马克思主义与人的研究_费尔巴哈论文

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［中图分类号］K092 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-4145[2007]06-0059-09

我们都知道，历史研究必须坚持马克思主义的指导，都知道唯物史观是科学的世界观和方法论。然而，要真正始终坚持马克思主义，并把这点做好，并不是一件容易的事。这里首先有一个态度问题。马克思主义经典作家多次指出，马克思主义是一门科学，我们必须用“科学”的态度对待它。历史的经验告诉我们，相当长时期以来，马克思主义所以遭到各种曲解和歪曲，特别是教条化和简单化的歪曲，很主要的原因就是因为没有用科学的态度对待马克思主义。“科学”从来都是要求实事求是、严肃认真、刻苦钻研、平等讨论、虚怀若谷的。这里来不得半点马虎和虚假。不懈地、虚心地踏实学习是“科学精神”的前提。因此，我们在强调科学地对待马克思主义的时候，首先要强调“学习”。学习马克思主义本身，学习人类的一切精神文明财富，学习新的时代和新的发展，总之，学习一切未知的知识和经验。这恐怕是我们从过去多年马克思主义的曲折发展中首先应该吸取的教训。

过去马克思主义被教条化和简单化的一个重要表现，就是它丰富的内容被阉割或割裂了。譬如，马克思、恩格斯十分重视对人的问题的研究，在这方面有许多珍贵的论述。如他们在《共产党宣言》里，把“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会”的理想社会的特征，描述为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。可是，这样重要的思想，在很长的时期里都被忽视了。不仅如此，过去还有一种较为普遍的误解，似乎马克思主义是不谈人的问题的，特别是不谈个人、自我、人性、个性、人的存在等问题的，要谈也是在马克思早年的时候，到了晚年，他已只强调阶级、阶级性、阶级斗争、无产阶级专政等问题。这即便不是无知，也是极大的误解，至少不是科学地对待马克思主义的表现。

实际上，马克思主义，特别是马克思本人，对“人”的问题有着极其深刻的研究。马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义与对“人”的研究是分不开的。这是我们至今研究“人”的问题的指导思想。

这里，我们不妨就人的问题，特别是马克思、恩格斯有关的一些论述作些分析。

一

“人”的重要性在我国已经引起了越来越多的关注。以胡锦涛同志为总书记的党中央提出，“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”。这是适应中国社会经济发展新阶段和世界发展新形势而提出的重要战略决策，关系到我国今后能否顺应新形势的要求持续创造性地发展的根本问题，同时也充分表现出对“人”的问题和人的全面发展的高度重视。

就我国理论界和社会人文科学界来说，自改革开放新时期以来，“人”的研究也已获得起了越来越多的重视。“人学”作为一门综合的新兴的学科悄然兴起。在1980年代，“人学”的各种问题就已在学界引起了争论。哲学界尤其注重对“人”的问题的理论探讨。从不同角度、不同学科探讨有关“人”的问题的论文不时散见于各种报刊，尤其是进入新世纪以来，一些综合性的著作已陆续问世，如黄楠森等主编的《人学辞典》 （中国国际广播出版社）、陈志尚主编的《人学原理》（人民出版社）等。

在其他国家，“人”的研究也普遍受到重视。在西方，对“人”的研究开展得很早，学者们多是从不同的角度对“人”进行研究的。譬如，对“人”的研究在西方哲学史上占有重要地位。又如，西方对“人格”(personality)的研究自古就有，进入20世纪以后已有许多有关“人格”的有影响的学说和理论出现，当代的趋势主要是不追求一种普遍适用的人格学说，而是强调适合各种情况的多元化模式。总之，“人格论”或“人格学”已成为一门独立的学科，在许多学校里都设有专门课程。

苏联在1956年苏共二十大以后，尤其是1980年代以来，由于提出所谓的“人道的社会主义”或“具有人的面孔的社会主义”，学者们关于“人”的问题进行了许多研究，而且试图从马克思主义立场出发来阐述。这些论著有着浓厚的教条主义和配合政策的色彩，在苏联解体之后已大都无人提及。苏联解体之后的俄国，对“人”的问题的研究日渐得到重视，研究也多了起来，其中很多是结合俄国的现状进行的。一个明显的例子是，从1999年9月开始，联邦主义和公民社会研究所出版了一种哲学—政论文选《个性与社会》。它讨论的中心问题就是“人”。

对国外的有关研究，我们自然需要加强了解，但更重要的是开展我们自己的研究。

对我国史学界来说，也许在这方面的研究做得还比较不够，尤其是缺少结合历史实际的对“人”的问题的理论探索。实际上，“人”的问题与历史研究有着十分密切的关系。

通常，我们的历史研究都集中阐述过去的人和事，即历史人物和历史事件。这自然是没有错的。可是，如果我们要深入到历史的深处，弄清楚历史深层次的种种问题，诸如弄清楚重大历史事件的来龙去脉和复杂原因、重要历史人物命运多变背后的因果关系；弄清楚大国兴衰、王朝更迭、制度嬗变、人物沉浮、战争风云、革命浪潮、经济起飞、文化璀璨的发展规律，就不能只停留在阐述历史人物和历史事件的层面上，而是需要深入到理论的层面上探讨了。这也就是“历史理论”或“史学理论”所要探讨的问题。

应该指出，在“历史理论”和“史学理论”的研究中，“人”的问题是极其重要的内容。这里的“人”不是指张三李四某个具体的人。这种对具体的人（历史人物）的研究自然很多，譬如拿破仑、彼得大帝、梁启超、林肯等等都是研究较多的人物。这是不容忽视的事实。然而，这与我们这里要讨论的“人”并不是一回事。我们要说的不是这种具体的人（历史人物），而是指总体的“人”，与“物”相对应的“人”，与“世界”、“社会”既有联系，又相区别的“人”。

那么，他是不是指通常在“历史认识论”里作为认识主体的人（即历史学家）和认识对象的人（即历史中的人）呢？是不是研究有关认识主体和认识对象的一系列理论问题呢？也不是。这里的人，不论是认识主体和认识对象，虽然不是具体的，是从理论层面上探讨的，但仍然局限在历史认识的范围内。因此，虽然有关“历史认识论”中人的研究不能说与我们所说的“人”的研究没有关系，但这只是其中的一部分，而且并不是重要的部分。

那么，我们这里所说的“人”是指什么呢？那是指总体的、最普遍层面的“人”。我们知道，依分类学的划分，人类属于哺乳动物纲灵长目类人猿亚目下的人科动物，是人科动物中的人属。人科成员与其他生物（动植物）有很大不同，即使与其相近的灵长类其他各科动物相比也有许多差别。人类有自己许多独特的特征。这些特征是在人类的漫长进化过程中逐渐形成的。我们首先要区分的就是这种最大层面上的划分，把他与其他生物界区别开来。

其次，我们要强调的是，严格说来，只有人类才有历史。其他生物以及自然界也有发展变化，这是无疑的。但这种发展变化只是进化或者成长，与人类的历史是不同的。我们可以说，某种自然界的“历史”，如地中海、长白山的“历史”，但这实际上是指地中海和长白山的变化；如果说某种动物，如类人猿的“历史”则是说它的进化。具体到某一个动物，如某一只老虎的“历史”则是说他的成长。老虎甲和老虎乙在成长过程中会有不同的遭遇，但大体上都是相似的，譬如觅食、交配、戏耍、被捕杀，等等。而这一代和上一代老虎之间的成长过程，大体上也是相似的，实际上这是一个重复的过程。至于这类动物的进化，那是十分漫长的进程，也说不上是“历史”。因而，只有人类才有真正的历史。这是因为人类是最高级的动物。他有意识，有记忆。可以说，人类神经系统的进化是他区别于灵长类其他各科动物的最显著的特征。人脑具有使用符号的能力，即对各种事物赋予含义的能力和记忆的能力。这种认知特征是其他动物所没有的。

诚然，19世纪时已有西方学者提出，所有有机体都有记忆的功能，至少较高级动物有记忆功能。然而，这种有机体的普遍的记忆功能指的是它们能保存从以前的经验得来的某些痕迹，而这些痕迹对它们以后的反应又有一定影响。但是，即使如此，它与人的记忆仍是不同的。人的记忆不是以往印象的微弱映象或摹本，不是一个事件的简单再现。人的记忆是一个创造性的过程，它不仅收集以往经验的零碎材料，而且把它们重新组合，并汇总到思想的一个焦点之中。人的记忆是一种符号的记忆，它不仅需要高度抽象，而且需要想象。这与动物或其他有机生命的记忆功能是不可同日而语的①。总之，只有人类才能创造历史，并在历史的记忆和积累中不断完善自身。

再次，我们这里要研究的主要不是人类，而是个体的“人”。人的存在形式有三种，即类、群体和个体。类在这里指人类。这是一个总称，标志着人在物种上不同于，并且超越于其他动物，表明“人类”是不同于动物的一个族类，也就是前面提到的在最大层面上与其他生物界区别开来的一个族类；实际上指的是在历史上存在和发展着的人类整体。

然而，人不可能单独地生活在社会中，他总是和其他人生活在一起，也就是说，个体的人总是结合在群体之内。这些群体如阶级、部族、部落、民族、国家、党派、社区、家庭、职业、行业、单位等等。一个人可以同时是若干群体的成员，这要看他参与活动的领域的多少。

个体就是我们在日常生活中可以直接接触到的个体的人。要注意的是，并非只有个体的人才是人的现实的存在形式，而是上述三种（类、群体和个体）都是人的现实存在形式。这三种形式不仅各有特性，而且是相互关联的，也就是说，人的类特性、群体性（如阶级性、民族性、种族性、职业特性等）和个性是相互关联的。

一般说来，人的类特性、群体性和个性都是很需要和很值得研究的课题。但有几点情况需要考虑。首先，在人类历史上很长时期以来，特别是近现代以来，由于民族国家的出现和发展、由于革命和战争的不断发生及其影响的增长，对人的某些群体形式，如民族、国家、阶级的研究受到了特别的关注。有时甚至到了过分强调的不恰当的程度。这些问题今后自然还需要继续加强研究，但不能不指出，相对而言，对人的类特性和个性的研究要薄弱得多。因此，加强对这两方面的研究应是情理之中的。

人的类特性，或者说类的概念的内涵不是一成不变的，而是随着人类历史的演进而不断得到丰富的。18世纪以来，由于产业革命的兴起和资本主义市场向全球的扩展，使人的类特性有了很大变化，也就是说，类概念的内涵有了新的成分。因为人类的世界性联系已日益突破中世纪的地域局限，这就丰富了人的类特性。 20世纪下半叶以来，全球化趋势日益发展，世界一体化成为事实。在这种情况下，人的类特性又有了变化，类概念的内涵更加丰富。许多全球性的问题（如生态环境治理、人口膨胀、恐怖主义威胁等等）使全人类共同利益的问题凸显了出来，需要引起足够的重视和进行认真的研究。尽管如此，对我们来说，我们在这里主要谈的却是个体的人。这不仅是因为这个问题在我国相对来说重视和研究得最少，而且因为它与历史研究的关系可以说特别密切。这里的“个体的人”是个通称，他包含作为“个体的人”应有的本质、特征、方面、能力、问题，并不指任何一个具体的人和具体的人的具体特征。如同我们要了解任何一个物质的变化，必须对这一物质本身有足够的了解一样；我们要了解人创造的历史、了解他在历史舞台上演出的丰富多彩的各种活剧的话，也必须对“人”本身有足够的认识。这就是说，要对“人”本身进行深入的研究，就要把他作为独立的研究对象，对“人”与历史社会的发展、“人”在其中的作用和相关的各种问题进行探讨。这种研究是有相当难度的。这是由于“人”本身的复杂性，“人”的研究是一种多学科的、跨学科的、交叉的、多维的研究。这里涉及许多学科，如生理学、人类学、古人类学、哲学、心理学、历史学、生物学、伦理学、环境学、社会学、教育学、宗教学等等。历史学只是其中之一。这就增加了对“人”的研究的难度，从而也就很容易忽视它，或者避开它。

然而加强对“人”的问题的研究是很有必要的。一部世界史说到底是人的历史。人是历史的主角，是历史的主人翁，同时也可能是历史的受害者，历史的淘汰者。历史上发生的一切，都与人有关。历史舞台上演出的种种活剧，不管是悲壮的戏剧，还是啼笑皆非的悲喜剧，乃至可怕的惨剧，都是人的命运的体现。为什么会发生这些？人在这里起了什么作用？有没有什么经验教训可以吸取？人与周围的一切是什么关系？应该如何处理这些关系？这些与历史、社会正常的、健康的发展是什么关系？等等。以及人的本质是什么？什么是人？所有这些围绕“人”的问题，除了通常的对具体的人和事进行具体的分析之外，还要求我们从更高的、理论的角度来进行探讨。

为了更深入地理解人的问题，有必要对诸如人本身、人的存在、人的生成、人的本质、人在世界中的地位等这些更深层次的问题加以探讨。这就需要从哲学的高度进行研究。应该看到，许多自然科学和社会科学学科都对人的问题进行了有效的研究，也取得了许多成果，但细究起来，这些学科往往只集中探讨人的某个方面、某个领域，而不是从总体上把握人的整体，因而不能回答人是什么，以及有关人本身及其实质这样的哲学问题。

人与一般的研究对象有所不同。人不仅是客体，而且是主体。因而，不能把人只当作客体来研究。作为主体，人是有意识的。他的行为既需要依赖于客观的条件，又取决于自己的意志。人有自我活动、自我意识、自我创造的能力，而他的自我活动和自我创造又是受客观条件的制约并且是与客观因素相结合的。总之，人是主体和客体的统一，而人的存在和活动又是自由和必然的统一。很明显，主体、客体、自由、必然，这些都是哲学概念，也是哲学问题。因而，从哲学的角度对人的问题进行探讨是很有必要的。在这种哲学的研究中，我们应该特别注意马克思主义的有关论述，因为只有马克思主义提供了迄今为止对人的问题的最全面、最科学的论述和最有效、最有启示的方法。

二

要了解马克思、恩格斯有关人的论述，有必要概括地了解一下西方哲学对人的问题的探讨。这样既便于我们看到马克思主义的发展正是在世界文明的大道上前进的，也有助于我们了解其对前人的超越。

首先要提到的是在西方传统形而上学基础上形成的对人的观念。对于西方传统形而上学，应该看到它的功绩。这是人类思想史上极为重要的成果之一。自古希腊早期哲人提出关于自然的“始基”问题以来，西方哲学在发展中逐渐形成了包括本体论、认识论、价值论、方法论等在内的许多形而上学体系，极大地丰富了人类的思想。到了近代，在西方传统形而上学的基础上，由于牛顿力学的影响，形成了近代的关于人的观念。这种观念把人和世界割裂开来，把世界看做是与人无关的，是本质既定的、自我封闭的、独立自存的、自我发展的实体性存在。这样，它就必然无法说明主体和客体的统一，而且会导致人与自然的对立和相互奴役。

这种近代的关于人的观念的鲜明特征就是它的“非人本性”、主客体“二元对立”性和独断性。它脱离开人的活动和实践，在人的存在之外构造绝对精神、绝对理性、绝对力量来说明世界和人。它高高凌驾于人之上，以外在的、超越的理性实体自诩。它热衷于寻求和宣布最终的体系和最高的真理，必欲推广之于四海，却置现实的人的创造活动于不顾。

因而，这种近代的人的观念就遭到以批判的和反思的精神为特征的现代的关于人的观念的质难，尤其是马克思主义的批评。马克思明确指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[1]（第42卷，P178）马克思从来不离开人来谈自然、世界和存在。他谈的是现实的人的现实世界，也就是人们的实际生活过程。马克思说：“在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[1]（第42卷，P131）

马克思主义哲学强调，世界是人的世界，因为人生活在这个世界上，人与这个世界发生着各种各样的关系，人能感触它、把握它、改造它，与它共处。这是和人存在内在统一的生活世界，是对人发生意义的世界。正是与人相关的一切构成了人的现实世界的内容。没有了人，也就没有这样的世界。马克思主义哲学专注于人的活动本身，专注于人的生活世界。它关注人在生活世界中的生存与交往，人对价值和意义的创造。它不再是外在于人、超越于人，而是努力使主体和客体统一起来。

这里还有一个重要的原则，即马克思主义哲学反对任何从外在的、超人的实体的角度去理解、解释人的世界的一切。人的活动和创造，所有存在物对人的价值和意义，不论是正面的还是负面的，积极的还是消极的，都不是自发地先天地给定的，都只能从人的实践活动的角度去解释和理解。

总之，现代的人的观念不承认异世或超世的存在，认为只有人生活于其中的现世。而且只有从现世，从人自身和人的生活出发才能解释人和世界，乃至异世和超世观念的产生。需要补充的是，除了马克思主义以外，现代哲学的其他思潮，如科学主义和人本主义也都反对近代的人的观念把世界与人隔开的形而上学特征，如尼采、胡塞尔、海德格尔、后期维特根斯坦等。

由此，我们可以看到，马克思主义反对西方传统形而上学把世界与人隔离的片面观点，反对从人之外寻求超人的、绝对的、永恒的既定实体来解释人和世界。马克思指出，过去的哲学是从天上降到地上，因为它从外在于人的绝对理念出发来考察人，而马克思的哲学则与此相反，是从地下升到天上，因为是从人的现实生活出发来说明过去哲学中的抽象世界的产生。需要指出，这种从游离于现实的人的独立自存的抽象世界对人的现实生活世界的回归是哲学发展中的重大转折。这种回归是现代哲学的基本趋向。而马克思主义则在其中起到了重要的作用。

让我们再来谈一下关于个人和自我的问题。人们比较熟悉马克思关于“现实的个人”的论点，可是对它的含义仍有一些含糊的地方，因而对于它的真实意义就有进一步明确的必要。

这里涉及马克思的“现实的个人”概念与抽象的“一般的人”的概念，与人的类特性、与人的“现实性”等的关系究竟如何的问题。为了说明问题，有必要把马克思与费尔巴哈作个比较。我们知道，在马克思从唯心主义转向新唯物主义（过去习惯称为辩证唯物主义，现在很多人称为实践唯物主义）的过程中，费尔巴哈的哲学起了某种中间环节的作用。费尔巴哈的唯物主义被称为人本主义的唯物主义或人本学的唯物主义。在费尔巴哈这种唯物主义关于人的观念中，存在两大弊端：一是他把人只归纳为“人类”，也就是说，只用“类”的概念来涵盖人，只强调人的“类本质”。这样，费尔巴哈就用“普遍”代替了“个别”，或者说只有“普遍”没有“个别”、“特殊”。这不仅是违反辩证法的，而且具体到人的概念，就只有人“类”，而没有“个人”、“我”，更没有“个人”的“独自性”、“唯一性”。顺便指出，德国另一位哲学家麦克斯·施蒂纳(Max Stirner,1806-1856)对费尔巴哈的这种看法作了批判，并用个人、利己主义的“我”来取代费尔巴哈的“人类”。这点得到了恩格斯的肯定[1]（第27卷，P13）。然而，施蒂纳走到了另一极端。他完全否定“一般的人”、“类本质”，只承认和强调“个人”的“独自性”。这样“个人”的“独自性”被看做“全部本质”。施蒂纳和费尔巴哈犯了同样的毛病，即混淆了普遍和个别、一般和特殊的关系，只不过两人的方向正好相反。前者在这对辩证关系中只看到个别，而后者只看到一般。两人同样都把一般抽象与现实具体，把“普遍存在”与“个体存在”割裂和对立起来了。

费尔巴哈的另一弊端是：他的旧唯物主义在社会历史领域是从孤立的、抽象的个体出发的，因而只注重人的自然本性。费尔巴哈曾强调指出，“类”作为一种理论抽象有两种含义：第一是指与“我”相对立的“你”，即与特定的个体（主体）相对立的其他一切个体；第二是指人的自然本性[2](P428)。在这里，费尔巴哈是矛盾的。一方面，他执著于抽象的“类”概念；另一方面，他又不得不承认个体性的感性存在。总之，费尔巴哈的上述两大弊端明显地表明了他的旧唯物主义的形而上学的特色和在社会历史领域的不彻底性。

马克思则远远高于费尔巴哈之上。这部分地是由于他吸取了黑格尔的辩证法和历史感。

在关于人的观念上，马克思克服了费尔巴哈的弊端，建立了完整的、辩证的看法。首先，马克思在赞同施蒂纳把“个人”替代费尔巴哈的“人类”的同时又扬弃了施蒂纳的错误。马克思强调，“个人”和“类”是不能分割的，是辩证的统一。个人由于具有“类”特性，才能成为个人。在漫长的历史发展中，正因为人具有人类所特有的“类”特性，才使人最终脱离开其他动物。因此，人首先属于人“类”。在这点上，不论是从“类”的角度，还是从“个人”的角度来否定这种联系，都是错误的。

马克思对费尔巴哈更为重要的超越是在社会历史领域。马克思不像费尔巴哈那样，只谈以人的自然存在为基础的自然的“类”，而是强调社会化的人类。人不仅属于“人类”，而且人是社会的人。人还具有社会特性。个人不仅与类有关系，而且与社会有关系。后面这种关系是更为重要的关系。马克思的唯物主义把着眼点从前者移到后者，无疑是唯物主义发展中的重大转折。因为，作为现实生活中的现实的个人，构成他的生存基础的主要不是他的自然本性或肉体存在，而是作为他的感性活动的物质生产。

这是马克思哲学对包括费尔巴哈在内的旧哲学范式的重大突破。这种旧哲学范式是在社会实践之外，从抽象的本体出发去思辨地解释和演绎人、世界和他们的历史。马克思却从人的社会存在和社会实践出发，把人类历史和世界理解为社会实践的产物。这样，不仅瓦解了费尔巴哈的人本主义哲学，而且指明了近代一切形态的主客体二分式的认识论都是依赖某种脱离社会实践和社会生产过程的抽象形而上学“实体”的。西方这种正统哲学由于无力揭示或者根本否认生活世界的规律性，就只能在人的实践之外去臆设历史动力或历史规律。他们用逻各斯、上帝、绝对精神等的外化、现象化或物化来解释人类世界。相反，马克思明确指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”[3](P92)“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[4]（第1卷，P56）

马克思除了指出个人的类的属性和社会特性外，还进一步强调了每个个人的独特性，即单个的个人与个人之间是各不相同的。就是说，每个人都有与其他个人不同的特征，如每个人都有自己不同的身体状况、志趣爱好、生活习惯，以及不同的才能和劳动能力。然而，这种个人的独特性不仅在于每个人的自然属性和性格上的差异，而且在于社会物质生存条件、物质需要、社会的各种因素的差别及其不同的制约和局限。也就是说，除了人的自然性外，社会性也决定了个人的独特性。正是由于个人具有不同于他人的独特性，才使人成为具体的、有个性的人。但是，个人的特性并不能决定人的总体的规定性。就是说，个人的特性的简单相加或凑合并不等于人的总体的特性。人的总体是由物质生产形成的群体构成的。也就是说，在社会生活中，在物质生产中结合起来的人才是历史的主体，也才是现实的个人。

马克思不仅肯定个人的存在，而且深刻分析了人的生成和发展的问题，并提出了人在社会实践中诞生与发展以及有关社会关系的理论。历代思想家关于人及其生成问题都有所思考，近代的思想家还提出了许多有益的思想。但唯有马克思主义经典作家对这个问题做出了科学的、深入的剖析，至今仍十分有价值。人是社会历史的根本。历史是由人创造的。人在社会历史发展中，既是主动的，又是受动的。就是说，人一方面创造和推动着历史，包括社会环境、社会关系、社会形态；另一方面，又受制于它们。总之，人们创造历史，但不能随心所欲地创造。这里，我们要看到，一部人类历史，既是客观历史发展的过程，包括生产力和生产关系、基础和上层建筑的矛盾运动史；又是人本身生成和发展的历史。

明确认识到人自身创造了历史，又在社会历史中生存和发展，这种观念不是人类一开始就具有的。原始人认识不到人自身的力量，在强大的、神秘莫测的大自然面前又无能为力。他们只能诉诸神来解释历史。古希腊时期，思想文化方面虽然有了很大的进展，但依旧摆脱不了多神教的桎梏。不同的是，古希腊人虽然敬神，但也重视人的需要和现世的幸福，因而也对人进行赞颂。西方中世纪时，基督教却把神推崇为唯一的创造力量。不仅是人，世上的一切都是神创造的。一切都归功于神。可见，西方在近代以前，并不存在完整的承认历史是人创造的历史观，而是否认人是历史之本，这构成了历史观的重要内核。马克思指出：“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”，“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[4]（第2卷，P118、119）

前面说过，人是社会的主体，但他又总是社会条件的产物。对人自身的认识同样也受社会条件的制约。在前资本主义时期，人与自然的交往要大大多于人与社会的交往。社会本身是比较封闭的。人对自然形成的狭隘的共同体，诸如氏族公社、家庭公社、行会组织、封建庄园、农村村社的依附性还很大。与此同时，人又还不能完全驾驭和控制自然。这样，人本身的发展必然受到很大的限制。这时的个人还缺乏独立性，还没有产生所谓的“孤立化的个人”。

16世纪以后，由于欧洲生产力的发展，前资本主义经济逐渐向资本主义经济发展，天生独立的个人的出现就具备了客观条件。由于资本主义商品生产和交换关系的巨大发展，前资本主义社会存在的“人的依赖关系”被打破，出现了独立的个人。资本主义商品经济的前提是独立的、有自由意志的平等的个体。这种独立的人通过商品货币的中介维系着相互间的依赖。但这与前资本主义时期的“人的依赖关系”不同，因为此时已出现了建立在商品货币关系基础上的人的独立性。马克思指出的“人的孤立化，只是历史过程的结果”[1]（第46卷上册，P497），就是这个意思。

18世纪是这种孤立的个人观念的盛行时期。15-16世纪的西方人文主义者就试图打破中世纪基督教对人的全面控制，要求个性解放，呼吁做一个有独立性和有自由个性的人。但只是在18世纪，当发达的商品经济即市场经济发展时，才产生了孤立的，即独立的个人的观点。法国的唯物主义就是建立在这种观点之上的。法国的唯物主义者把社会看成是由无数孤立的个人组成的，这些孤立的个人已摆脱了人身依附关系。但他们既看不到这些孤立的个人之间的以及背后的社会有机联系的实质，而是把社会只看成是他们的机械组合；也不能从社会性来理解人的本质，而只是从人的自然生物本性来理解。由此看来，这种孤立的个人的观念，比起前资本主义时期的“人的依赖关系”的观念，虽然是很大的进步，但还是有很大的局限，还是错误的。因为，这种观念把孤立的个人与社会的发展完全割裂开来，似乎孤立的个人的发展与社会历史进程无关，他的本性完全是先天地决定了的。这样就完全用孤立的个人的恒定的自然本性来说明他的行为，而社会也成了这些孤立的个人的机械的集合。总之，这样的个人的观念既不能说明人的本性，也无法解释社会发展的原因。从18世纪下半叶起，工业革命在英国的兴起以及在西欧的发展，导致社会关系、生产关系的急剧变化。18世纪末的法国大革命更以澎湃的气势向人们表明社会变化之剧烈。人们逐渐认识到，孤立地、割裂地看待人、社会和自然的关系及其发展都是错误的，应该把社会、自然、人类的发展联系起来，把它们看作一个整体来研究，并努力探索其中的规律。一种新的历史观就开始脱颖而出，它把世界历史看作是一个统一的、联系的过程，通过社会的联系和发展来阐明个人的本质，而不是相反，从孤立的个人来解释社会。这种变化表明孤立的个人的观点开始让位于关于世界历史性的人的观念。在这过程中，德国古典哲学起了重要的作用。

谈到德国古典哲学，不能不提到康德和黑格尔。康德力图对人类历史的总体发展做出说明，寻找历史理性的发展规律。他说：“人类的历史大体上可以看做是大自然的一项隐蔽计划的实现。”[5](P105)这里的“大自然的计划”指的是历史规律性。这就表明，社会历史不是孤立的人的机械凑合。康德进而指出历史是在矛盾中发展的。他强调指出，历史具有两重性，即历史的合目的性(Die Zweckmssigkeit)和历史的合规律性 (Die Regelmssigkeit)。这是说，一方面，历史是根据一个合理的计划展开的，即人类历史是合规律的，是必然的，不以人的意志为转移的；另一方面，人类历史又是朝着一个为理性所裁定的目标前进的，即人类历史是合目的的，是自由的，是由自由人的自由意志所创造的。这里，康德就由“普遍的历史观念”把自由王国和必然王国统一起来了。不仅如此，康德还指出，“人的理性……只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上”充分地发展出来[5](P93)。这里是说，历史的个人的个别的行为的偶然性和无目的性，在全人类的全部过程中却表现出共有的合规律性和合目的性。康德还进而指出，要达到这种总的目的性，个体应该做出牺牲。他指出，人类只有一代代地付出艰辛劳动，才能使最后一代人到达幸福的顶峰，完满实现自然的目的。他说：“已往的世代仿佛只是为了后来世代的缘故而进行着他们那艰辛的事业，以便为后者准备好这样的一个阶段，使之能够借以把大自然所作为目标的那座建筑物造得更高；并且唯有到了最后的一代才能享有住进这所建筑里面去的幸福。”[5](P95)

康德的历史观中的这些因素是深刻的，有很大借鉴意义，但还不是对客观历史规律的揭示，甚至不是对规律客观性的承认。比较而言，黑格尔构筑了更为完整的世界历史体系。他把“主观理念”发展为“绝对理念”。他的唯心主义的体系中的辩证法思想也更为完整。康德和黑格尔在人的社会性的问题上都有所建树，但都是在唯心主义的基础上。

黑格尔关于人的观念中有一点值得注意，即他关于人的自我生成的思想。作为一位唯心主义哲学家，黑格尔并不直接论述人的生成、人的本质、人的社会关系这些问题，而是用“精神”、“意识”来替代。正如马克思指出的，人的本质，人，在黑格尔看来等于自我认识。因此，人的所有异化不过是自我意识的异化。人的产生的活动，人的形成的历史，都被黑格尔用抽象的、逻辑的、思辨的和颠倒的形式表达出来，而意识所经历的各种阶段和形态不过是通向真正的人的现实的道路，是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成[3](P97-102)。

黑格尔借用“自我意识”来表述人的自我生成思想。意识的发展是一个漫长而曲折的过程，这表明个人自我生成是同样的发展历程。普通的个体必须经过教养提高自我的意识，使个人的有限自我上升到无限的绝对自我。而要这样做，就必须使个人与整个社会联系起来，并通过世界历史。这样，个人才能成为“世界历史性的人”。黑格尔认为，“世界历史性的人”要在自身发现人类从前所走过的历史形态。这是一条漫长艰巨的路。但“不可能有捷径可走的”，必须“忍耐这条道路的辽远”[6](P17)。

黑格尔不仅把人的自我生长与整个社会联系起来，还强调人不是消极被动地生长，不只是消极地接受环境的影响，而是在自己的能动的行为里生长的。他说，“人的真正的存在就是他的行为，在行为里，个体性是现实的”[6](P213)。人只有在行为活动中才能感受、认识和改变自身。“行为就是行为，有什么样的行为就有什么样的个人。”[6](P214)在人的行为活动中，黑格尔还强调劳动的意义，认为劳动在人的自我生成中具有本质的意义。马克思对此很赞赏，认为黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果”，“劳动是人在外化范围内的或者作为外化的人的自为的生成”[3](P101)。

应该指出，尽管黑格尔在自我意识（人）的生成问题上有超越近代其他哲学家的上述贡献，但是所有论述都是建立在唯心主义基础上的。他的“世界历史性的人”是抽象的“绝对精神”的代言人。他的历史观是超历史的抽象的一般哲学。他的劳动是“抽象的精神劳动”。

所有这些表明，黑格尔关于人的自我生长的哲学只达到了一定的高度，唯心主义的羁绊使他裹足不前，有待后人的超越和突破。

不仅对黑格尔，也不仅对德国古典哲学，而是对整个传统哲学实现了根本超越和突破的是马克思。马克思的超越不是局部性的，不是个别的，不是只提出了某个重要的原理，或者某种被广泛认可的价值信念和社会理想。马克思的突破是根本性的，套用马克斯·韦伯的术语，这是一种“范式革命”。这种“范式革命”主要不是表现在他构建了彻底的唯物主义一元论的本体论；也不只是马克思实现了哲学向关系本体论的转向。这种转向被看成是超越实体主义，从新的视角、从关系的视角来考察世界。这是把对马克思主义哲学的理解与现代物理学的发展、现代科学发展的宏观视野、语言学的革命等当代科学发展联系了起来。这种“范式革命”甚至也不只是表现为马克思主义哲学对解决当代问题的方法论上的启示。

从哲学本身发展的逻辑来看，马克思并不是一般的反对传统哲学的实体论本体论和主客体二分的认识论，马克思反对的是脱离社会历史实践的本体论哲学，反对脱离人类历史和社会实践的非历史的“自我意识”、“实体”、“精神”等假设。这是马克思主义哲学的“范式革命”的主要体现，是主要的分水岭。传统的哲学范式是在社会实践之外，从抽象本体出发去思辨地演绎世界及其历史的发展。这里盛行的是从古希腊哲学流传下来的诸如“绝对存在”、“纯粹知识”、“非理性信念”、“精神”等基本概念。这些抽象的形而上学的推论从总体上说是脱离“生活世界”的。

马克思的哲学范式始终是从人的社会实践、社会存在出发去理解世界及其发展的。这里有根本的不同。马克思反对一切形而上学，反对从抽象的“存在”概念出发进行思辨的思考。他不是从观念出发来解释人的存在和社会实践，相反，是从实践出发来解释人的社会存在和观念。马克思批评说，黑格尔的哲学是一种思辨的本体论哲学体系。它的神秘性和颠倒性在于：它在实体、自我意识、绝对精神的名义下，把自然界、精神和现实的人及人类做了形而上学的改装[4]（第2卷，P177）。

简言之，马克思的哲学从本质上说是一种实践哲学，是关于人的存在的实践哲学。马克思始终关注人的问题，包括人的存在、人的本质、人的命运等问题。马克思把他的社会哲学称为实践的唯物主义。实践是人的存在方式。在社会历史中，只有在实践的基础上，人和社会及其相互关系才有可能。一切社会生活和社会运动在本质上都是实践的。有学者指出：“在基本的理论形态上，马克思哲学表现为关于人的存在的实践哲学，而在具体的表现形态上它发展为一种体现人的实践的超越本性和批判精神的文化哲学。”[7](P76)

从哲学史上说，马克思并不是实践概念的创立者。例如，康德和黑格尔也讲实践。但是康德把实践局限于道德领域，强调服从绝对命令和善良意志的道德实践。黑格尔则把实践局限于精神领域，强调“绝对精神”是实践主体。正是马克思克服了这些局限，克服了认识与实践之间的对立，揭示了社会实践的机制。不仅如此，马克思主义的实践观既强调了实践是人类有目的地进行的能动地了解世界和改造世界的一切客观的物质活动；又强调这种活动并不是随心所欲的。人们通过实践创造自己的历史，但他们不能随心所欲地创造。这是历史活动产生中的合目的性和合规律性的统一。马克思、恩格斯指出：“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[8](P38)需要指出的是，按照马克思、恩格斯的原意，这里的反对和改变事物现状绝不是随心所欲的，而是必须符合客观历史条件和历史规律的。

具体到关于人的论断，马克思的实践唯物主义的新的历史观与德国古典哲学，包括康德、黑格尔和费尔巴哈关于人，特别是人的社会性的观点是完全不同的。前面已经提到，康德和黑格尔关于人的社会性的思想是在唯心主义的基础上论证的，费尔巴哈主张的是人本主义。他不懂得历史辩证法，不懂得通过实践把历史与自然联系起来的道理，因而他虽然强调人以及人与人之间的关系，但他所说的人是“人本身”，是抽象的人，而不是“现实的历史的人”，不是社会化的人。马克思在《神圣家族》、《关于费尔巴哈的论纲》、《德意志意识形态》等著作中完成了对人的社会化的唯物主义的论证。

首先，马克思发现了生产力和生产关系的矛盾运动规律，从而把人的世界历史性存在与生产力和生产关系的发展联系起来。这样，马克思就是在科学地说明历史发展的基础上来说明人的社会化，而不是在唯心主义的基础上，或者人本主义的基础上。马克思明确指出：“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[9]（第3卷，P24）这就是说，归根到底，世界历史性的个人的形成是生产力发展的结果。简单说来，孤立的个人或狭隘地域性的个人是自然经济的产物，而世界历史性的个人是商品经济高度发展的产物。人们之间的普遍交往是随着生产力的普遍发展，随着商品经济的高度发展才建立起来的，而正是这种普遍交往才使得人的社会化成为可能。只有这样，才有可能使“狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍的个人所代替”[10]（第1卷，P40）。可见，人的世界历史性存在就是指社会化的人或人的社会化。

其次，既然世界历史性的人的存在是与人的社会化相联系的，而人的社会化又是生产社会化的结果，那么人的世界历史性存在就必然与生产的社会化相联系。什么是生产社会化？这并不是仅仅指生产规模的扩大，更重要的是指生产者之间的联系和交往的更加广泛和密切。众所周知，生产的社会化是资本主义商品经济的产物。因而，人的世界历史性存在是与资本主义商品生产的发展不可分的。

再次，资本主义商品经济不仅由于生产的社会化而与人的世界历史性存在有关，而且也与孤立的个人的观念有关。因为，商品经济的出发点和归宿总是生产者和经营者的个人利益。孤立的个人的观念正反映了商品经济关系的这个特点。这里产生了矛盾：正如马克思在概括商品经济社会中人与社会的关系时所说：“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖”[1]（第46卷上册，P103）。显而易见，“孤立的个人”的观念与“互相的和全面的依赖”观念两者是相悖的。但在资本主义商品经济阶段，这种“互相的和全面的依赖”只能通过商品货币关系的中介来实现。而在商品交换过程中，除了交换的等价之外，交换的双方确实是彼此毫不相干的，甚至是尔虞我诈的，即每一方都只把对方当作达到个人目的的手段。

还需指出，在资本主义市场经济的条件下，市场经济使经济生活领域中人的关系“物化”。也就是说，在经济生活领域中的人的关系需要通过物的关系（商品货币关系）表现出来。人的关系的“物化”虽然可以形成“人的独立性”，但同时也造成“反个性主体性”，或者说“个性的异化”。在资本主义市场经济的条件下，由于人的商品货币化和支配商品货币关系的价值规律的作用，劳动不但不能成为符合人的本性的生活需要，反而成为敌对的、支配人的外在力量。马克思把资本主义市场经济条件下的雇佣劳动称为异化的劳动。这种异化劳动会对劳动者的个性产生影响，造成个性的异化。这是指人的活动及其产物以一种凌驾于人之上的异己的力量作用于人的个性，使个性被迫扭曲。

要消除劳动和个性的异化，要使个人之间的“互相的和全面的依赖”不需要通过商品货币关系的中介真正建立起来，只有在人类进入共产主义的高级阶段以后。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已指出消灭异化的途径，指出只有共产主义才能消灭人的本质与人的存在之间的矛盾。他说，共产主义是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确认、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[1]（第42卷，P120）。在《哥达纲领批判》中，马克思指出，在共产主义高级阶段上，“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”，那时社会在自己的旗帜上写的是“各尽所能，按需分配”[10]（第3卷，P12）。马克思把无产阶级的存在以及共产主义的实现都是与世界范围的资本主义的发展和无产阶级的和全人类的解放运动联系起来的。他指出，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像它的事业——共产主义一般只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”[10]（第1卷，P41）。

马克思、恩格斯关于人的论述并不限于上述这些内容。至于在他们之后，马克思主义在新的时代的有关的新发展那就更多了。这些都需要我们继续不断地认真地去学习和研究。

收稿日期：2007-03-11

注释：

①参见恩斯特·卡西尔：《人论》，上海世纪出版集团、上海译文出版社2003年版，第78-81页。

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