了以社会契约为建立社会基础的理论。十八世纪，卢梭通过对“自然”概念的重新定义，反对教会维护君主权力的传统，为“天赋人权”和民主的合法性大声疾呼。法国启蒙运动中，对“自然”的理解有三四种，每一种理解都把自然放在高于社会的地位。(11)
《女性、文化和社会》的作者希望通过提醒人们注意妇女地位在各个社会中普遍低下的现象，达到改善其状况的做法，再次引起来自文化相对论的反应。按照文化相对论的看法，我们应回避把自己文化的价值观念输送到文化中，要求别人也按我们认为平等合理的方法办。例如利比里亚的克培勒妇女对于社会赋于她们受制于父亲，服从于丈夫，无偿付出劳动的角色，不仅不反对，而且和男人们一样全力支持。因为在神圣和天意化了的现存制度里，她们的活动虽被限制在家庭范围里，整天为增添男人的威望而忙碌，但按照克培勒文化价值尺度，她们却达到了新的修缮美德和履行义务的社会地位高度。这个例子把我们又带回到人类学的老问题，也就是对一个社会要从两个方面看，不仅要从外部看，而且要按内部的价值观看，了解社会内部成员的知识和他们看世界的特殊眼光。
围绕“女与男、自然与文化、家庭范畴与公共范畴”的讨论很热烈，从简单到复杂，陆续了大约十年。原书作者和观点不同的各家坐下来，一起开座谈会，一起出书写文章，从多方面共同探索理解女性在不同社会中的象征喻意，以及人类学家在研究文化、表述文化中的作用和位置。大家看到，依赖一连串的象征比喻对子进行推理分析颇欠稳妥，而且原命题中的分析元素本身就有以生理性别为根本区别标志之嫌。另外经过这场讨论，（女性）人类学界在较大的跨文化地域进行比较，寻求普遍性结论的努力就此基本放弃了。现在极少听到有人为某些表面上反复出现在不同区域里的现象，而大动干戈地寻求结构上的解释。玛丽琳·斯特拉森形象地总结人类学和女性主义之间存在一种“别扭关系”；在女性主义以女性（集体的）特殊历史条件、经历和眼光解构人类学对某社区得出的普遍性结论时，人类学却又以每一章民族志所详细提供的地方特殊文化背景，时时刻刻向任何女性主义草拟的关于“女性世界”的概括发出挑战(12)。当然，如果有人对男女社会性别差异和地位不平等的原因仍感兴趣，我建议可以试着利用个人（individual）、自我（self）和人生（Personhood）这些分析元素来看这个问题，或许能有启发。
这场争论带来的最大益处是它促进了（女性）人类学的发展和成熟。大家都更重视细致的田野调查，在使用调查得来的事实的时候，更注意对照其具体社会背景，在具体文化体系之内思考和解译这些事实的含义。同时，对本民族中心主义的注意和戒备也大大加强（甚至出现大帽子满天飞，令人谨小慎微、不敢开口的场面）。与此同时，第三世界里的妇女研究和女性人类学的发展得到很大推动(13)。在美国，过去多靠阅读民族志了解远方文化中的妇女；而现在大学校园里、人类学课堂上就有许多（女）学生和（女）学者来自第三世界发展中国家，来自以往作为研究对象的文化和社区。她们积极参加女性人类学的探索，关心如何理解妇女命运的方法和理论；她们既为自己的文化体系做必要的辩护，又同时被女性人类学的讨论深深地吸引着。她们的加入使得女性人类学论坛不再是一言堂，而是多方参与的对话。
总之，无论大家观点如何不同，社会性别这一概念可谓深入人心。本世纪初，人类学曾以“自然”和“文化”之分奠定了本学科的基础；而女性人类学发展过程中一系列的争论，可以说基本使“社会性别”在学术界，甚至在社会上相当大的范围里被“自然而然”化了。
其他
最后，让我们再来看一下穆尔给女性人类学下的定义：妇女人类学大量描写妇女生活的民族志，成功地把女性带回到人类学研究人类社会的整个画面里来，是女性人类学的前奏。而女性人类学不仅仅研究妇女，更侧重研究性别，研究男性与女性之间的关系，研究性别在构成人类社会、历史、思想意识、经济制度和政治结构过程中起的作用。(14)
女性人类学既和各种现代社会理论结合或碰撞，也参与到社会领域的许多活动中(15)。性别概念不仅继续列在人类学教学大纲传统的研究题目里（亲属关系、礼仪象征等等），而且涉及到空间（space）、话语（discourse）、形象（image）、性活动（sexuality）、身体与精神（body and mind）、人生（personhood）、国家（state）、权力（power）等哲学、政治概念的讨论。现在女性人类学界一般不提倡把女性自然化，或者说原质化（essentialization）的观点。如果把某种文化中女性的眼光归结为她们生来就是女的，从而自然而然地带着如此看问题的方法，那我们还是没有跳出生理性别的局限。女性人类学强调女性与男性的意识，一是后天形成的文化历史现象，二是同以相异相依为各自存在的条件，一起维持、继续或改变某种现在的社会规范。当然，如果对原质性否定过激，泰勒所说的那个有边有缘的“文化”就容易被液化掉了。
注释：
①英国《经济学家》（The Economist）1996年第一期中载文指出，趋于全球化的同性恋现象迫切需要人类学家对此做出恰当而令人满意的解释。可以预见，随之而来的讨论将对性别概念及研究提出新的挑战。
②贝蒂·福莉丹：《神秘的女性》，诺坦出版社，1963年。（Betty Friedan.Feminine Mystique.Norton.）
③鲍晓兰主编，《西方女性主义研究评介》，三联书店，1995年。
④亨丽艾塔L.穆尔，《女性主义与人类学》，明尼苏达大学出版社，1988年。（Henrietta L.Moore.Feminism and Anthropology.University of Minnesota.Press.）
⑤乔治·马尔库斯：麦克·费彻尔，《作为文化批评的人类学》，芝加哥大学出版社，1986年。（Greorge E.Marcus and Michael M.J.Fischer.AnthropologyasCultique.The University of Chicago Press.）
⑥米歇尔·罗莎都、露伊斯·兰姆菲尔编，《女性、文化和社会》，斯坦福大学出版社，1974年。（Michelle Z.Rosaldo and Louise Lamphere,eds.Woman,culture and Society.stanford University Press.）
⑦《女性、文化和社会》17—42页、67—88页。（Michelle Z.Rosaldo.Woman,culture and society:a theoretical overview.）
⑧卡罗·麦克康麦克、玛丽琳·斯特拉森编，《自然、文化和性别》，剑桥大学出版社，1980年，（Carol MacCormack and Marilyn Strathern,eds.Nature,Culture and Gender.Cambridge University Press.）
⑨珍尼·古德尔，“性别、性与婚姻：考龙族人的自然与文化模式”，《自然、文化和性别》119—142页。（Jane C.Goodale.Gender,sexuality andmarriage:a Kaulong model of nature and cultuer.）cultuie
⑩吉丽安·季梨森，“几米人思想中的自然形象”，《自然、文化和性别》143—172页。（Gillian Gillison.Images of nature in Gimi thought）
(11)莫利斯·布罗克，吉恩·布罗克，“女性与十八世纪法国思想中自然概念的辩证法”，《自然、文化和性别》25—41页。（Maurice Bloch and Jean H.Bloch.Women and the dialectics of nature in 18th century French thought.）
(12)玛丽琳·斯特拉森，“一种别扭关系”，《符号》杂志1987年，第12卷，第2期，276—292页。（Marilyn Strathern.An Awkward Relationship:The Case of Feminism and Anthropology.In Signs:Journal of Wonenin Culture and Society.）
(13)常德位·莫抗绨，安·茹娑，露尔德斯·陶利斯合编，《第三世界妇女与女性主义政治》，密执安大学出版社，1990年。（Chandra T.Mohanty,Ann Russo,and Lourdes Torres,eds.Third World Women and the Politics of Feminism.）阿穆力塔·巴苏编，《地方女性主义的挑战》，西视出版社，1995年。（Amrita Basu,ed.The Challenge of Local Feminisms:Women's Movements inGlobal Perspective.Westview Press.）
(14)同④，第6页。
(15)有关这一点可参考中国全国妇联在北京召开的联合国第四届妇女问题世界大会上组织的四十多个论坛的题目：妇女与健康、妇女与和平、妇女与媒介、妇女与教育等等。