科学理性的命运与范式演进——关于20世纪中国学术现代转型进程的反思，本文主要内容关键词为：范式论文,中国论文,进程论文,理性论文,命运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号C092
文献标识码A
文章编号1000-856X(2001)03-0089-07
站在世纪之交，重新回顾百年来的中国学术史，会发现贯穿于整个20世纪学术发展的，实质是从传统到现代的转型。这一过程发端于19世纪末，直到今天仍未完成，从转型伊始即提出的一系列问题，如科学公理与科学方法之取舍、科学主义与人文精神之关系、中西学术文化之各自价值及其会通等，也在新形势下不断引发出更深层的争议。
所有这些方面的争议，都可归结为如何看待科学理性的问题。现代学术以科学理性为灵魂，学术从传统向现代的转型，其实也是科学理性逐渐发扬光大的过程。但在实际进程中，情况往往要复杂得多。
有鉴于此，本文拟以理性精神在中国的遭际为焦点，对20世纪中国学术的现代进程作一番概览，并揭示其中的基本范式。
学术转型：科学公理与科学方法
中国传统学术于19、20世纪之交开始向现代学术转型，是知识系统的内在矛盾促成的。当时日益深重的民族危机向标榜“经世致用之学”的经学提出了挑战，处在经学影响下的“数百万吏士，问以大地、道里、国土、人民、物产，茫茫如堕烟雾，目瞪挢舌不能语，况生物、心伦、哲化、光电、农工、商矿之有专长新书哉”（注：康有为：《日本书目志·自序》，《康有为全集》第3卷，上海古籍出版社1990年版，第584页。），传统学术脱离现实的致命弱点暴露无遗。晚清的“天地东西南北之学”（龚自珍语）虽面对救亡图存的压力从经学内部做出了调整，但终究于事无补，由此导致了经学知识功能的萎缩和统治地位的衰微。
在此前提下，中国本土的知识系统不得不引进西方的自然科学及人文社会科学，随之学术的观念、方法和评估标准都发生了重大变革。其中最重要的是科学公理主义的提出。它要求以现代科学的公理体系(axiomatique)去说明万事万物，体现了科学理性的普遍性和必然性原则，从而批判了经学的独断论，也以知识系统的精确性和逻辑性否定了经学阐释的随意性和含糊性。
科学公理主义因严复译述的《天演论》的问世，造成了更为深入人心的影响。《天演论》的社会进化论，传播了世界的客观性和历史发展的观念，指出了人与环境相互选择的关系，从而动摇了“天人合一”式的道德精神无限放大的主观论、“天不变道亦不变”的形而上学、“天道轮回”的循环论，对传统观念造成了巨大冲击。从19世纪末至20世纪初的近30年间，科学公理主义和进化论，作为科学理性的最早前驱，渗透到几乎所有的学术流派中。不仅志在救亡图强的维新学术（以康有为为代表）和新民学术（以梁启超为代表）如此，而且和传统保持着更多联系的国粹学术（以章太炎、刘师培为代表）也如此。（注：国粹派一方面提出“以西学证中学”，尝试替本土的传统文化争得科学理性标准的合法性，一方面强调“以国粹激励种性”，鼓吹排满反清，实际是在铲除走向现代化的最顽固障碍。）在某种意义上，进化论已开始成为普遍接受的学术范式。
但戊戌时期科学理性被更普遍地当作一种抽象的形上原则。如康有为就认为，科学公理也是由圣贤创造之“道”，一旦取之于西方，便能“操造化之权”，无往而不胜。连西学造诣颇深的严复，也把科学公理说成是不可违背、不可逃避的宇宙定数，一种“贯天地人而一理之”，“放之四海而皆准”的新“道术”（注：参阅严复《译天演论自叙》、《原强》、《论世变之亟》等。康有为《康南海自编年谱》光绪十一年称：“从事算学，以几何著《人类公理》。”另外梁启超虽对公理问题的复杂性有所认识，但他的见解是个例外。他指出，在人类社会特定的环境中，一方面常发生“虽非公理而不得不成公理”的情况；另一方面，公理的运用常与目的背道而驰。据此梁启超提出公理必须与“中国时势”相结合，“惟以适于时代之用为贵”。见梁著《时势与英雄》、《过渡时代论》等。）。
然而，在后起的学者们看来，科学理性除了体现为公理或原则，更重要的是认识世界解释事物的知识学方法，后者才是科学的本质所在。这一认识直接成为“五四”学术的指导思想。“五四”作为综合性的思想文化革新运动，人们给予的评价虽不尽相同，但普遍忽略了一点，即“五四”新文化运动始终以戊戌后蓬勃发展的新学术作为基地和前沿。这场运动首先策动于现代的学术机构（大学、图书馆、刊物等），参与的先锋队伍和主体力量是当时一批经过西方现代科学洗礼的学者、教授和青年学生。运动中，“科学”是和“民主”同等重要的奋斗目标。运动触及的所有问题，如胡适《新思潮的意义》列举的“孔教问题、文学改革问题、国语统一问题、妇女解放问题、贞操问题、礼教问题、教育改良问题、婚姻问题、父子问题、戏剧改良问题等等”，无不主张通过学理的研讨，以科学方法加以解决。在学术文化的层面上，它倡导“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”。在这个意义上，“五四”思想文化运动乃是学术转型的产物，后者为新文化的提倡和建设提供了强大的知识学资源，保证了整个运动的持续展开与深入。
在科学方法论的指导下，“五四”时期学术界着手有意识地整理或改造传统学术，从事一种融汇古今中外的知识系统的构建。以“科学的方法”为共同基础，国故与西学、传统与新知得到了某种程度的统一，至少可望成为现代学术下共存的学科。中国学术在现代化道路上又迈出了重要一步。当然，中西古今之学的歧异乃至对立依然存在。
“五四”学术中，也继续表现出把科学公理当作宇宙人生的普遍法则的倾向。如陈独秀认为，“宇宙间之法则有二，一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的、永久的、必然的也，科学属之；人为法者，部分的、一时的、当然的也，宗教道德法律皆属之”；世界的根本趋势，就表现为“科学的自然法日渐发达，改正一切人为法，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合”（注：陈独秀：《再论孔教问题》，载《陈独秀著作选》第1卷，人民出版社1984年版，第253页。）。李大钊也认为，科学法则就是道德伦理的根本原则。（注：参见李大钊《自然的伦理观与孔子》等。李大钊认为，“道德者，宇宙现象之一也”，“故吾人之伦理说，即基源于此唯一自然之真理也。”见《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第79页。）在这一层面上，科学公理是取儒教意识形态而代之的新的精神信仰，当时是批判各种封建思想和宗教迷信的有力武器。不过相当一部分学者坚持认为，科学不是一种抽象理念，实质在于它的方法：“所谓科学与非科学，是方法问题。”（丁文江语）由此，科学实验的、分析的、辩证的、逻辑的等一系列方法被引入进来，丰富了人们的思维层次，冲击了以经学考据学为代表的传统模式，对学术的现代转型发挥了实际的作用。
应该说，以上这两个层面在共同体现科学理性的同时，也造成了抵牾。焦点在于真理问题。如果把科学设定为现代人的精神信仰，把科学公理当作普遍永恒的绝对真理，那么说到底，它仍不可避免地会落入形而上学的泥坑。由科学对经学进行的批判，有可能以新的独断论而告终。而强调科学的本质在于方法，正是为了克服这一弊端。胡适主张，“我们现在且莫问那绝对究竟的真理，只须问我们在这个时候，遇着这个境地，应该怎样对付它；这种对付这个境地的方法，便是‘这个真理’”（注：胡适：《实验主义》，载《胡适文存》第2卷，亚东图书馆1935年版，第416页。），就阐明了否定绝对永恒真理的立场。这种“科学即方法，方法即真理”的观点，宣称科学公理也是“人造”的“假设”。必然地，它和科学即信仰的观点，会产生尖锐的冲突，在政治化的语境中便演变为“问题与主义”的论争。这一冲突和论争，将对以后中国学术的发展产生极为深远的影响。
进化论和历史唯物论两种主导范式的竞争
经过从戊戌到“五四”的学术转型的第一阶段，进化论作为现代学术的新的主导范式，已充分体现在一大批研究成果中。如梁启超之《新民说》、《新民议》对中华民族精神的探索，《新史学》、《历史研究法》对现代史学的建树，《清代学术概论》、《近三百年学术史》、《论中国学术思想变迁之大势》对中国学术史研究的开创；王国维之《人间词话》、《红楼梦评论》对现代诗学与美学研究的建基，《观堂集林》对考史之学的开拓；胡适之《中国先秦名学史》、《红楼梦考证》对中国传统学术的科学阐释及科学方法的实验；等等，都是相当突出的。另外如章太炎对中国传统学术的系统研究，鲁迅对中国小说史的现代审视等，也都熔铸了科学理性，标志着民族学术文化与近代科学方法的成功结合。
但“五四”后，以进化论和科学公理主义为核心的科学理性精神受到了质疑和挑战。“一战”的惨痛经历，再度动摇了西方理性主义的信念，以白璧德为代表的新人文主义思潮，对科学主义进行了批判。这影响到当时部分留外学者，尤其是学衡派。即便是短期访欧的梁启超，也得出“科学的破产”的结论。同时由“五四”反传统而激化的中西文化论争，也因对西方物质主义流弊的批判和对中国传统精神文明的颂扬，而导致对科学主义的疏离。梁漱溟、杜亚泉的“文化意欲论”与“精神救国论”都是其表现。但最突出的反映，当数1923年爆发的科学与玄学的论争。这场声势不小的论战，名义上争的是人生观，实质上是对科学理性精神的再估价。它关系着中国现代学术转型在走完第一步之后，如何继续前进的问题。
挑起争论的张君劢及表示呼应的梁启超认为，科学没有能力解决人生观的问题。而胡适、丁文江等人则从中国“正苦科学的提倡不够、正苦教育的不发达、正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气”的现状出发，“潜科学辩护”（注：胡适：《科学与人生观·序》，山东人民出版社1997年版，第13页。）。论战中期、丁为首的科学派占了上风，但却回避了张、梁等玄学派提出问题的要害——“科学的人生观何以可能”，以及‘什么是科学的人生观”？这正反映出片面强调科学的方法属性而导致的“贫乏与片面”。
针对争论中理性方法暴露出来的本身缺陷，马克思主义的历史唯物论参加了讨论，为以后成长为又一新的主导范式开启了门径。历史唯物论的代表者陈独秀在“科玄之争”的后期回答了玄学派提出的问题，指出了科学派在人生观上的“大败战”，坚决表示，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”（注：陈独秀：《科学与人生观·序》，山东人民出版社1997年版，第7页。）。瞿秋白、邓中夏等人也都阐明了，只有唯物史观才能既解决方法的问题，也解决人生观的问题，从而真正捍卫科学的立场。（注：分别参见瞿秋白《自由世界与必然世界》（1923年），载《中国现代思想史资料选编》第2卷，浙江人民出版社1982年版，第395页；邓中夏《思想界的联合战线问题》（1924年），陈独秀：《科学与人生观·序》，山东人民出版社1997年版，第176页。）“科玄之争”在后期因而转向了历史唯物论与进化论之争。从此，同属理性主义的历史唯物论，以科学人生观和科学方法论的双重代表的身份，取代进化论举起了科学理性的旗帜。这也是马克思主义与中国学术在走向现代化的实际过程中相互结合的开端。
在当时，马克思主义的历史唯物论充当了“科学破产”的解救者和时代思潮的决疑者。它既以社会主义原理参加到对西方物质文化的批判中去，又根据经济基础与上层建筑的原理解决了玄学思潮有关“物质—精神”、“自然—社会”的悖论（且不论解决的答案本身如何），因此在和进化论的论争中获得了优势，并因左派力量的壮大，作为新的范式而得到了积极拓展。
拓展首先表现在20年代后期大批马克思主义经典原著被翻译介绍进来，其中包括大部头的《资本论》、《反杜林论》、《自然辩证法》、《法兰西内战》、《政治经济学批判》，以及作为马克思主义与俄国革命实践相结合产物的列宁主义著作，如《唯物主义与经验批判主义》、斯大林的《联共（布）党史》等等。这些著作的出版，改变了“五四”时代只从“零散的资料”（李大钊语）中窥识历史唯物论的局面，在学界形成了一个全面研究、学习历史唯物论的热潮。在此热潮中，中国学者也撰写了一批系统阐释历史唯物论原理的著作，如李达的《社会学大纲》、艾思奇的《大众哲学》、郭湛波的《辩证法研究》等等。其次，大批学者这时期从进化论转向历史唯物论，最典型的是鲁迅，其他的如郭沫若1924年翻译河上肇著作，成仿吾写出《从文学革命到革命文学》，田汉撰《我们的自己批判》，都留下了转轨的心路印痕。除此之外，历史唯物论也吸引了大批更年轻的学者，如侯外庐、吕振羽、翦伯赞、胡绳、何干之等人。而后1930年中国社会科学家联盟成立，更标志着以历史唯物论为范式的学者群体的形成，成为中国现代学术新的一翼。最后，运用历史唯物论原理研究中国的现实、历史和文化传统蔚然成风，不仅取得了一系列成果，并在20年代末到30年代，接连引发了关于中国的社会性质、中国社会史、中国农村社会性质、中国哲学史，以及大众化与民族化问题等大论战，体现了历史唯物论在人文社会学科的广泛影响。
正是在运用历史唯物论范式探索现实与总结中国现代化实践的基础上，40年代形成的毛泽东思想中就包括有人文社会科学的最新成就。毛泽东在他的重要著述中，科学地指出了中国社会的半殖民地半封建性质，阐明了中国从孔夫子到孙中山三千年文明史的发展历程，对中国走向现代化所面临的一系列重大问题提出了纲领性看法，这些在以后相当长时期内都是指导人文社会科学研究的基本方针。
但在20年代后期至40年代的学术转型的第二阶段中，在历史唯物论的新范式得到确立的同时，进化论的范式继续发挥着作用。相当多的学者仍以进化论为指导开展研究工作。1928年中央研究院成立，组成了这一派学者的枢纽机构，加强了他们的统一群体。中央研究院由蔡元培出任院长，并由丁文江、任鸿隽、傅斯年、陶孟和、陈寅恪、林语堂、王云五、陈垣、赵元任等著名学者任主要领导与骨干，作为官方“最高学术机关”，乃“综合先进国之中央研究院、国家学会、及全国研究会议各种意义而成”，承担着“科学研究并指导、联络、奖励全国研究事业”的职能。（注：转引自张晓唯《蔡元培评传》，百花洲文艺出版社1993年版，第136页。）以后抗战期间西南联大的组建，则为信奉进化论范式的学术研究提供了一片特殊天地。大批从欧美学成归国的学者聚集于此，气味相投，宗旨相近，“皆学有专长，意有专情，世局虽艰，而安和黾勉，各自埋首，著述有成，趣味无倦”（钱穆语）。在进化论范式的指导下，学术成果同样令人瞩目，突出的有李济在考古学中对河南安阳小屯殷墟遗址的发掘，冯友兰“贞观六书”对理学的新阐释，金岳霖对认识论的研究及新道学的建设，汤用彤对魏晋佛学的研究，陈寅恪的考史之学，陈垣的校释学与考史成果，钱穆的史学研究，章士钊的逻辑学，费孝通的社会学等。同时在方法论上也多有创获，如陈寅恪的以诗证史法，陈垣的校释学方法，冯友兰的释古法与抽象继承法，以及胡适的“大胆假设，小心求证”法等，均是对考据学和实证方法的发展和丰富。
历史唯物论与进化论都信奉科学理性，但在治学的目的、方法、原理等各方面又有一定歧异。历史唯物论学者坚信，他们找到了正确解释人类社会一切现象的“立场、观点、方法”，尤其是发现了人类社会发展的内在规律，真正的人文社会科学从他们才开始。因此当翦伯赞和他的同行们说“从千头万绪的历史事实中，找出那种贯通于它们之中的原则原理，使一切历史的事实都在这种原则原理之前，得到正确的说明”（注：翦伯赞：《略论中国史研究》1945年版，第33页，转引自[德]罗梅君《政治与科学之间的历史编纂》.山东教育出版社1997版，第194页。）时，他们心中的“原则原理”早已确立，那就是历史唯物论。以历史唯物论的“原则原理”来解释中国具体的现象和情况，成了历史唯物论范式学者共同的运思路向。而在进化论学者看来，真理只有从严格的自然科学的“试验”与“实践”中才能获得，学术的根本使命不在于先寻找一种正确理论，然后用这种理论去解释问题，而是首先要对一切理论“存疑”。这样，剥夺了“理论”的学术研究，本质上就是一种方法的运用，剥夺了“理论”的学者，也只剩下对“独立之精神与自由之思想”的信仰，正是凭借这种“独立之精神与自由之思想”，学术研究才能将科学方法贯彻于一切研究对象，获得全新创获，并养成学者自由独立的主体意识与品格。
但两种范式也都存在着潜在的不足。历史唯物论范式容易沦为一种从公理原则出发的阐释。严格地说，阐释仅仅是知识增长过程中的一个环节，本质上不能产生新知，而对公理原则的过分强调或拘守，则无论该公理原则是如何正确无误，都将导致新的独断论和形而上学。进化论范式也隐藏着巨大的内在矛盾。尽管它高扬学术的独立自主意识，却将其完全落实于具体的方法。事实上用方法去解决一个个问题，在拒斥形而上学的同时，也忽视了对世界的总体把握，轻慢了理性在认知过程中的整合、统一与升华的功能，弄得不好便流于琐碎。我们看到，像胡适这样的方法论大师，中年以后便钻入《水经注》的繁琐考证，就是个典型例子。其实在许多学者的身上，多少都能看到一点类似的影子。
科学理性的失落与重铸
1949年新中国的成立结束了两种范式的对峙。在中国大陆，由于马克思主义在政治上的胜利，历史唯物论范式上升到不容置疑的主导性地位。这主要是经由三个方面实现的。第一，思想上，通过多次政治运动和思想改造运动，使知识分子把马克思主义当成自己的政治信仰，现在历史唯物论不再是诸学说中的一种，而是必须无条件遵从的最高信念与准则；第二，组织上，通过全国范围的院系调整，历史唯物论的学者群体成为各大学及研究机构的骨干与主体，进化论的学者群体被打碎分解，尤其像清华大学文科院系的解散，使著名的“清华学派”难以为继，同时通过学科设置来保障历史唯物论的正统地位，教育部于1952年发布《关于全国高等学校马克思列宁主义、毛泽东思想课程指示》，就是一项重要举措；第三，学术上，反复发动大规模的清算运动，如对俞平伯《红楼梦研究》的批判、对梁漱溟思想的批判、对电影《武训传》的批判等。尤其1955年的对胡适学术思想的批判，这场牵动整个学术界的运动，其宗旨便是要清除以胡适为代表的进化论学术范式的影响。结果大批胡适的追随者和进化论范式的信奉者，纷纷洗心革面，划清界线。冯友兰、金岳霖、贺麟、朱光潜、顾颉刚、费孝通等一批知名学者检讨了自己的学术思想，并尝试用历史唯物论观点来修改自己从前的成果，尽管这方面很少有成功例子。与此相反，一些不愿弃旧图新者，如陈寅恪，名字便在学术界消失了。
就这样，进化论范式的退场和历史唯物论范式的突出，标志着中国现代学术进入了第三阶段，这极大地影响到以后的发展。退场使进化论范式的内在矛盾隐而不彰，突出却使以中国学者自身方式理解的历史唯物论范式的不足暴露得越来越充分。这一点恐怕是连由衷拥护这一范式的学者也始料不及的。
新中国成立后历史唯物论范式的主导性地位的确立，主要凭借了外在的权力意志，它与20世纪20～30年代鲁迅等一大群学者，从对现实的反省达到思想、观念的升华而接受历史唯物论有所不同。因此，与其说这是个学术转轨，倒不如说是政治革命对学术领地的干预。其极端后果便是权力意志对学术求真精神的取缔。历史唯物论本身潜藏着的理论上的消极因素，也由于自身崇高无上的地位而肆无忌惮地释放出来。它忘记了科学的研究需要从历史的变化的真实事实出发，反而只知遵循被宣布为包含了所有绝对真理的马克思与毛泽东的“经典论述”。这些经典性论述原本必须接受变化着的现实的检验，而现在它们成为衡量现实的唯一准则。科学研究不需要把握对象、注意方法、洞察对象及整个世界的联系，只要求成为不背离经典的新式解经学。由此，科学理性一步步丧失殆尽，到“文革”中，中国现代学术更遭到了“史无前例”的摧残。
科学理性的丧失具体有如下表现。首先，与以往的正统经学一样，学术变成了意识形态的工具。学术不再以求真和求知为目的，而是以服务于现实政治为职责，具体说要对阶级斗争中“谁胜谁负”负责任。当毛泽东把学术的“百家争鸣”解释为“两家（即无产阶级与资产阶级）争鸣”（注：毛泽东：《在中国共产党全国宣传工作会议上的讲话》，载《毛泽东选集》第5卷，人民出版社1977年版，第409页。）时，便敲定了这一“工具”的角色。其次，学术界出现了“独尊一家”的倾向。凡是不同于历史唯物论的研究模式和学术观点，统统被打成反党反社会主义的“大毒草”，不允许有存身的机会。在学术见解上也用政治标准进行评估，如米丘林的生物学说被说成是“进步的”，孟德尔的遗传学说则被说成是“反动的”。再次，科学研究严重脱离实际。在强大的“思想改造”运动的威慑下，大批学者不再把注意力放在实际问题的发现和解决上，而是埋头于马克思主义经典著作的钻研，以便让自己适应历史唯物论对现实的阐释尺度，许多人文社会科学的研究实际上不外是对经典论述的注解或政策的说明。复次，阻碍了学术方法的繁荣。历史唯物论的原理一旦涵盖一切，就只能变成抽象的教条。作为学术的总原则和总方法，它取消了各个学科具体方法论的必要性，以致学术领域中公式化与概念化流行。最后，知识系统处在封闭自守的状态。学术界拒绝接受和借鉴来自不同学派的思想成果，除了马克思主义经典的翻译外，对西方学术的介绍处于20世纪最低迷状态，因而学术被严重禁锢于自身的重复阐释之中。
1976年粉碎“四人帮”与结束“文化大革命”，不但是中国政治生活中的大事件，而且也是中国学术进程的重大转折，它标志着科学理性的重铸，随之而来的是中国现代学术的第四阶段即新时期的发展。从此历史唯物论正本清源，历史唯物论的范式重新恢复了其科学的精神和实践的品格。发生于1978年5月的关于“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，就是历史唯物论得以新生的契机。这场惊动了最高领导层的讨论，虽然重申的是一个在人类认识史上早已成为常识的命题，但对当时的中国政治思想界而言，却是为艰难的拨乱反正、破除现代迷信提供的有力的理论武器；对学术研究而言，则无疑廓清了长期以来将原则和原理当作绝对真理的阴霾。它表明，中国的现代学术理性，又回归到正常的轨道。
与这一回归同步的，是学术界的万象复元。知识得到了尊重，学术恢复了尊严。不过学术界因此而激发的兴奋和喜悦并未维持多久。到20世纪80年代初，随着国门的开启，人们痛苦地发现，中国学术经过20多年与世隔绝后已大大落伍于世界水平了。对中国学术来说，最重要、最迫切的是了解与引进世界学术的最新成果。于是，以“方法热”为中心的西学热潮，从20世纪80年代初期发端，并迅速在20世纪80年代中期达到顶点。人们不得不像当年的严复、梁启超那样，大量吞食外来的“新学”，以弥补自己科学知识上的过度“羸弱”。一时间萨特的存在主义、尼采的非理性主义、弗洛伊德的心理分析学说，以及现象学、结构主义、解构主义、哲学阐释学等都蜂涌而至，学术界置身在“名词大爆炸”、“观念大爆炸”等五光十色、目不暇接的紧张之中，把西方几十年乃至近百年的思想史、观念史、方法史，在短短的几年中演绎了一遍。引人注目的是在这次“方法热”中，人文社会科学表现出向自然科学方法论汲取灵感的浓烈兴趣，系统论、控制论、信息论首先大出风头，连数理逻辑、科学哲学也倍受青睐，充分反映了复苏的现代学术对科学理性的执着追求和急切心情。
“方法热”于20世纪80年代末90年代初招致了严厉批评，被认为是饥不择食、“食洋不化”，导致了学术思想的“混乱”与“杂色”，人们用“浮躁”一词以概之。为了人文社会科学的进一步健康发展，为了避免用舶来的洋名词、洋概念的炒作代替脚踏实地的科学研究，学术界这样的自省是完全必要的。但另一方面，需要从百年学术进程的长时段来看待这一轮“方法热”。事实上，它是贯穿于整个现代学术史的真理与方法之争在新形势下的再现。既然关于真理的实践标准已在全国范围内获得认同，任何一种理论都不再有可能重新获得以往那种经学化、庸俗化的历史唯物论曾有过的绝对真理的权威地位，那么恢复科学精神首先意味着要重视科学方法，也就成了顺理成章的事。“科学即方法，方法即真理”——“五四”时期的这一主张，实际上是飘扬在20世纪80年代“方法热”浪潮之上的一面看不见的旗帜。不管“方法热”浪潮有多少不足，却可以分明地辨认出，科学理性为了重铸自身，在中国现代学术近一个世纪的发展过程中又经历了一个新的循环。
在“方法热”遭批判和被否决的前提下，20世纪90年代“国学热”开始升温，并以“学术”为口号对20世纪80年代曾流行的思想文化批判进行了否定，有关学理和学术规范的问题也得到了强调和讨论。所有这些，其实均是重铸科学理性的另一方面，或者说，是“方法热”在另一战线的同盟军，目的都是在历时多年的学术失范后，重新恢复和张扬学术的科学性。不同在于，“方法热”希望通过新的方法的探讨和建设，以求从形而上学的笼罩下彻底走出来，并把目光主要投向了国外人文社会科学的新进展新成果；而“国学热”则认为真正的科学精神即寓于本土的学术之中，主张恢复原有的学术范式以重振学术的严肃性。这一倾向似乎更多体现出传统学术的面貌，但其实也受到港台及海外儒学研究的刺激及其非历史唯物论的学风的影响。正是在此氛围下，隐没已久的王国维、陈寅恪重新受到人们的重视和称誉，清代经学乾嘉学派的考据学方法也重新得到倡导，科学理性主义，尤其是“五四”的科学精神则招致批判。这一批判，表面看是对“五四”的再评价，实质表明了有意回归“五四”以前、即历史唯物论乃至进化论以前的学术范式的动向。
毋庸讳言，20世纪80年代的“方法热”造成了不少偏颇和弊端。在大量引进国外新方法和尝试运用于研究的过程中，生吞活剥、牵强附会、猎奇鹜新等现象都有所抬头。尤其因为没有意识到重倡方法论的深层意义，没有在思辨模式上进行自觉转换，单纯“为方法而方法”，非但无助于问题的研究和解决，还在一定程度上滋长了片面追求新名词、新概念，而不注重根基的更新的形式主义学风，给人以华而不实的印象。然而，“方法热”毕竟打开了学术界的视野，触动了日趋僵化的思维定势，让国内了解到国际范围的学术发展走向。即便从这些方面来讲，“方法热”对科学理性的重铸仍是有积极作用的。20世纪90年代以“国学热”为代表的人文社会科学的发展倾向，针对“方法热”的不足带有明显的纠偏动机。这一纠偏在当时是合理的，并通过学理和规范的强调，对重建学术的科学精神作出了贡献，同时对学界面临商业市场经济的大潮而日见严重的投机取巧、弄虚作假、剽窃因袭等不良风气也作了有力揭露和抨击。不过，这一倾向，由于实际上主张（不在于理论上有没有明确的纲领）回到历史唯物论乃至进化论以前的学术范式去，也潜藏着更大问题。前面谈到，进化论范式也难免有自身的不足，只不过因特定的历史条件暂时隐而不显，更何况乾嘉学派的考据学实证论范式。所以并非回到历史唯物论乃至进化论以前、回到王国维和陈寅恪就等于复原了学术的科学性，或者就是科学精神的全部。这一点恰恰为许多人忽略了。
从“方法热”到“国学热”，尽管取向不一，但都侧重于方法论的层面，对科学和知识学的形上关怀问题是搁置起来的。后一问题可以换用另一表述：在任何绝对真理均不可能的情况下，科学应当建立或坚持哪一种信念？20世纪90年代中期关于“人文精神”的讨论，就是针对这一匮缺而进行的补正。当然，对于所谓的“人文精神”会不会变成新的形而上学，专家们也是有疑问的。至90年代末，学术界又提出了自由主义的研究范式及其原创精神的问题，表明学界除了进化论和历史唯物论等主导范式外，也开始注意到现代学术史上其它发生过作用的范式，并试图从中寻求建立新的主导范式的可能性，从而反映出一种更开阔的视野。
所有这一切，都表明当前中国现代学术仍处在新时期以来的重建过程中。新的范式尚未确立，出现了多元探讨的局面。同时也反映出学术界一种普遍而强烈的要求，即在反思历史唯物论因经学化、庸俗化而失范的历史教训的基础上，形成符合时代与民族文化品格的新的学术规范。这一新规范既要摆脱从主义或原理出发的概念演绎型或解经型的研究模式，摆脱权力意志对学术进程的不应有的干扰，回复到学术自身的特征与规律，又要保持学术对国家、对民族及个体的生存现状及其前途命运的深刻关注。
正是从这个意义而言，发生在世纪之交的关于百年学术史的研究和讨论，其核心在于科学理性的重铸及新范式的探索，它在总结过去的同时，肩负着开拓未来的光荣责任。
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