俄罗斯文学的经典品格——虚己，本文主要内容关键词为：俄罗斯论文,品格论文,经典论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在欧洲的文学地图上，俄罗斯文学占据着一个特殊位置。在19世纪，它以其独特的品格迅速成长，与西欧文学形成分庭抗礼之势。有一个事实应当注意，俄罗斯的文人文学几乎是在没有传统的基础上崛起的。或者可以说，当俄罗斯文学进入19世纪时，突然之间就从上一世纪欧洲古典主义的学步者成长为文学的巨人。对这一现象固然可以有多种解释，比如1812年的卫国战争打开了封闭已久的民族心灵，使这头僻处欧洲边缘的雄狮猛然醒来，一鸣惊人。但更重要的是，由于特殊的历史文化原因，俄罗斯文学呈现出一种与西欧文学迥然不同的品格。这便是受基督教原初精神所形成的独特品性，我用一个基督教伦理的核心概念来概括它——虚己。
众所周知，较之西欧其他国家，俄国有着自己独特的历史发展进程。普希金曾说：“长久以来，俄罗斯一直与欧洲保持着隔膜。从拜占廷接受了基督教之光，此后她却既没有参加罗马天主教世界的政治变革，也没有参加它的精神活动。伟大的文艺复兴时代对它没有产生任何影响。”①俄国自10世纪末接受基督教后，虽然不断受到其他异域文化因素影响，但却迄未经历重大的文化转型，从而至19世纪一直保持着以基督教文化为主体的文化形态。俄国流亡思想家皮·索罗金则认为：“从9世纪俄罗斯民族形成的那一刻起，直到18世纪，它的主导意识和首要系统(意识、行为和物质形态的科学、宗教、哲学、伦理、法律、艺术、政治和经济)都是唯心的或宗教的，是基于这样一种基本的原则，即，真实的现实与最高的价值乃是在圣经(特别是《新约》)中所‘启示’的、由基督教信条所确定并在那些伟大的(特别是东方的)教父学说中得到阐释的上帝和天国。俄罗斯意识的基本特征和俄罗斯文化、社会组织以及整个基本价值体系的全部要素，都是这一主要前提(即基督的宗教)在意识、行为和物质上的体现。”②而这种文化形态的核心结构也直接地制约着其文学价值形态的形成。
基督教给俄罗斯文化带来了一个十分重要的概念——虚己。虚己伦理源于基督教的基本教义——道成肉身，也就是说，耶稣走上十字架成为了一种伦理规范，或者一种人格标准。③现代正教神学家谢·布尔加科夫在谈到这一概念时说：“世界的创造根本说来是上帝之爱的自我牺牲行为，是上帝有意的自我贬损或者自我降低，是他的‘虚己’，这种行为只能在他自身、在做出牺牲的爱的欣悦中找到证明。但这种创世中始终存在的上帝普遍‘虚己’永远包括一种具体的虚己——神子的肉身化与各各他的受难。”④在布尔加科夫看来，上帝创造了人的上帝类似，这本身就是一种普遍的虚己，即在上帝赋予人神性的同时，也体现了上帝对人的体认；而基督受难则意味着对人罪孽的承担和对人如何运用自由的启示——其意义等同于救赎。对虚己的伦理理解最早体现在使徒保罗的《腓立比书》中：“你们就要意念相同，爱心相同，有一样的心思，有一样的意念，使我的喜乐可以满足。凡事不可结党，不可贪图虚浮的荣耀；只要存心谦卑，各人看别人比自己强。各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事。你们当以基督耶稣的心为心。他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”(《腓立比书》2：2-8)其实这段话透露出了一种整体人格要求：(一)人当以基督为本，而不可结党营私；(二)人当以爱心相向，而不可贪图世俗浮华；(三)人当自我贬抑，而不可以强力争夺。
我们看，保罗的思想已经奠定了一种新型的人道主义理想，它成为基督教人学的核心价值理念。而这种价值理念在俄罗斯所保有的“正统”教宗中得以延续，当西欧以人文主义颠覆了以神权为标志的共同本质之时，俄罗斯思想中的基督教人道主义却缓慢地形成了一种在未来可以抗衡人文主义恶果的特质。
这里我们需要重新审视人道主义与基督教的关系。由于西方理性主义传统的强势作用以及对基督教精神的利益性阐释，造成了一种普遍理解，即将“人的主义”(humanism)与基督教人学观相对立，尤其是当我们在谈论文艺复兴背景下的人文主义时，更是以为基督教人学观把人视为上帝的奴仆，在上帝面前没有个人意志，基督教伦理学以放弃自我的需求为至善，等等。这其实并不是基督教的基本教义，而是历史教会的误导。因为教会在历史的形成过程中逐渐成为了一种权力机构，而为了维持这一权力机构的运作，它必然也会像世俗政权一样，要创造一种有利于统治的学说。并且较之世俗政权而言，教会建立这样一种学说有着天然的优越条件，他们可以借助上帝的名义将他们的思想塞进神圣教义之中。而“人”也就是在这样的背景下被贬抑的。实际上，在耶稣的思想中，蕴含了对人的完整性的全部内容，即真正的人的人格完整性是体现在“虚己”的伦理范畴之中的。正如别尔加耶夫所说的：“历史上基督教的人类学在讲到人时几乎无一例外地将其说成有罪者，需要教他们学会如何救赎。只有在尼斯的格列高利那里能够找到较为高深的关于人的学说，但在他那里，人的创造尝试仍旧没有得到领悟。”而真正的基督教“宣传的是人的上帝形象和上帝类似，以及上帝的人化。关于人、关于人在宇宙中核心作用的真理即使在基督教之外被揭示出来时，它仍然有着基督教的根源，离开了基督教，这一真理便无法领悟。……把基督教与人道主义对立起来是错误的。人道主义起源于基督教。”⑤然而，当“人的主义”发展到文艺复兴时代，它的内涵发生了根本性变异，人的存在被理解为与上帝的脱离，即通过自身来确立人的本质。在特定的历史条件下，主张人摆脱蒙昧，启迪智慧，创造财富，是具有积极意义的，它对整个欧洲的现代性生成起到了根本性作用。然而，对人的个体性的过度强调，隐含了使人走向异化的基因。莎士比亚的戏剧在歌颂人的至高无上地位的同时，已经寓言式地表达了对人的理性膨胀的隐忧。哈姆莱特的悲剧形象化地表明了强大的理性将怎样使人陷于自我封闭的境地。屠格涅夫曾这样说过：“哈姆莱特们乃是自然界本源向心力的表征，基于这种向心力，所有生物都自认为造物的中心，并将其余所有事物都看成只为它而存在。……没有这种向心力(利己主义之力)，自然界便无法存在，这就如同没有另一种力量，即离心力，自然界也无法存在一样。而基于离心力的法则，一切事物都只是为他者而存在。……这两种力量，滞钝的和运动的，保守和进步，是整个存在的基本动力。对我们而言，它既可用于解释一支花朵的开放，也可提供给我们揭示诸多民族繁荣昌盛之奥秘的钥匙。”⑥从这个意义上说，莎士比亚揭示了人只靠向心力存在的悲剧，而俄罗斯文学，却是在揭示人应当怎样在离心力的维度上存在。这个离心力的维度便是建基于虚己之上的基督教人道主义。
基督教人道主义以迥异于西欧人文主义传统的内蕴，成就了俄罗斯文学迅速成熟的经典品格：(一)人应在与上帝的关系中确证自我；(二)人的本质属性在于精神；(三)人的基本伦理是对物质性的贬抑。
阅读俄罗斯文学会有这样的感受，即我们很少看到如法国文学中伏脱冷、杜洛阿那样的恶人，其实这是西方视野下形成的理解定式。俄罗斯文学描写了大量的“恶”，不过在西欧理性主义的视角之下，或许这并非恶，甚至成为某种意义上的“善”。因为，在俄罗斯虚己观的视域中，真正的恶是背弃上帝。
比如，《罪与罚》中的拉斯柯尔尼科夫，面对专制统治失效的法律机制，面对强者对弱者的经济掠夺，面对邪恶当道而善行遭弃的现实，代行上帝之职，杀死了靠吸穷人血生存的放高利贷者。从社会意义的角度来看，这是一种正义行为。然而，拉斯柯尔尼科夫行为的效果可能带有某种公正性，但他这种行为所蕴含的理念却是一种“恶”，甚至是最大的恶，即僭越上帝，自命为神。陀思妥耶夫斯基将这一类人物命名为“人神”。他是在晚年创作《群魔》时提出这一概念的。小说中的基里洛夫没有任何侵害他人的恶行，但他最大的罪孽就是否定上帝意志的存在。在他看来，作为“神人”的基督已经不会再来了，能够拯救世界的，“他的名字就是人神”。⑦
在虚己论的视域中，人与神是一种隐喻关系，人的本质实现必须求证于作为共同本质符号的“上帝”。然而，自人文主义始，个体自由意志受到推崇，因虚己而成为“神人”的基督消隐，“人神”代之而起。拉斯柯尔尼科夫在充斥着恶的现实面前放弃了对上帝的信守，转向对人自身的崇拜。这个所谓自身的人并非接受了神性的人，而是在上帝缺席的条件下具有超凡能力的、可以统治平凡人的“不平凡的人”，既然上帝无法解决恶的存在，那么，这不平凡的人就应当也可以为了终极利益而代行上帝之职。为了目标的公正，可以牺牲掉部分人的生命，因为根本就不存在绝对公正。他声称：
根据自然法则，人一般地可以分成两类，一类是低等人(平凡的人)，也就是，可以说吧，只是一种繁殖同类的材料，一类是名符其实的人，即具有在他们自己的环境里说出新见解的才能或者禀赋的人。当然，这里可以再无限地分下去，但是这两大类的区别是相当明显的：第一类，就是说繁殖同类的材料，一般说，他们的禀性是保守的，循规蹈矩的，他们在顺从中生活，而且乐于做顺民。在我看来，他们也应该做顺民，因为这是他们的本分，对他们来说，这里完全没有什么屈辱。第二类人全都犯法，根据能力大小，他们是破坏者或者倾向于破坏的人。这些人的犯罪行为当然是相对的，而且是多种多样的；他们大多数在形形色色的声明中要求为了美好的未来而破坏现在。但是，如果这种人，为了实现他的思想，需要跨过一具尸体，或者涉过血泊，那么，我想，他会在内心中，在良心上，允许自己涉过血泊的……两类人都有绝对平等的生存权利。⑧
从这些话中，拉斯柯尔尼科夫似乎是在寻求一种普遍公正，但在虚己论的框架中，这实际上是对上帝法则的恣意践踏。因为，公正，或曰善，不是通过一部分人对另一部分人的统治来实现，而是只能通过虚己的形式来达成，但可惜的是，虚己的原则在现实中被淡忘了。
那么这两者的差别在哪里呢？前面说过，神人的原则便是虚己，通过虚己，使人意识到自身的神性存在，从而获得启示，归于上帝。而人神的原则是自我主宰，是人通过超人化解决世间之恶的原则，或者简单地说，是物质理性的原则。在人神的观念中，神人的原则不仅不能解决世间之恶，相反，正是它的存在，导致恶欲丛生。一方面，这是一种神正论的立场，比如别尔加耶夫就认为，关于人神的思想是真正的基督教思想，在这里体现了真正的对基督的信仰，并发展了基督教的思想。⑨而更重要的是，它揭示了人类信仰与理性的永恒悖谬，从而为每一种思想营构了一个巨大的阐释空间。
当然，俄罗斯文学对人的本质思考并未到此为止，它的经典力量还体现在对“人神”的否定，从而证明人将如何回归本质。所以，拉斯柯尔尼科夫在实践了他的正义计划之后并未赢得精神上的优势，相反，他陷入了深深的恐惧之中，而这种恐惧只有在他融入流放犯的群体之中，并最终打开索尼娅送给他的福音书时，才远离他的灵魂，尽管这已是未来的另一个故事。
俄罗斯文学经典最重要的品格也许并不是其否定的深度，而是其肯定的力量。或者说，否决了“人神”之路只是它的手段，肯定“神人”之路，也即对精神之维的归依，才是它最终的目标。
当欧洲的人文主义抛弃了已成为世俗化权力象征的教会存在之时，它同时也抛弃了基督教神思想的原初救赎观，即人只有弃绝个人的所有物质性存在，融入虚己的基督，在“神—人”化的状态中，才能回归本质，也即最终走向救赎。别尔加耶夫对此有过一种神学本体论的阐释，他说：“人文主义是拓展人的个体人格的辩证因素。它的谬误不在于过分地肯定人，敦促形成一条像俄国宗教意义上的人神之路，而在于它未能圆满、透彻、始终如一地肯定人。这样，它当然无力护卫人于世界的独立，无力解救人脱出社会和自然的奴役。须知，人的个体人格意象不仅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之谜和人之一切奥秘。这是神性—人性的奥秘，是无法诉诸理性的悖异。当个体人格是神性—人性的时候，才是人的个体人格。人的个体人格作为脱出客体世界自由和独立性，其实就是神性—人性。这也意味着个体人格进行形式化时，不凭藉客体世界，而凭藉主体性，是在主体性中拓展上帝意象的力量。人的个体人格即神的生存。此说定为神学家们所惶惑，因为在他们那里仅耶稣基督才是神—人，而人作为被创造者，断然不可共享殊荣。其实，他们的全部证据都囿于神学唯理论的樊篱。退一步说，即便人不是神—人，唯基督才是神—人，那么，人的内在也蕴含了神性因素，人具有两重本性，人是两个世界的交叉点，人自身携有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的实现。”⑩如果从这种神学阐释回到一般人学本体论，我们会提出一个问题：既然我们只有成为“神性—人性”的主体人格才能真正成为人的个体人格，那么这里所说的神性到底是什么？简单地说，就是人的精神之维。不错，人也是“二性”的，别尔加耶夫所说的人身上的“人的意象”实际是指其物质的维度，即其全部的肉体性存在，而所谓“上帝意象”便是人的精神性存在。前者是人的存在本能，是人在世界上存在的基本条件，后者是人区别于其他事物的本质属性。因此，人之所以成为“人”，并非取决于前者，真正的“人”性回归就在于人对其精神属性的认同。或许整个人类的历史都是这两者博弈的效果史。
俄罗斯文学经典的根本性品格，就是对精神人格的肯定。
我们看到，在俄罗斯文学中出现过一系列妓女形象，大家熟知的有陀思妥耶夫斯基笔下的索尼娅、格鲁申卡，托尔斯泰笔下的玛丝洛娃等。从客观效果上看，这些形象在作品中的基本功能是对苦难生活的否定，对社会非公义性的揭示，但其真正的艺术蕴藉在于其对拯救的昭示。诺思洛普·弗莱曾将此类形象从原型的角度归纳为“中介新娘”，他说：“得到宽恕的淫妇，尽管有罪最终又受到宠爱，就是介于恶魔淫妇和启示新娘之间的中介新娘形象，代表了人从罪孽中得到赎救。”(11)这里，弗莱只看到了一个方面的内容，所谓“中介新娘”所具有的启示意义并不仅在于她的蒙恩获救，更重要的是她在获得救赎的过程中所承担的拯救功能。我们在福音书中看到，基督的现实虚己行为以被钉十字架而告结束，而他的整个虚己计划则将由其信徒继续完成，而承担这一使命的第一人便是蒙恩获救的罪妇抹大拉的马利亚。耶稣被葬三日后，她发现墓中没有了耶稣的身体，于是在墓外哭，当她回头时就看到了复活的耶稣，耶稣对她说：“你往我弟兄那里去，告诉他们说：我要升上去见我的父，也是你们的父；见我的神，也是你们的神。”(《约翰福音》20：16-17)抹大拉的马利亚将此事告诉耶稣的门徒，后者不信，于是耶稣才向门徒显现。这是一个深具象征意味的事件，即，这名被阐释为“淫妇”的抹大拉的马利亚竟成为基督与世界的联系中介，或者说，基督的虚己通过这名罪妇得以延续。
那么为什么“中介新娘”会获得如此崇高的使命呢？根本原因并不在于她的蒙恩与皈依，这里存在着一种伦理推断。人获救的条件在基督的教诲中是对世俗性的摒弃，而人的世俗性的最后依托便是其肉体，也是现实存在的唯一必要条件。因此，在某种意义上说，人的世俗性将无法彻底摒弃。然而，在“淫妇”的身上，这一点却象征性地获得了解决，即，她的身份前提是对个人肉体的自外性。所以，耶稣并不提及其物质交换特性，而称之为“爱多”。弗莱的理解是：“《新约》中没有出现‘性爱’这个词，但是在《路加福音》(7：47)中，那个有罪的女人受到宽恕是因为‘她的爱多’。这使我们想到，如果在人的天性中有什么值得赎救的话，那必然是和性爱本能不可分割的天性。”(12)对弗莱的说法我不能苟同，我们没有证据证明只有与性爱本能相关的品性方可救赎。但福音书中却多次提到耶稣对“罪妇”的宽宥，显然耶稣的同情总是在这些出卖肉体的人一边。为什么？除了耶稣对所有罪孽均持宽宥之心以外，这些罪妇的行为其实是一种舍弃肉体的象征。她们没有金钱、没有地位、没有家庭，总之，她们失去了一个人可能拥有的全部世俗条件，所剩余的只有肉体——这个所有人赖以现实存在的必要条件，最后也被她们舍弃了，因而一旦她们皈依基督，便成为纯粹精神的人，具备了走近神性的完满条件。所以，基督复活第一个向她们昭示，拣选其成为虚己性拯救的继承者。
因此我们看到，在拉斯科尔尼科夫由地狱走向天堂的过程中，就是索尼娅起着拯救者的作用。正是这个有罪的“淫妇”，却时时不忘基督的福音。最初拉斯科尔尼科夫想到索尼娅面临的困境时，认为她只有三条路可走：“投河自尽，进疯人院，或者……或者，最终自甘堕落，变得头脑麻木，心灵冷酷。”但是，索尼娅没有，她既没有自杀，也没有发疯，更没有心灵变得冷酷，因为她的心中有上帝，手中有福音。当拉斯科尔尼科夫想要在《新约全书》中找拉撒路复活的故事时，索尼娅随口便说出“在第四篇福音书里”，并且忍着热病的战栗给拉斯科尔尼科夫念完了整个故事，“蜡烛头在那个歪歪扭扭的烛台上快要熄灭了，朦胧地照着这间贫寒的屋子里的杀人犯和卖淫妇，他们两人是如此奇怪地凑到了一起，读着这本不朽的书”。(13)不过在这一情景中，索尼娅先于其他罪人而拥有这福音书，正如耶稣首先以复活之身向她显现，于是她便第一个向众人宣告基督的复活。由此，这个失去了全部世俗条件的纯粹精神的罪妇，却第一个具备了强大的拯救性力量。
也就是说，失去一切，方拥有拯救的功能。这样的艺术表现正是西欧文学所不具备的特性。我们可以对比一下号称法国文学宗教性最强的《悲惨世界》，看看冉阿让这个悲惨世界的拯救者，在他没有财富和地位、只是一个罪犯的时候，他仅仅是一个被拯救者，而只有当他拥有了财富、地位之后，方才成为拥有强大力量的“巨人”。而这正与俄罗斯文学经典所秉持的理念截然相反。同样，我们也看到了法国文学中最著名的妓女形象——羊脂球。不说她首先满足了他人口腹之欲的满篮子食物这样的物质象征，只看她最终拯救众人靠的是什么：恰恰是她的肉体。在这里，她不是舍弃肉体而获得拯救功能，相反，她只有依赖肉体方可拯救他人。自然，这也是一种牺牲，然而，这种牺牲却根本不具备真正的拯救功能，所以，被拯救者真正获救的只是肉体，而不是灵魂。这正是西欧的理性主义逻辑：物质手段只能拯救物质性存在，并且这是唯一可以信赖的拯救手段。或者说，西欧文学是从相反的角度证明了人的堕落，与俄罗斯经典不同的是，他们放弃了对灵魂拯救的希望。因为，只有在俄罗斯思想所坚守的虚己论中，才拥有对人类精神之维的绝对期盼。
如果俄罗斯文学描绘的只是类似中介新娘这样纯粹精神的人格形态，则它只能成为一种乌托邦文学，而其经典品格的一个重要方面，是为现实中的罪态人格描绘出一条有效的解救途径；从而使虚己伦理变为救赎的“实用”哲学。这条解救途径便是舍弃自我。
茨威格在给高尔基的信中曾这样说：“我上了大学，俄国——以托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的形象——又出现在我的面前。这一突如其来的新鲜事物强烈地吸引着我，使我心醉神迷。展现在我眼前的，是前所未有的人性和如此深厚的情感；这样的情感，我以前一无所知，它似一个深渊那样吸引人，我们曾经怀着怯生生的兴奋心情去认识这形象万千的世界；这些形象是如此宏伟，超越了自身，超越了人类的一切平庸，走向对立的两极——罪恶与神圣！……我以整个身心热烈地爱着这些形象，同时也十分明确地感觉到，我是不能同他们生活在一起的。因为这些巨人总是强迫自己想入非非，总是自己起来反对自己。”(14)这段话透露出这样的信息：俄罗斯文学就是在罪恶与神圣的两极之间寻求人的存在方式；而其基本价值取向是自我否弃。
俄罗斯文学为我们提供了多种舍弃自我的表现形式，但最主要的是两种，即作为平民的献身理想和作为贵族的走向忏悔。
放弃自身的物质性并不是目的，人存在的最高意义是共同生存，这与在皈依上帝中回归本质事出同理。那么它表现出来的现实行为便是对人类共同事业的献身过程，俄罗斯文学并未将这一过程理想化，而是充分揭示了它的艰巨性与悲剧意味。以屠格涅夫笔下的罗亭为例。这个一直被当作“多余人”来看的形象，其实是一个为了自己的理想而左冲右突的悲壮骑士。以往的批评家过多地强调他空怀壮志、却惧怕承担对美好爱情的责任，然而却忽略了他为什么要拒绝爱情。其实，当罗亭向娜塔莎表白：“我希望有一天您会还我以公正。您会明白的，到底是什么竟值得我舍弃了您说的那种我勿须承担任何责任的幸福。”这时，他已在暗示，只有未来才能证明他这种拒绝行为的意义。因此，他面对娜塔莎对他的指斥回答道：“胆怯的是您而不是我！”(15)然而不幸的是，罗亭失败了。若干年之后，罗亭又出现了，与当年意气风发之时相比，现在的罗亭面带沧桑，神情疲惫。这些年来，他做过科学实验、疏浚河道、改革教育，但是最终一事无成。小说初次发表时的结尾就到此为止，结果遭到许多人的指责，认为小说没有给民众带来应有的期望。于是再版时屠格涅夫又加上了我们现在看到的结尾：罗亭最终出现在巴黎工人起义的街垒上，被政府军的流弹击中而亡，临终仍被误认为波兰人。这个结尾逼迫屠格涅夫把他对人生意义的理解直白地表露出来：人的存在价值不在于最终的结局，而在于其为理想而舍弃自我的过程。罗亭正是这样的人，他对自己一生的评价是：“没有好好为思想服务。”这恰恰说明，罗亭整个的生命都是在为思想服务，他所依赖的是一种信念，为之放弃了自己本应得到的一切物质利益，最终换来的只是牺牲。这也正是基督虚己精神的最高启示。在创作完《罗亭》之后，屠格涅夫开始写作他的长篇讲稿《哈姆莱特与堂吉诃德》。有感于俄罗斯民众无法在罗亭的失败中领悟生命的价值，在讲稿中他借助堂吉诃德的形象，阐明了非实利性舍弃自我的意义。他说：“堂吉诃德身上体现的是什么？首先是信仰……他全部的生活都在自身之外，为他人、为自己的弟兄、为铲除邪恶、为抗击敌视人类的力量——魔鬼、巨灵——那些压迫者。在他身上没有丝毫利己主义的影子，他不为个人打算，他是纯粹的自我牺牲……他不会改变自己的信念，见异思迁；他的道义精神的坚韧性(请注意，这个疯狂的游侠骑士却是世界上最有道义精神的人)赋予他全部的见解和言谈以及整个形象以一种特殊的力量和威仪，虽然他不断地陷入可笑而窘迫的境况……”(16)由此我们看到，屠格涅夫对堂吉诃德的形象作出了俄罗斯式的解读，而更重要的是，他以其创作实践丰富了俄罗斯文学圣洁的经典品格。
“无产者”的生命意义在于为理想而舍弃自我，那么“有产者”的生命意义就在于为你的财产罪孽而忏悔。为有产者寻找生命意义，这也许是对知识分子群体寄予厚望的俄罗斯文学为自己提出的更严峻的命题。格·费多托夫曾指出：“忏悔，就其全部意义而言，是俄罗斯虔信精神中最强大的力量之一。”(17)所以强调忏悔的力量大于一切，盖源于忏悔的动因出于灵魂，是对原罪的内在反省，而不是强制性权力的外在惩罚。这也正是俄罗斯文学蕴含的启示性内容之一。
从虚己论的角度而言，基督的走上十字架对世人是一种警醒，如果每个人都效仿基督的行为，在内心深处将自己钉上十字架，那么全部的拯救行为便臻于完成。所以布尔加科夫说：“每个人都应在自己内心成为修道士或苦行者。我们说修道生活对每个基督徒而言都是必不可少的，因为这是一种仅在内心为了基督的自我舍弃，爱基督当胜于世上的一切，包括自己的生命。内心苦行使人超拔于异教对尘世褊狭而无度的沉溺，并将坚定人以苦行与此抗争的必要性。在这一过程中，照使徒保罗的说法，有财的必当成为无财的。这是在上帝面前的行进，是以感念上帝、肩负对上帝的责任、不断检验个人良知的方式走过自己的生命之路。”(18)我们看，这个过程有三个步骤：(一)从有财的成为无财的；(二)在内心开始苦行，即忏悔；(三)归于上帝，也即最终战胜尘世欲望，重建精神之维。
托尔斯泰以自己的一生反复演绎着上述忏悔苦行的过程，并在其伟大的创作中渗入了他深沉而复杂的思考。他的第一部小说《童年》就是对贵族生活的批判性审视，28岁写下的《一个地主的早晨》，开始反省自己与农民的关系。小说中透露出他试图帮助农民以及最终成为一个农民的梦想，但强大的现实规则使这位世袭伯爵一直生活在优裕的庄园生活中。1869年，正当作家的生命中途，他经历了著名的“阿尔扎马斯”之夜，在对生命意义的恐惧之中，开始了沉重的忏悔。此后他仿效其精神导师卢梭写下了一部真正的《忏悔录》：“想到这几年，我不能不感到可怕、厌恶和内心的痛苦。在打仗的时候我杀过人，为了置人于死地而挑起决斗。我赌博，挥霍，吞没农民的劳动果实，处罚他们，过着淫荡的生活，吹牛撒谎，欺骗偷盗、形形色色的通奸、酗酒、暴力、杀人……没有一种罪行我没有干过，为此我得到夸奖，我的同辈过去和现在都认为我是一个道德比较高尚的人。……我出于虚荣、自私和骄傲开始写作。在写作中我的所作所为与生活中完全相同。为了猎取名利(这是我的写作目的)，我必须把美隐藏起来，而去表现丑。我就是这样做的。有多少次我在作品中以淡漠，甚至轻微的讽刺作掩护，千方百计地把自己的、构成我的生活目标的对善良的追求隐蔽起来。而且我达到了目的，大家都称赞我。”(19)在忏悔与痛苦中托尔斯泰度过了他的后半生，他多次试图把自己的财产分给农民，并与家庭成员为此发生严重的分歧，直到他生命的最后时刻，他以抛弃庄园的行为写完了这个忏悔过程的最后篇章。在他的身后，留给了我们一系列忏悔贵族的形象：尼古拉·伊尔捷尼耶夫、奥列宁、皮埃尔、列文、聂赫留朵夫。他们都是在财富状态下失去生命的意义感，比如列文，他拥有地位、拥有财富、拥有爱情与家庭，但是他却没有幸福，原因就在于他所拥有的恰恰是痛苦的根源而不是幸福的条件，所以他陷入了深深的忏悔；最终，当他在劳苦的农民身上看到了生命的快乐，醒悟到财富的虚无之后，才重新找回生命的意义：“活着应该为真理，为上帝。”(20)我们必须明确，托尔斯泰的上帝，不是基督教会阐释的上帝，不是那个君临万众的上帝，而是每个人心中的上帝，也就是我们所说的精神之维，或曰人类的共同本质。
摆脱物质性，回归精神性，在上帝——人类共同本质——的旗帜下重建生命意义，这，便是俄罗斯文学经典留给我们的终极启示。
注释：
①Пушкин A.О ничтожестве литературы русской//Полн.собр.Соч.Т.7,М-Л.,1951,с.306.
②Сорокин П.A.Основые черты русской нации в двадцатом столетии.//О России и русской культуре.М.,1990,с.483.
③一般认为对“虚己”这一概念最早的神学解释者是亚历山大的克莱门特。据《正教神学百科大辞典》(Полный православный богословский энциклопедический словарь,М.，1992.)“虚己”条：希腊语词。意为上帝俯就于人。虚己说是对上帝的实际二性的研究；据此，作为上帝的基督承受苦难和死亡以示对人类之爱。在这一行为中道出了神子自我贬抑的思想。道成肉身的完成意在表明，人作为守信者将经过地上的痛苦而在上帝的彼岸世界获得永恒的荣耀。
④Булгаков С.Свет Невечерний.Созерцания и умозрения.М.,1994,с.289.
⑤Берляев Н.А.Русская Идея//О России и русской культуре.М.,1990,с.127-128.
⑥Tургенев И.Гамлет и Дон Кихот//Собрание сочинеий.Т.14,М.,1956.c180.
⑦Досгоевский Ф.М.Бесы//Полн.собр.Соч.Т.10，Л.，1976，с.189.
⑧[俄]陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，朱海观、王汶译，人民文学出版社，1986年，第343页，第344～345页。
⑨Бердяев Н.A.Миросозерцание Достоевского,Прага，1923，с.210-213.
⑩[俄]别尔加耶夫：《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵州人民出版社，1994年，第27～28页。
(11)[加]诺思洛普·弗莱：《伟大的代码——圣经与文学》，郝振益等译，北京大学出版社，1998年，第184页。
(12)[加]诺思洛普·弗莱：《伟大的代码——圣经与文学》，郝振益等译，北京大学出版社，1998年，第185页。在俄文本圣经中这个词译为“возлюбила много”，意指所爱众多。
(13)[俄]陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，朱海观、王汶译，人民文学出版社，1986年，第435～436页。
(14)[俄]高尔基、[法]罗曼·罗兰、[奥]茨威格：《三人书简》，臧乐安等译，湖南人民出版社，1982年，第172～173页。
(15)Тургенев И.Рудин//Собрание сочинений.Т.2，М.，1954，с.79.
(16)Тургенев И.Гамлет и Дон Кихот//Собрание сочинений.Т.11,М.,1956,с.170-171.
(17)Федотов Г.П.Русское религиозное сознание:Киевское христианство X-XIII вв.//Актуальные проблемы Европы.М.,1998.No 3.С.135.
(18)Булгаков С.Православие.Очерки учения Православной Церкви.Pаris,YMСA-Prеss,1962,с.32б.
(19)[俄]托尔斯泰：《忏悔录》，冯增义译，见刘宁主编：《托尔斯泰散文》下，中国广播电视出版社，1996年，第7页。
(20)[俄]托尔斯泰：《安娜.卡列尼娜》，草婴译，上海译文出版社，1987年，第975页。