“新”、“老”之争与诸子学研究的现代转型——以章太炎、胡适的诸子学研究为例，本文主要内容关键词为：诸子论文,章太炎论文,胡适论文,为例论文,之争论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 引言
诸子学研究是当代学术史的重要学门之一。和其他学门一样，它也经历了一个现代转型的历史过程。这里说诸子学的现代转型，实质上也就是探讨一个现代哲学史学门如何在中国确立的问题。因为处在学术现代转型历史关口的学界普遍是将周秦诸子的思想作为哲学思想来看待和处理的①。无论是章太炎、梁启超还是胡适，这三位现代诸子学研究的代表性人物，他们所瞩目的均在掘发诸子思想中具有现代哲学意义的内容而不是其他。在他们看来，周秦诸子正是中国哲学的发端。与此同时，“六经皆史”的认识论和方法论也在敦促学界将哲学放在史的视野下加以审视，于是现代哲学史这一门学科应运而生。诸子学研究转型的这一特性，内在地规定了探讨这一课题所必须考虑的两个要素：第一，“西学”的引入。对于中国传统学术而言，引入西学，在晚清民初那样一种特殊的社会语境下大势所趋，无可避免。这既是一种方法的改造，同时也是观念的更新，它主要表现为使诸子学挣脱经学的附庸地位，改变过去那种因解经的需要而侧重于考据、音韵训诂的做法，一变而为向重义理，重条贯的叙述方式转移。这里所说的义理不同于传统②，而是参照西方哲学对于本体论、宇宙观、知识论、人生观等概念的界定，将类似的内容从中国传统学术中提炼出来。第二，与历史学的现代转型一样，诸子学研究也需要“平民化”，即需要“解放”诸子学，将它从贵族的殿堂“拉”向民间。用以上两个要素衡骘诸子学的现代转型过程即可发现：章太炎、梁启超、胡适三人适处在这一历史转折的“关节点”上。章、梁、胡在现代诸子学研究方面筚路蓝缕，鼎足而三，学术成果最多，影响最大。下至于冯友兰《中国哲学史》以及钱穆的《先秦诸子系年》的问世，则可以视为诸子学研究现代转型终告成功的表现。以年龄论，太炎长胡适25岁，梁启超比胡适大20岁，章、梁、胡分属于“新”、“老”两代学人；以声誉论，章、梁二人不仅曾经叱咤风云于政坛，而且是公认的学界泰斗，而胡适不过是一位名不见经传的留洋博士。三人年龄层次参差，各自秉持的治学理念存在差异，以此构成了“新”、“老”两代学人的嬗递。探索三位在诸子学研究方面的矛盾与纠葛，恰可以从中扪及此学科现代转型的鲜明轨迹，故具有相当的表征意义。然限于篇幅，不可三人同叙，故本文仅及于章、胡二人，至于任公与胡适之间的矛盾与纠葛，只能留待另文赓述。
二 义理与文风：章太炎、胡适的诸子学研究比较
在中国学术史上开诸子研究先声的是清儒。但清代学者研究诸子都还未能离开经学的羁绊。经的断简残编，史料之缺失，需要借助于子书的辅佐。诸子学要争得一个独立的地位，成为一门符合现代学术规范的学科，那还是要到20世纪初叶。恰恰在1920年代，诸子学研究热出现了③，太炎先生当然是一位引人瞩目的人物。
章太炎16岁即“浏览老、庄。”④20岁前后“旁理诸子史传，始有著述之志。”⑤25岁时所作《膏兰室札记》474条，其考释即涉及《管》、《墨》、《荀》、《庄》、《尸》、《列》、《文》，《晏子春秋》、《吕氏春秋》等诸子典籍。他的学养可以从三个层面来理解：首先是政治哲学。章太炎从小受外祖父朱有虔的教诲，懂得了“夷夏大防”。他读《东华录》，有了明确的排满意识。后置身于政治斗争的风口浪尖，大大丰富了社会阅历，从中培养起了善于从政治的角度研究诸子的品格⑥。这其中已经种下了日后其诸子学研究中所蕴涵的丰富的政治哲学的胎苗。“下学而上达”，他接受过严格的音韵小学和考据学的训练，尤其是1890年23岁入诂经精舍随俞樾治经，打下了扎实的“下学”根底，使得太炎治学言必有据；但他迥异于清儒之处在于他有理论的兴趣而清儒一般没有。虽然他原本“不好宋学，尤无意于释氏”，但在30岁结识宋恕平子，宋平子“劝读佛书”后太炎先生就“渐进玄门”⑦了。1902年因“苏报案”入狱，在狱中他苦读佛书，出狱后流亡日本，又接触了大量西方哲学，如梁启超《清代学术概论》所说，太炎亡命日本期间“涉猎西籍，以新知附益旧学，日益闳肆”⑧。他对于宇宙本体论、人生哲学都有过深入的思考，这又使他下笔时“言之有物”，能够从“下学”往上“翻”而“闳肆”上达。这些学养打并成一处，大大恢廓了他的诸子学研究视野。在现代学人中，章太炎是认识到了“义理”在诸子学研究中重要性的第一人，从而树立起了不同于传统的现代诸子学研究的标识。
1908年，章太炎在《规〈新世纪〉》一文中已对哲学概念作出了界定⑨。1910年6月，《国故论衡》出版，在下卷《明见》篇中，章太炎又将哲学解释为“见”，亦即世界观、认识论，且援引荀子的“见”论以为说⑩。太炎两说哲学，早胡适10年为哲学所下的定义已不可谓不精。论中他虽然将道德、伦理置于哲学之外，看不到道德哲学、伦理哲学也是哲学研究的当然对象，反映出了哲学初入国门时的幼稚以及章太炎认识的局限，但他将“哲学”概括为世界观，并以有无“符验”与理论表述的畅达性即“无所凝滞”为权衡各类哲学价值的标准，这就紧紧扣住了思维与存在、主体精神与自然界的关系这两对现代哲学最为重大的基本问题，作了比前人及同时代人，包括他本人过去的认识远为深入而系统的专门论述。特别是他明确指出哲学的使命与“治物质者”、“极人事者”等应用性学科的不同：哲学要求为“万类散殊，淋离无纪”的所有事物“蹑寻元始”，并“举群丑以归于一”。这种论断，已经基本上触及了“哲学”的现代学术理念和诉求。很显然，章太炎关于“哲学”的界定受到了“西学”的影响。
1909年9月，太炎发表了《致国粹学报社书》，论治小学及诸子学之门径。他以探讨“真理为归宿”来定位诸子学研究，从而挑明了与清儒治诸子学门径的根本区别：即一重音韵训诂，一重义理之阐发(11)。
对于中西哲学各自的优点与不足，太炎也有自己的认识。1919年《与吴俭斋书》认为：西方哲学思想深邃，概念明晰，表述精微，这一点为中国哲学所短，但陆王一派在返回本心的冥想“验证”过程中创立心学，涉及“心之本体”及“我与物质之有无”的关系问题，在太炎看来，康德等西方哲学家在类似的问题上不及中国学人(12)。到了1921年，《太炎学说》在四川出版，其中收录的《说新文化与旧文化》一文有关于“诸子”的论述：“原来我国的诸子学，就是现在的西洋所谓哲学。”并比较了中西哲学的差异(13)。
章太炎对比中西哲学后得出的结论是否恰当？康德等西哲在“心之本体何如”，以及“我”即主体与“物质”也就是客体的关系诸问题上是否“不能决言”？这关乎全部哲学的根本大问题，不是区区小文能够解决得了的。章太炎的难能可贵在于，他已经有了明确的“比较哲学”的思想胚芽，与胡适同时(按，胡适《中国哲学史大纲》初版于1919年2月)认识到了以西方哲学为参照审视中国哲学的必要性，这对于重新定位中国哲学提示了治学的门径。
1922年4月—6月太炎在上海讲授国学，即以“新义理”——西方的哲学思想来解读诸子。他讲告子(14)、讲庄子(15)，用的是西方政治哲学的标准。这样一种解读诸子的观点和方法，传统诸子学不曾有过，却符合现代哲学史的基本要求。所以胡适认为：只有到章太炎，“方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学”(16)。
如此说来，肩负起诸子学研究的现代转型重任，章太炎原应当是最合适的人选。从自我期许的角度看，他也一直以“民众导师”的社会角色自认，尤其在思想文化领域更是如此(17)。在辛亥以前，太炎充当的是思想领袖和青年导师的社会角色。1929年周予同作《康有为与章太炎》，该文以确定的口气写道：“在辛亥革命以前，把握着思想界的权威，作少数热情的青年们的导师的，不是他们两位(按，指康有为和章太炎)是谁呢？”(18)然而，五四狂飚骤起，文化运动的主将和青年导师的社会角色迅即由章太炎、康有为这批“老人”向以胡适为代表的“青年才俊”转移：章太炎这时已经明显“落伍”。就诸子学研究领域而论，率领学界初步实现诸子学研究现代转型这一历史重任的代表人物最终并不是他，而是学养不能与其相比肩的胡适。其标志就是1919年2月《中国哲学史大纲》(以下简称《大纲》)的面世。
作为第一部用现代学术理念和方法系统研究诸子哲学的学术专著，《大纲》的发表意义重大。例如，钱穆和顾颉刚即大力表彰胡适《诸子不出王官论》的“现代意义”(19)，肯定胡适方法论层面的“范式革新”意义，这种观点在相当程度上反映着学术界的共识。蔡元培即对于《大纲》抱有高期望(20)，顾颉刚则虽然承认“整理国故的呼声倡始于太炎先生”，但却终究认为“上轨道的进行则发轫于适之先生的具体的计画”(21)。
在诸子学研究现代转型的历史关头章太炎未能像辛亥以前那样继续充当文化舵手，原因何在？太炎对于新文化运动意存不慊，他的文章多登载在当时正与《新青年》对垒的《国故月刊》上，《国故月刊》社并声称“太炎先生学问文章，本社同人素所景慕”云云，这样，他就自觉地将自己放在了一个与风头正健的新文化运动相对立的位置上，并几乎成了“旧文化”营垒(时人正如此看待《国故月刊》社及其中坚如刘师培、黄侃等人)的“精神领袖”。激进的青年排斥章太炎而心仪胡适是当然的事。但从学术本体的另一面来看，文风的因素恐怕意义更加吃紧。
行文渊雅、好用怪字冷僻字，这似乎是章太炎的癖好。近代文人的古文体本不易读，而他的文章尤其艰深，这是每一位读者都能体会到的。黄遵宪学问好，诗也写得漂亮，已可谓通儒，但他读太炎的文章仍感艰难(22)。然而，扫除“贵族式”、“学究气”的文体而改换以清通活泼的语言文字，文体“革命”的序幕，其实早在甲午战败后已悄然拉开。甲午战后民意觉醒，舆论沸腾。1897年(光绪二十四年)第一份白话文报纸《无锡白话报》问世，其主编裘廷梁著《论白话为维新之本》已经标举“崇白话而废文言”的口号(23)。梁启超式的报章体应运而生，“这正是白话文体的第一步，亦即是文学革命的第一步”(24)。此后，新、旧文体之间的矛盾与争斗就没有停止过。此种矛盾与争斗的社会意义甚至已经逸出了文体之争本身而隐然预示着了一场“社会革命”即将来临。而在这新旧文体之争中章太炎始终站在旧文体一边。其《菿汉微言》即讥评新文体为“报章小说，人奉为宗”，“堕于下流”(25)。除章太炎外，叶德辉也嘲笑“支那”、“起点”一类的新名词。更令人哑然失笑的是康有为，举凡诸如“手段”、“崇拜”、“社会”、“价值”、“经济”、“人格”、“运动”、“双方”等新名词皆被康指为不登大雅之堂的“俚词”，大骂使用此等名词“无耻”(26)。可见十九、二十世纪之交旧势力还相当强大。当然，反对的呼声也不是没有。上文黄遵宪、叶翰批评章太炎的文风就是显例。1902年严复《原富》翻译出版，《新民丛报》刊登了《介绍新著原富》一文，对于严复译笔渊雅而欠流畅练达也曾提出过尖锐批评，而且明确提出了“文界革命”的主张(27)。在经过了新文化运动的洗涤与冲击以后，简明易读的新文体尤其成了社会的共识。如陈子展所说，“语言文字的解放”是二、三十年代“文学革命的中心问题”。这就不难理解何以到了五四前后，白话文报刊竟然多达400余种。提倡“平民化”的语言文字，这不仅仅是文学自身发展的需要，而且已经成为带有重要社会政治意义的一场“革命”了(28)。所以赵景深在1929年为陈子展《最近三十年中国文学史》所作的“序”中赞誉胡适等人，“为他们流畅而又条理清楚的文笔所吸引，几至不忍释手”时，就断然将章太炎的“反白话文”归入了章士钊“之流”，认为太炎的文体表现出一种“辞穷的窘态”(29)。
的确，除了少数讲演后经人整理发表的文论如《国学概论》、《说新文化与旧文化》等系白话文作外，辛亥以后章太炎没有其他的白话文撰述。对于白话文他本能地加以抵制，却情有独钟于魏晋文风，而且，章太炎又不仅作文欲踵武魏晋，甚至主张作诗作文要用古字来代替通行的今字(30)。
章太炎如此“执迷不悟”，1918年傅斯年在《新青年》第4卷第1号上发表《文学革新申义》，便直接拿太炎开刀。傅斯年特举“西土逻辑家言”、“西土表象写实之文”(31)与魏晋文相颉颃，正是针对太炎《自述学术次第》而发。傅以文言、白话相对举，其背后的意蕴是“中学”与“西学”的对立。如前所述，章太炎于西学并非一无所知，亦非一无所取。但在崇尚“新文学”的世风中，与以胡适为代表的直接受到欧风美雨熏陶的新一代知识分子相比，太炎于“西学”的采纳毕竟不够(32)，他固守的基本上仍然是中国传统文化。太炎之主张魏晋文风，本质上也是拒斥西学固守中学意态的反映，他坚守那种佶屈聱牙的叙述与晦涩的文笔，与他的文化立场多少也有关系。如此，太炎遂在其撰述外披了一具坚硬的外壳。这外壳下虽然包裹着真知灼见和深刻的思想内核，但由于表达方式过于深奥即“贵族化”的旧积习尚未褪尽，这就大大阻碍了太炎与大众的交流和与社会的互动，背离了“平民化”——从某种程度上说也就是“现代化”——的学术发展大趋势，这不能不是太炎先生的所短。太炎曾经说过“有通俗之言，有学术之言，此学说与常语不能不分之由”。又说：“有农牧之言，有士大夫之言，此文言与鄙语不能不分之由。”(33)然太炎此说实扞格难通。即试以太炎的《国学概论》而言，其“深刻”思想之表达，并没有因使用白话文而受损相反受益(34)。当然，太炎系不满白话文运动以及胡适的《大纲》而有文言、白话的高下文野之论。然太炎本人的“通俗之言”既已不妨碍用来谈高深的“学术”，则更难说如《国故论衡》之类的古文可以高居“士大夫之言”的殿堂，而胡适的《大纲》只配为“农牧之言”的“鄙语”了。民初那个时代需要的并不是高深莫测的“学究用语”，而是平实易懂的“平民语言”；不是“用典”、“摹仿古人”(35)，而是“大白话”。傅氏批评太炎“舍本务末，不切群情”，章太炎的“不合潮流”显而易见。
与太炎大不相同，胡适的文风清新可喜，这在《大纲》论述先秦诸子深奥的哲学思想时有鲜明的体现。例如《墨子·经下》释“知”：“知而不以五路，说在久。”《说》曰：“智以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路知。久，不当以火见，若以火。”胡适先在此条下注明“参看章炳麟《原名篇》说”，然后解道：
“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。(36)
《墨子》难读，其“经”、“说”均寓意隽永而学理邃赜。经过胡适生动活泼趣味盎然的解读，真使人对不易理解的墨子哲学有“豁然洞晓”之感。对于正处在“哲学饥渴”的民初学界来说，胡适这种“老少皆宜”的解读法真正可说是“雪中送炭”。
胡适不仅有清通的文风，而且有糅入西学阐明诸子义理的自觉(37)。在解读墨子时胡适注意用西学来包装墨子，明指墨子学说中含有“知识论”的成分，《大纲》着力挖掘诸子学说中具有宇宙本体论、知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等性质的内容，这都得惠于西方哲学的启牖。故周予同指出：“使中国史学完全脱离经学的羁绊而独立的是胡适”，因为胡适“集合融会中国旧有的各派学术思想的优点，而以西洋某一种的治学的方法来部勒它，来涂饰它”(38)。这也印证了蔡元培观点的时代性：“古人的著作没有可以依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”(39)
要言之，以太炎先生的名望和深厚的诸子学修养，原应当率领学界在诸子学研究现代转型的历史关口闯关夺隘，却因为文化立场的保守，其“中西合璧”的诸子学研究成果终于被闷杀在太炎自造的古奥艰涩的文字外壳中，致使其学术成果未能“与时俱进”，在诸子研究的现代转型中发挥统帅的作用。这一点，只要看一看专门研究诸子的《古史辨》第四、第六册便可一目了然。这两册《古史辨》分别出版于1933年、1936年。第四册录文起1916至1933年；第六册录文起1926至1936年，期间太炎先生有不少关于诸子学的重要撰述，竟然一篇都没有收录。这已很可见太炎遭遇冷落的现状。“文化旗手”的角色最后由胡适来担当也就在情理之中了。
三 章、胡之岐趋与角争
1919年2月《大纲》出版之际，正是胡适被蔡元培聘为北大教授之时。《大纲》的出版使27岁的胡适“暴得盛名”，一夜之间成为万众瞩目特别是莘莘学子心仪的“学术明星”。与《大纲》风行海内相映成趣，太炎在新兴的学术界却成了明日黄花。这在一定程度上绷紧了胡适和太炎的关系。围绕着《大纲》和诸子学研究的诸多问题，章、胡之间展开了反复辩难。
首先是胡适对章太炎“主动出击”。自刘歆《七略》提出诸子九流出于王官之论以来，郑樵《通志·校雠略》、章学诚《文史通义》均持此论，形成了一个诸子学研究的“中国传统”。太炎正是民初沿袭这一传统的主要代表。
1917年4月，胡适在《太平洋》第1卷第7号上发表他诸子学研究的处女作《诸子不出王官论》(40)。其后《大纲》出版。每一次胡适均以驳斥《汉书·艺文志》和刘歆为务，实际却是针对太炎而发。
尽管在诸子缘起的问题上胡适不同意太炎，但在《大纲》中却对太炎极表尊重(41)，并多次引用太炎说(42)。然而，对于胡适的示好太炎并不领情。1922年，太炎藉《致柳翼谋书》，矛头直指《大纲》(43)。同年10月，《中华新报》出版纪念增刊，因太炎的名望，特请其撰文“示国人以治学之津梁”。太炎作《时学箴言》(44)，此文既针砭时弊，亦针对胡适。意谓好言诸子学者，皆“时学”即媚俗之学，此辈避难就易好走捷径。而所谓“苟简而好高名”，当时能够承受得起“高名”的诸子学学者，除胡适外没有第二人。章氏谓胡适“好高名”。一个“好”字，隐约显现了章内心的不平，其中并透露出诸子学研究热业已形成的时况。
次年，太炎两藉《与章行严论墨学书》批评《大纲》，文载《华国月刊》。章指责胡适《大纲》乱用训诂，解《墨子》中的“彼”为“佊”，谓胡适此举“徒成辞废”，“未知说诸子之法与说经有异”(45)。
太炎藉与章士钊讨论墨子批驳胡适，全是前辈教训后辈的口吻。胡适既难忍太炎的讥诃，更何况自《大纲》一书风行，洛阳纸贵，胡适身价骤升之后？因此胡也致信章士钊，反驳太炎。胡适在信中请章士钊代为询问太炎，“究竟说诸子之法，与说经有什么不同”？并且指出：“经与子同为古书，治之之法只有一途，即是用校勘学与训诂学的方法，以求本子的订正与古义的考订。”胡适特举高邮王氏父子、太炎之师俞樾和瑞安孙诒让为奥援，以证明自己的观点(46)。
章士钊将信转给了太炎。有意思的是，太炎并不直接作答胡适，而是立刻撰《与章行严论墨学第二书》，通过章士钊转达他对胡适的批评。原应章、胡面对面的学术交锋，现在都通过写信给第三人的方式来进行，明显透露了章、胡二人关系的不睦。所以，太炎的《第二书》实际上和章士钊无关，而只是针对胡适。
胡适诘问中提到了王念孙父子、俞樾和孙诒让，对于王氏父子和俞樾，太炎均作了负面性至少是批评性的评价，谓王、俞“两先生，则暂为初步而已耳”，即王、俞之诸子学尚不够成熟，原因就在于“经多陈事实，诸子多明义理”，而王、俞二子主在校勘训诂，阐发诸子之义理无多(47)。这算是对胡适诘问的正面回应。但太炎却未置一喙于胡适问及的孙诒让。孙氏的《墨子间诂》，学界无有不高评者，太炎亦然，加以与孙氏之私交，故他对于《墨子间诂》评价极高(48)，文中太炎褒孙诒让而贬低庄述祖、龚自珍以及“王闿运等百辈”，以为世人诋诃孙之“破碎”，恰恰是孙之高明处。换言之，太炎所以肯定孙氏的墨子学，正是从音韵训诂上立论。然而，治诸子学孙诒让用得音韵训诂，胡适就用不得。同一种治诸子学的方法，在不同的学人身上得到的是截然相反的两种评价，太炎的“双重标准”露出了立论上的逻辑破绽。胡适明鉴之，故拿了孙诒让的例来堵太炎的口。而太炎对此只能缄默不语：既不能“出尔反尔”，为批评胡适而降低对孙诒让《墨子间诂》的评价，对于自己的一法两评的矛盾亦无从言说，以此太炎避开了胡适的诘问而不提孙诒让。
同年，太炎再作《墨子大取释义序》，进一步批评《大纲》。太炎仍感意犹未尽。时隔两年的1924年，太炎在《华国月刊》上发表长文《救学弊论》，其中提到了“适有佻巧之师，妄论诸子，冀以奇胜其侪偶，学者波靡，舍难而就易，持奇诡以文浅陋，于是图书虽备，视若废纸，而反以辨丽有称于时。……其下者，或以小说传奇为教，导人以淫僻，诱人以倾险，犹曰足以改良社会，乃适得其反耳。”(49)这里，“妄论诸子”而能够“波靡学者”的“佻巧之师”，又是太炎先生对胡适放的一支冷箭。特别是他提到的“或以小说传奇为教”，指的肯定是胡适(50)。
太炎“穷追不舍”反驳胡适。面对胡适名声日隆，太炎内心之不平似为其屡屡发难的一重原委。但值得玩味的是太炎与胡适这两位学坛上重量级人物的学术交锋，原应当引起学界的兴趣与反响，事实却是未见对章、胡二人探讨问题的跟风讨论。(如“彼”、“佊”之争。)问题恐怕仍然出在太炎古奥的文字上。此外，章、胡所讨论的问题太专门，难以在“大众化”的层面上引动波澜也是原因之一。
民初的二十年间，太炎在热闹非常的学术界虽然已经“过时”，但作为民国元老国学耆旧，太炎余威尚存影响犹在。他首度提出重诸子学义理且反复强调不厌其烦，抓住了现代诸子学研究的大本，其开先河之功不可隐没。太炎以保守的立场频频为难胡适，虽不被当时学界主流所认可，但终究体现为与“新派”相对垒的另一面的存在，这种存在，增加了主流历史奔腾而进的回旋与折冲，构成了主流文化不可或缺的有益成分，从而在诸子学研究现代转型的历史大潮中也扮演着相应的角色；太炎的文字聱牙古朴，但其中蕴含的深刻思想却弥足珍贵。时过境迁近百年之后，当人们论及诸子学研究现代转型问题时仍然绕不开太炎先生，正是这些深刻思想的作用使然，则太炎的诸子学研究成果终究不朽。
注释：
①在中国传统学术体系中，原没有“哲学”这一概念。“哲学”一词，系日本学者西周对“philosophy”的翻译(时在1873年，见[日]桑木严翼著，余又荪译：《康德与现代哲学》“译者序”，台北：商务印书馆，1984年)，1895年前后由黄遵宪介绍到中国(参见杨国荣主编：《现代化过程中的人文向度》第五章，上海：上海古籍出版社，2006年)。在以后的很长一段时期内，国人对于“哲学”概念，普遍存在一种接受上的紧张，如王国维所说：“海内之士颇有以‘哲学’为诟病者”(王国维：《哲学辩惑》，佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第3页)。
②清儒解诸子也并非全不讲义理。例如清初王夫之、颜元解孟，着眼于凸显孟子“道问学”和“践履”的一面，惠栋解荀，看重荀子的“礼学”，仍然是“道问学”的面貌。此是为“理学清算”、“弃虚蹈实”之需要；乾隆年间戴震、焦循之解孟，戴震以荀补孟，亦即以荀子的“道问学”之长补孟子的“尊德性”之短，并辅以“辟二氏”(佛、老)之目的。焦循也大体如斯。此类义理，均与清末民初所发掘的诸子学之义理不同。
③参见钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，北京：三联书店，1998年，第145页，及梁启超弟子刘盼遂1926年6月为梁氏《先秦诸子考》所作的“跋语”，载《古史辨》第4册，上海：上海古籍出版社，1982年，第76页。
④章太炎：《自定年谱》，转引自姚奠中、董国炎编：《章太炎学术年谱》，太原：山西古籍出版社，1996年，第19页。
⑤章太炎：《自定年谱》，转引自姚奠中、董国炎编：《章太炎学术年谱》，第26页。
⑥如光绪二十三(1897)年，章太炎与宋恕、陈虬等人创立政治学术团体兴浙会，创《经世报》，太炎任总撰述，即发表《都管子书后》，风发议论，全是政治时事；又在《实学报》上连续发表《儒道》、《儒兵》、《儒法》、《儒墨》等，借褒扬道、法、墨批评罢黜百家独尊儒术，太炎后将上述文收入《訄书》。参见《章太炎学术年谱》，第49页。
⑦章太炎：《自述学术次第》，转引自《章太炎学术年谱》，第48页。
⑧梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第78页。
⑨《规〈新世纪〉》，载《民报》24号，第42页。读者可参阅姜义华：《章太炎思想研究》，上海：上海人民出版社，1985年，第328页。
⑩转引自姜义华：《章太炎思想研究》，第329页。
(11)参见姚奠中等编：《章太炎学术年谱》，第139页。
(12)同上书，第293页。
(13)同上书，第309页。
(14)章太炎：《国学概论》，上海：上海古籍出版社，1997年，第33页。
(15)同上书，第34页。
(16)胡适：《中国哲学史大纲·导言》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21页。
(17)章太炎1903年作于狱中的著名短文《癸卯狱中自记》就显露了他的自负。章太炎文中用典，盖以孔子自励且自诩，谓一己之生命实关系到中国传统文化的存亡继绝，正如孔子。这种在捍卫并光大“国粹”上大气磅礴舍我其谁的气魄，是太炎性格中的一个极为突出的特点，也是他最具人格魅力之所在。读者可参见《章太炎学术年谱》，第83页。
(18)朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年，第108页。周予同的说法得到了顾颉刚的印证。1913年顾在听了章太炎在“国学会”的演讲以后，表示“我愿意随从太炎先生之风，用了看史书的眼光去认识六经”。后章太炎被袁世凯囚禁，顾颉刚说自己“失掉了这一个良师，自然十分痛惜。但从此以后，我在学问上已经认清了几条大路”。见《古史辨》第1册《自序》，上海：上海古籍出版社，1982年，第25页。
(19)读者可参阅《古史辨》第4册，第1页《钱序》及同上书《顾序》，第17页。
(20)读者可参阅胡适：《中国哲学史大纲》蔡元培“序”，第2页。
(21)《古史辨》第1册《自序》，第78页。
(22)参见汤志钧：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局，1979年，第45页。
(23)转引自王水照：《当古代文章学遭遇“五四”》，《社会科学报》2009年5月14日。
(24)(26)陈子展：《中国近代文学之变迁，最近三十年中国文学史》上海：上海古籍出版社，2000年，第207页。
(25)同上书，第206页。
(27)同上书，第188页。
(28)同上书，第122页。
(29)同上书，第115页。
(30)《检论》五《正名杂义》。可参阅陈子展：《中国近代文学之变迁》，第68页。
(31)傅斯年：《文学革新申义》，载《新青年》第4卷第1号，1918年1月15日。
(32)胡适颇以其《中国哲学史大纲》用“西洋的哲学”作“参考资料”自负，在表彰并分析太炎先生诸子学“精到”的原因时，胡适并未提太炎参引西学，而只是说“太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通。”此说论太炎先生所长颇中肯綮，并且多少透露了“西学”在太炎学术体系中并不占重要地位的事实。见《中国哲学史大纲·导言》，第21页。
(33)章太炎：《正名杂议》，转引自陈子展：《最近三十年中国文学史》，第215页。
(34)例如章太炎解庄子的“灵台者有持”，认为此即“佛法的‘阿陀那识’”，“‘阿陀那’意即‘持’。我们申而言之，眼目口鼻所以能运动自由，都有‘持’之者，即谓‘持生之本’也。”解释何其明白晓畅！见《国学概论》，第35页。又如论阳明的“知行合一”，谓：“阳明的知行合一和明道有些相同。明道以为曾经试行过，才算得‘知’。……譬如不知道虎之凶猛的人，见虎不怕；受了虎的损害的，就要谈虎变色了。这类主张，渐变而为阳明的主张。阳明以为，知即是行，也可说‘知的恳切处即行，行的精粹处即知。”所论何其深入浅出！见《国学概论》，第42页。
(35)胡适：《文学改良刍议》。载张宝明、王中江主编：《回眸〈新青年〉》，郑州：河南文艺出版社，1985年，第260页。
(36)胡适：《中国哲学史大纲》，第140页。
(37)同上书，第22页。
(38)周予同：《五十年来中国之新史学》，载《周予同经学史论著选集》，第544页。
(39)胡适：《中国哲学史大纲·序》，第1页。
(40)《古史辨》第4册，上海：上海古籍出版社，1982年，第6页。
(41)胡适：《中国哲学史大纲》“再版自序”。
(42)例如，《中国哲学史大纲》论“久”与“记忆”的关系，胡适即采太炎说，并注明“参看章炳麟《原名篇》说此条”。见《大纲》，第140页。
(43)转引自姚奠中等编：《章太炎学术年谱》，第318页。
(44)读者可参阅姚奠中等编：《章太炎学术年谱》，第320页。
(45)汤志钧：《章太炎年谱长编》第733页。
(46)《胡适文存二集》卷一，上海：亚东图书馆，1924年，第221页。
(47)汤志钧：《章太炎年谱长编》，第733—734页。
(48)读者可参阅《瑞安孙先生伤辞》及《孙诒让传》，《章太炎全集》(四)，上海古籍出版社，1985年，第224页，第213页。
(49)转引自汤志钧：《章太炎学术年谱》，第368页。
(50)胡适似乎对于小说有考证癖。他1920年7月作《水浒传考证》，1921年3月作《红楼梦考证》，1922年5月写《跋红楼梦考证》，1923年2月作《西游记考证》，同年3月有《西游记考证后记》。胡适的小说研究在1920年代初曾经风靡一时。顾颉刚就说：“适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辨伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究，这比了长素先生的方法又深进了一层”(《古史辨》第1册《自序》，第78页)。
标签：章太炎论文; 胡适论文; 哲学研究论文; 读书论文; 古史辨论文; 墨子间诂论文; 国学概论论文; 太炎小学论文; 历史学家论文;