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中图分类号：B82-09 文献标志码：A 文章编号：1001-0300(2013)04-0001-05
众所周知，公正是西方伦理学讨论的重要话题之一，公正甚至被有些伦理学家当成是最高的道德。19世纪，俄国著名伦理学家克鲁包特金就曾说过：“没公正便没有道德。”其实，没有正义就没有世界。正义，在各种名义下统治着世界。我们不可能想象得到还有什么比正义更普遍、更强大和更完善的东西。一般来说，公正是一种涉及人与人之间关系的美德，因为指向公德而被认为是美德的最高范畴。从柏拉图的“理想国”到霍布斯的“利维坦”，从近代亚当·斯密的“道德情操论”到当代罗尔斯的“正义论”，西方伦理学始终都有着对公正的种种思考。不过，在西方伦理学发展史上，公正思想的展开具有鲜明的逻辑进路。古代城邦制时代，西方伦理学热衷于从社会层面讨论公正问题；随着近代主体意识的觉醒，西方伦理学热衷于从个人层面讨论公正问题；无论是古代西方基于社会层面的还是近代西方基于个人层面的公正思想，都是把公正理解为一种内在的美德和良知，在这里，德性是公正的逻辑起点，而现代西方则把公正思想推向了外在的制度层面，在这里，制度成了公正的逻辑起点。
一、古代西方：基于社会层面的公正思想
在希腊文里，正义和直线、法官是一个词，表示一定之规。在赫西俄德看来，认清自己而不超出自己的限度就是公正的标志。在西方，从梭伦开始，公正作为一个道德范畴被提了出来，起着调节社会集团之间、人与人之间利益平衡的作用。在梭伦看来，正义是一个界限和尺度，据此可以判定哪些利益归哪些社会成员占有。柏拉图认为，正义存在于社会有机体各部分间的和谐关系之中，充分发挥每个人的能力，使其找到最适合于自己做的工作，是社会组织的最高原理。在正义、智慧、勇敢、节制这四大美德之中，正义具有优先地位，是最大的善。亚里士多德把正义划分为分配正义和平均正义两种。前者要求按照均衡平等的原则将这个世界的万事万物如权利、责任等公平地分配给社会全体成员。当分配正义的规范被违反时，平均正义就开始起作用。如果社会的某个成员侵犯了他人的权利或财产，平均正义就要求偿还属于受害者的东西或对受害者予以补偿。显然，这两种正义都是基于某种公共利益的平等原则。亚里士多德说：“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。”[1]136又说：“所谓‘公正’，它的真实意义，主要在于‘平等’。如果要说‘平等的公正’，这就得以城邦整体利益以及全体公民的共同善业为依据。”[1]153在亚里士多德的书中，我们得知在古希腊时期流行“正义是一切德性的总汇”这样的谚语，是因为公正是一种完全的德性，因为唯有公正是关心他人的善，而不只是关心自己。“最善良的人，不但以德性对待自己，更要以德性对待他人。待人以德是困难的。所以，公正不是德性的一个部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶。”[2]很明显，亚里士多德强调，唯有公正的德性本身把人置于一种与他人的社会交往平台当中，而在此平台上呈现出人与人之间行为交往的原则界限。难怪罗素说：“这种正义的观念——即不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰。”[3]
从政治伦理角度看，古希腊正义观表现为在个人与城邦之间，强调个人是城邦的一部分，应当服从城邦的利益。理解古希腊社会结构的关键是理解城邦。因为在古希腊社会，公民不视城邦为外在的约束，而视之为自己价值实现的场所及一种规模有限、独立自治并得到其公民最高忠诚的共同体。公民关心城邦的政治，讲究公道，维护公共的善，为国家尽义务，把国家的利益放在超乎一切之上被认为是一种美德。城邦时代的希腊人对公共生活的关注程度、对政治生活的参与意识是任何一个其他民族都无法比拟的。萨拜因指出：“城邦耸立于一切小集团之上，耸立于各种次要的团体之上，它赋予一切集团和团体以意义和价值。最高的幸福在于参与城邦本身的生活和活动，而家庭和财产，只有作为这种最高幸福的组成部分才能充分发挥作用而使人享有乐趣。”[4]公民对城邦认同的最高体现是他们为了国家的利益与荣耀会英勇奋战，甚至不惜献出生命。国家对于英勇战死的公民也报以很高的荣誉，奉为民族英雄，并抚养其子女。谈及雅典人的城邦生活，丹纳指出：“公共事务与战争便是公民的职责。他必须懂得政治，会打仗；其余的事在他眼里都无足轻重。”[5]从时间上说，城邦国家后于或起源于个人；但从本质上说，城邦国家却先于或优于个人。在柏拉图的《理想国》中，个人和国家的关系是一种手段和目的的关系，国家居于首位。个人善的追求和实现最终必须诉诸城邦的共同善，因此社会正义是首要的善。柏拉图在《克里托篇》中借苏格拉底说：“你那么聪明，竟然会忘记你的国家比你的父母和其他祖先更加珍贵……如果国家要你去参战，你会负伤或战死，但你也一定要服从命令，这样做才是正确的。”[6]亚里士多德从中道观出发，认为在个人的善与城邦的善之间，城邦的善更为重要，“一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的；这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团(城市社团)”[1]3。段德智指出：“‘城邦意识’或‘共和国’意识一直是古希腊罗马人的主体意识的主导形式。不论是柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》，还是西塞罗的《共和国》和《法律篇》，所突出和强调的都是这样一种‘团体意识’和‘国家意识’。”[7]
可见，古代西方更注重从社会的维度来把握公正的理想。重整体观念和责任意识，提倡伦理精神，强调共同体高于个体，主张义务优先于权利。柏拉图是以普遍性的东西作为基础，且认为个人的意志、行为、生活、享受都是为了国家或城邦，而国家便是他的第二天性和他的伦理。这个伦理的实体构成了个体的精神、生命和本质。亚里士多德也认为城邦是实质性、根本性的东西，城邦政治对于人类的社会生活而言具有优先性。古希腊的四种基本德性(智慧、勇敢、正义和节制)都与国家相联系，本质上都是公民德性，要求人们把公共利益置于个人利益之上。而后来的中世纪基督教伦理依然肯定这四种基本的公民德性。中世纪著名的神学家阿奎那认为：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的”，[8]46“社会的利益大于个人的利益，并且更为神圣”。[8]70只是西方历史进入近代以后在公正问题上才慢慢产生出一种更具个人化的价值理念。
二、近代西方：基于个人层面的公正思想
随着自由资本主义在近代的兴起，西方伦理学注入了新时代的价值内容，要求从个人出发追问社会的公正，突出了公正的人性基础，认为公正的价值基准在于强调个人价值的至高无上，一切有益于人性发展、个人欲望实现的，就是公正的。
近代西方有些伦理学家强调，追求个人利益应该是人的自然权利，应该成为判断一切善恶的根本标准。如霍布斯相信，自我保存既是自然的正常秩序，也是道德的正常秩序。孟德威尔的《蜜蜂寓言》继承并捍卫了霍布斯的利己主义，认为人的各种意向和欲望甚至一切美德都出于人的自利自爱的本性，德性只能是自私心的变化形式。洛克的道德学说把人看成是一个感性的存在物，认为人的本性总是逃避使人身心痛苦的事物，追求使人身心快乐的事物，且追求个人最大的快乐。而近代英国功利主义伦理学最鲜明的特色在于把个人的利益看成是唯一真实的利益。个人的幸福是近代法国伦理学的基本原则，卢梭强调人类的行为永远关切自己的利益，关切自己的幸福，“人类天生的唯一无二的欲念是自爱，也就是广义上说的自私”。[9]爱尔维修是孟德威尔的自私心理论在法国土地上的继承者，他认为，个人利益主宰着我们的一切判断，力图保存自己，谋取个人利益，是人的“共同本性”和行为的“基本规律”。
但近代西方思想家普遍意识到，如果每个人都去追求个人利益，必然导致社会混乱和彼此伤害。为了更好地实现个人权利，个人必然产生关于正义的强烈意愿，并希望通过遵循这种正义原则适当转让或限制每个人的利己主义心态。所以，西方近代思想家在极力强调个人独立、自由、自主的同时，要求建立一定的社会制约机制，以保障社会每个成员而不是个别成员都能实现其独立的个人利益而不是互相伤害。这种社会制约机制作为建构社会秩序的正义主要是诉诸人的理性。近代西方人相信，遵循理性，不仅可以消除极端的利己主义，而且可以更好地实现个人权益，并建立起普遍的公正。在理性的规范和掌控下，近代社会的利己主义并没有走向否定他人利益、社会利益的极端，而是表现为一种能够宽容和接纳社会利益的“合理的利己主义”或费尔巴哈所说的“合乎人情的利己主义”。
近代英国剑桥柏拉图学派中的昆布兰指出：“每个有理性的行为者对于人类全体所怀有的极大仁爱就构成一般方面的全体人和特殊方面的各个人在其能力所及范围以内所能求得的最幸福的状态；而且也是达到他们所能企求的最幸福状态的必要条件；因而全体人的共同利益就是最高利益。”[10]培根基于个人利益极端化一定导致社会不公，而社会不公反过来又一定会削弱个人利益情况的考虑，反对无原则的自私自利，提出了必须维护“公共的善”和“全体福利”的公正思想。休谟认为，正义植根于维护社会的和平与秩序、促进人类的生存与发展的需要之中，而正义的任务就是通过财产划分和规范来维护社会的秩序、实现公共的福利、促进“社会的联盟”。功利主义者边沁提出促成了最大多数人的最大幸福就是道德上最公正的。卢梭指出，为了保存我们自身，必须要爱自己即自爱，但同情心会使人由自爱而产生对他人的爱，而只要把自爱扩大到爱别人，就很容易摆脱个人利益的诱惑，并使这种利益普及于别人。哈奇森认为，当我们欲求公共善时，我们就会对他人产生无私的仁爱这种高尚情感。[11]这既是人类和谐的要求，也是人类正义的本原。在黑格尔看来，家庭、市民社会和国家是伦理实体依次更替的三个发展环节。虽然家庭、市民社会也是伦理共同体，但家庭是未经分化的血亲关系，市民社会则是单个的组合体，只有国家才是其发展的真理性阶段——国家是家庭和市民社会的统一环节，是最具体、最丰富和最真实的伦理精神——自由的实现。
尽管近代西方公正思想强调社会利益，但从根本上看，个人利益大于社会利益，所以它只是没有走向绝对的利己主义，而是一种文雅的利己主义。培根虽高谈仁爱心和社会公益，但他认为社会公益只是一个人类的抽象利益，只有个人的特殊利益才是具体的、根本的。他把自爱和他爱的关系比作原型和画像的关系，表明在他那里，自爱是第一位的，利他是第二位的。休谟强调，正义是使每个人各得其应有物的一种恒常和永久的意志。正义的协议设计归根结底是要为个人的生存和发展提供安全的保障。功利主义主张，个人利益与社会利益应该和谐统一，其基础在于个人利益而不是社会利益。功利主义尽管强调最大多数人的最大幸福，但又认为只有个人利益的满足才能促进最大多数人的最大幸福。所以，边沁指出，社会只是一个习惯上假定的集合体，个人利益才是真正现实的利益，个人利益的总和就是社会利益，社会利益的增加取决于个人利益的增加，撇开了个人利益之后，社会利益不过是一个虚构和抽象，常常把握不定。穆勒认为，在个人、政府、社会的关系上，个人具有终极价值性质，政府和社会只不过是保障个人自由得以实现的必要手段和外在形式，社会的价值归根结底在于组成社会的所有个人的价值。爱尔维修把社会看成是个人的集合，虽然也承认社会利益，但认为只有个人增进了自己的福利，那么社会福利也就自然增长了。康德从理性的角度论证人的自由、独立与尊严。他认为，在整个宇宙中，唯有人才是目的，才具有绝对价值。因此，每个人在行动时，都要始终把人当作目的，而不是把人只当作工具。这表明，近代西方伦理学更多的是基于个人维度来讨论公正问题，重个体观念和权利意识，提倡自由精神，强调个体优先于共同体。
三、现代西方：基于制度层面的公正思想
无论是古代西方基于社会层面的还是近代西方基于个人层面的公正思想，都关乎内在的德性，公正更多地被理解为一种内在的美德和良知，一个人是否正义取决于他是否具有德性。在此，德性是公正的逻辑起点；在现代西方伦理学家看来，古代和近代的公正是柔性的，缺少一种“必须如此”的强制性。为了克服此弱点，现代西方公正思想则逻辑地指向了外在的制度层面。现代西方伦理学家在寻找实现公正的制度保障过程中，就把公正问题实际变成了制度问题，制度成了公正的逻辑起点。
在现代西方，罗尔斯对公正问题从制度层面给予了最经典的论述。他在《正义论》中明确提出：“正义是社会制度的首要价值。”[12]1即无论是什么样的社会制度，无论这种制度运行效率有多高，只要其违背了正义原则，对公民基本权利和义务、对利益的分配方式不能给出恰当的处理，就必须加以怀疑乃至废止。在罗尔斯看来，正义的社会制度通过一定的程序设计是完全可以实现的，他提出了用以规范和约束国家制度设计和社会组织安排，从而实现社会和谐的正义原则：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：1.在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最小受惠者的最大利益，并且，2.依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[12]19-20第一原则作为平等自由原则要求每个公民在同等程度上享有言论、出版、信仰、私有财产等权利。任何人都不应损害他人的权利和自由，每个人都具有和他人同等的权利。第二原则作为差异原则和机会平等原则用来为处于最不利地位的人们提供最大可能的利益，确保机会平等。罗尔斯特别指出，第一原则永远优先于第二原则；机会平等原则永远优先于差异原则。总体上，罗尔斯的正义原则就是要求平等地分配各种基本权利和义务，同时尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配存在。罗尔斯希望精心设计而成的这种体现自由且平等的正义原则使社会既能在形式上保持公正，又能在事实上接近公正，全面和谐。
在《无政府、国家和乌托邦》中，诺齐克在逻辑上将国家定位为保护者、服务者和仲裁者，并从优胜劣汰的现代市场的立场指出，国家是从起初的诸种仲裁组织之间的相互竞争中淘汰剩下的一个最大的“仲裁”代理机构。基于把国家逻辑地设定为仲裁者，诺齐克自然而然地把国家的正当性定位在古典自由主义所说的“守夜人”这一角色：将“最低限度国家”的合法性职责限制在“仅仅承担制止暴力、盗窃、诈骗和契约的履行等十分有限的职能”。[13]任何政府若拥有比“守夜人”更多的权力，则它一定会侵犯公民个人权利，导致社会不公。任何政府权力的合法性都必须首先求证于权利的边际约束。权利构成一切政治运行的约束条件，权利约束权力、权利约束国家及他人的行为、权利约束社会福利的考量。任何政治权力和社会秩序，一旦危害了个人追求自己目标的权利，都是非正义的。个人权利不能为他人的善而牺牲，当然也不能为国家的善或利益而牺牲。在这个最低限度国家，每个人不应在没有被征得同意的情况下做出牺牲或被用来达到他们自己以外的其他目的。任何个人不会被他人以某种方式当作手段或工具，而是被视为拥有权利与尊严的个体。诺齐克依然还是从制度或政治上解决公正问题。
与诺齐克相近，哈耶克基于知识分工理论、经济动机理论和消费者主权理论，不满政府对财富分配的介入和对市场的不当干涉，主张依靠个体力量来促进个体自由与权利的实现。反对极权主义，批判计划经济，倡导效率与平等的自发性和谐。美好社会及其标准是，让人人有同等自由选择机会，法律不是由政府创造的，而是通过解释和推行将人类行为的存在法则合法化。他认为任何对社会进程进行有意识的、通过理性设计和规划而施加的控制或指导的各种理性诉求，不仅永远不能实现，而且只会导致自由和文明的丧失。通过理性建构来设计社会发展蓝图并对社会进行整体规划和改造，只能使人类通向奴役之路。哈耶克指出，虽然国家干预的适当介入并不应被排斥，但是除了“一般性法律规则和一般性行为规则的平等”外的其他种类的平等不应成为国家对社会和个体实施干预的理由与借口。所以他反对傲慢自大，主张“无为政府”，抗衡凯恩斯主义，倡导自生自发的社会秩序。公正的社会必须是一个实现自由主义制度、市场经济与法治的社会。
德沃金从权利平等中引出其公正理论，认为正义就是确定人们应享有哪些权利，从而确保人们受到合乎权利要求的对待。正义所确保的权利是用来对抗社会强加善的观念的重要武器。在《认真对待权利》中，他将自然权利作为根本的假设，认为不应违反个人权利去增加整体效益。德沃金权利论的核心是强调政府应给予人们平等的关怀与尊重，权利就是平等权，坚持平等的关切是正义社会的至上美德，社会资源应当尽可能地平等分配，如果自由和平等之间发生冲突，平等将压倒自由。德沃金的这种平等权，第一是受到平等对待的权利，即像其他人所享有的或被给予的一样，分享利益和机会；第二是作为平等的人受到平等的关心和尊重的权利。正义就是要求政府及其工作人员“平等地对待权利”，国家的责任就是确保为所有社会成员提供一个得以公正、平等地参与社会竞争、谋求发展的机会。在肯定人们拥有“被视为平等的关怀和尊重”的权利基础上，德沃金提出用以实现这项权利的制度安排：市场机制+代议民主制+个人权利。选择市场经济不仅是为了效率，更是为了平等，为了使每个参与市场的人具有同等的自由去进行他所想进行的交易，为了使先天处于较不利地位的人们享受到被视为平等的关怀和尊重。代议式民主政治之所以可行是因其最能体现平等关怀与尊重的权利，但代议民主制在使每个人受到同等关怀和尊重的同时，多数裁决规则仍可能侵犯个体权利，导致多数人的暴政。因此，有必要在上述两种主要制度之上，再加上保障个体权利这张底牌，使少数人的权利不受破坏。①如果说理想的正义应是权利与义务的合题，那么或许理想的社会制度就应能在权利与义务之间保持一定的张力，实现个人权利与公共利益的平衡，权利与义务的平衡，而不应像以往的正义理论那样，只是简单地赋予权利或者义务以优先权。
博登海默总结说：“自柏拉图以降，尽管正义作为一个价值词频繁地出现于西方人的各类著述中，但在先后不同的人那里，正义被赋予的内涵并非全然相同。”[14]对西方公正思想逻辑进程的考察可见，在古代西方伦理学家看来，公正是一个德性问题；在现代西方伦理学家看来，公正是一个制度问题，而近代西方伦理学则处于一种过渡阶段，既强调公正的道德旨趣又把公正诠释为某种制度要求。西方公正思想的发展经历了一个由内向外的显现过程，一个由理念向现实的展露过程。这一逻辑展开过程启示我们，公正问题不仅是一个理论问题，更是一个实践问题；公正必须走出思想天地，落实到生活之中。公正需要美德与制度双重保证，制度是公正的体制保证，美德确保正义成为一个人内在的自觉要求。如果仅仅依赖于外在的制度，便难以触及人的灵魂。若把公平正义内化为人的德性，那么一个人做正义之事，则是出于自觉、自愿，出于个人良知的召唤，而不是外在强迫。应该说，实现公正，制度和美德同样重要，对公正问题的思考需要有两个维度。
注释：
①参阅李小科：《现代西方政治哲学视野中的“和谐社会”》，载《中共中央党校学报》2005年第1期。