民族主义内在的困境——陈独秀国家观从民族主义到自由主义的转变，本文主要内容关键词为：民族主义论文,自由主义论文,困境论文,陈独秀论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K827文献标识码：A文章编号：1005-605X(2007)03-0108-08
中国近代100多年的思想史，甲午战争之前重点在于求“变”，戊戌维新之后开始由“主义”主导国人思想。大略言之，求“变”思想之拓展，主要在中国传统学术中推动，在“体”“用”范式下思考，直到严复才突破“以复古为解放”框架。变革重心从器物到制度到文化，经历的是一个纵向深化的过程。“主义”话语的展开却不然。它们的来源已经很分歧——像民族主义、自由主义、社会主义等即使在西方社会也各有所本；核心价值和具体诉求也各不相同——或以国家为中心，或以个人为中心，或以阶级为中心；引入中国后更存在与中国国情的配合问题。而一个百病丛生、混乱不堪的社会，具体国情究竟如何把握，主要矛盾为何，答案更是因人而异的。因之，在“主义”论述的时代，人们看到的更多是横向的思想对列(排斥、竞争或合作)，而非纵向的思想推演。
“主义”的选择，事关民族发展道路的走向，研究中国20世纪的曲折历史，“主义”之辨之重要实不待言。而探讨“主义”的选择，不能不对各种“主义”之间的合与离有深度的了解。这自然有必要借助于理论逻辑的分析；但更重要的，还是要在近代思想家活生生的思想进程中去了解。有意思的是，中国近代的思想人物，选定一种“主义”而终生信仰、奋斗的虽不乏其人，更多的则是不断地结合时代再思考、再选择，他们的心路历程尤其有利于真切观察“主义”之间的联系与冲突。基于这样的考虑，笔者打算就陈独秀这个很有代表性的思想人物，作一番探讨。
陈独秀自从跳出传统思想樊篱、走入现代思想世界之后，一变再变，从民族主义到自由主义，从自由主义到社会主义，从第三国际的社会主义到第四国际的社会主义，再到民族的、民主的社会主义。他的思想变化完全出于真诚，是经过深入反省、痛苦思索达成的，无论思想本身正确与否，与若干思想投机者不可同日而语。笔者认为，在这些转变中，民族主义、自由主义、社会主义三大思想系统之间的兴替机缘，尤其值得观察。本文作为专题研究的一部分，讨论目标将放在他第一次思想转向上，即陈独秀何以从民族主义转向自由主义①？试图从中观察近代中国民族主义与自由主义的某种内在关联。
一、陈独秀政治思想的基点：民族主义
学界一般根据政治史观点，将1920年之前的陈独秀思想，通称为“早期”，这种说法从陈独秀的政治人生观察固然能够自圆其说，从思想世界的变迁角度看却过于笼统。这种笼统不仅忽略了陈独秀思想中真正的第一阶段(第一形态)，而且放过了一个非常重要的问题：陈独秀的新文化思想何以形成？以往研究者谈到陈独秀第一形态的思想面貌，概以“康党”称之，“康党”是政治立场上的指称，其思想内涵究竟何指，研究者多语焉不详；以往研究者谈到陈独秀的新文化思想的形成，一般仅以辛亥革命失败，觉悟到思想启蒙的重要来说明，这仍然属于一种外部解释，殊不知思想启蒙的重要早在陈独秀《安徽俗话报》时期已经认识到了，何以那时不提“新文化”？显然这些问题还有继续探讨的必要。
陈独秀出身于安徽安庆城一个小户人家，跟传统中国大多数小康家庭一样，陈独秀幼年也在为一举及第、光耀门楣的理想而努力。他在《实庵自传》中说，他自幼丧父，“家中有一个严厉的祖父，一个能干而慈祥的母亲，一个阿弥陀佛的大哥”，最先祖父教他读四书五经和《左传》，祖父过世后，短暂请塾师教过八股文，后来由大哥教他，一边习经书，一边读《昭明文选》之类的诗文，并没有接触西学新知；康梁的《时务报》，也没有引起他多少同情。直到考中秀才的次年(1897)初秋参加乡试，亲见科举制度的种种腐败、怪异现象，由此“又联想到国家一切制度，恐怕都有如此这般毛病”，才“最后感觉到梁启超那班人们在《时务报》上说的话是有些道理”。这一觉悟，虽发生在“一两个钟头的冥想”中，却意味着他从此走出了“选学妖孽”的魔障，决定了他放弃“举人、进士、状元郎”的老路，踏上一条“康党、乱党、共产党”的新途。
陈独秀走出传统士人的思想世界，首先进入的确实是康梁的思想视野。读了康梁文章，陈独秀“始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是”②。是年冬，他借鉴《时务报》上刊载的文献资料③，做了一篇《扬子江形势论略》，对长江防务献计献策，以“引领于我国政府”。在这篇文章里，他对国家面临的局面非常忧虑，指出：“近时敌鼾卧榻，深堕神州；俄营蒙满，法伺黔滇，德人染指青齐，日本觊觎闽越，英据香澳，且急急欲垄断长江，以通川藏印度之道路，管辖东南七省之利权”，中国已面临被瓜分的危险，“时事日非，不堪设想”④。这样的危机感当然也直接来自康梁。康梁改变政制、学风的见解，当时虽逐渐得到帝党垂青，但仍然受到各地保守势力的敌视，像湖南叶德辉那样的尊古守旧者“觉不与其旧式思想旧式生活状态相容，遂群起哗然非之，詈为离经畔道、名教罪人”，陈独秀每见乡里瞀儒攻击，“愤不能平，恒於广座为康先生辨护”，乃至被指“为康党、为孔教罪人，侧目而远之”⑤。
陈独秀不仅在政治立场上同情康梁，更重要的是，在追随康梁的过程中，陈独秀还接受了近代的国家观念。
关于“国家”观念何时进入陈独秀的精神世界，他有一段自述：“我十年以前，在家里读书的时候，天天只知道吃饭睡觉。就是发奋有为，也不过是念念文章，想骗几层功名，光耀门楣罢了，哪知道国家是个什么东西，和我有什么关系呢？到了甲午年，才听见人说有个什么日本国，把我们中国打败了。到了庚子年，又听什么英国、俄国、法国、德国、意国、美国、奥国、日本八国的联合军，把中国打败了。此时我才晓得，世界上的人，原来是分做一国一国的，此疆彼界，各不相下。我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人。……我生长到二十多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义”，开始思考“我们中国何以不如外国，要被外国欺负，此中必有缘故”⑥。陈独秀自述的这个变化，发生在1895-1903年间，若把这个过程中的了解“世界上的人，原来是分做一国一国的”，与知道“国家乃是全国人的大家”，“人人有应当尽力于这大家的大义”划分为两个层次的问题，那么前者或许用不着康梁来启蒙，那只是对事实的一个观察罢了；后者则涉及对国家内涵的理解，属于意识形态范畴，正是康梁影响所致。
说起康梁的国家观念，似乎是一个统一而稳定的思想，其实不然。1898年前，梁启超虔诚追随康有为，忠实履行着康氏宣传家的角色，二人见解差异不大，而且总体上他们也没有从中国传统的“天下”意识中彻底走出来；戊戌维新失败后，师徒二人逃亡国外，康有为思想几无变化，而梁启超则越来越受到异域思想的影响，日益游离于乃师之外。在1899-1903年间，梁启超大力鼓吹流行于日本的西方民族主义国家理论，指出“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也”，认为“今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义一策”⑦，将不同于传统“天下”观念的新式民族主义介绍到中国。在他看来，民族主义的基本内核有二：第一，民族国家意识，也就是，“同族则相吸集，异族则相反拨，苟为他族所钳制压抑者，虽粉身碎骨，以图恢复，亦所不辞”，直至创建自己的“民族国家”。这就与中国传统的华夷之辨区别开来。第二，国民意识，也就是国民必须认识到国家是大家的，而不是君主的或少数几个人的。国民应通过自新由臣民上升到公民，公民在具有独立人格的同时，也应具有对国家的独立、民族的兴旺负责任的义务感。他称此为“国家主义”，并将其与民族主义并举。这就与中国传统的王朝国家观区别开来。1902年，梁启超在《论新民为今日中国第一急务》中给民族主义所下的定义就是：“民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”⑧ 这个定义实际上包含了国家在“上下”、“内外”两个层次上的关系，而他所谓“相视如同胞”，主要的标准在于文化传统。所谓“同种族”的种族，也是“夷狄而华夏，则华夏之”的种族。
陈独秀能够知道“国家乃是全国人的大家”，“人人有应当尽力于这大家的大义”，应该说受到的是梁启超的现代民族主义宣传的影响。1901-1903年陈独秀两度赴日本留学，正值梁启超在日本主办《清议报》和《新民丛报》，且发挥巨大影响的时候，当时几乎没有留日学生完全不受其影响，他通过这些报刊接受民族主义自然毫不奇怪。
当然，由于百日维新的失败、戊戌六君子的惨遭杀害、八国联军的侵华战争、《辛丑条约》的签订等残酷事实的强烈刺激，在政治态度上，陈独秀不满清朝官僚“保国休谈，惜钱如命”、“干爹奉承，奴才本性”⑨，已经逐渐抛弃了对清政府的信任，激进到革命营垒，由“康党”转为一个“乱党”分子了。1902年9月他与留日革命人士张继等发起成立“明白揭示以民族主义为宗旨，破坏主义为目的”的“中国青年会”，其“破坏主义”就是要用暴力手段推翻清廷。后来他参加暗杀团体上海“爱国协会”，创立意在精忠报国的芜湖“岳王会”，都是这种“破坏主义的”表现。
不过，尽管陈独秀政治态度上日趋激进，在国家观念上却并无明显变化。他参与的革命团体，都是以挽救国家、民族为指针的：中国青年会的“民族主义”宗旨，爱国协会的“爱国”，岳王会的“精忠报国”，在在说明这一点。当时“民族主义”和“爱国”的旗号，革命派和改良派都在用，可是涵义有很大的不同。革命派的“民族主义”实际上是汉族主义，“爱国”实际上是要恢复被清廷所亡的汉族国家，1905年整合各种革命势力成立的同盟会，纲领就确定为“驱除鞑虏，恢复中华”。陈独秀认同“革命”，却并没有认同革命派的这种国家观念。他之所以不满清朝政府，乃是由于它的腐败无能，不足以作为救国的倚靠，而非因为它是异族、侵略者。在陈独秀看来，中国是个多民族国家，“全国人种分为四族”，汉族属于中国，占据现在朝廷的通古斯族(满族)，也属于中国⑩；汉族王朝被改换，并不等于亡国，“历代里换了一姓做皇帝，就称作亡国，殊不知一国里，换了一姓做皇帝，这国还是国，并未亡了，这只可称做‘换朝’，不可称做‘亡国’。必定是这国让外国人做了皇帝，或土地主权被外国占去，这才算是‘亡国’。”(11) 这跟梁启超的国家观念是一致的。也许正是这种梁启超式的国家观，使得陈独秀始终没有加入同盟会(12)。
虽然政治上陈独秀已经相当激进，思想上他信守的却是梁启超式的那一套民族主义国家观念。
陈独秀对于这种国家观念比较系统的表达，是他1904年在《安徽俗话报》发表的《说国家》。文章指出，“当今世界各国，人人都知道保卫国家的，其国必强；人人都不知道保卫国家的，其国必亡。”(13) 怎样才算得是一个国家呢？第一，国家要有一定的土地；第二，国家要有一定的人民；第三，国家要有一定的主权。缺少一样，都不能算是一个国。他特别解释，所谓“人民”，一定要是同种类、同历史、同风俗、同语言的民族。这样的国家，是民族的国家，不能离开民族单讲国家主义，也不能离开国家单讲民族主义。民族国家的主权，归全国国民所共有，上自君主下至走卒，不得侵犯；外国更不能丝毫干预。这篇文章对民族国家内涵的解释，反映了西方近代民族主义的基本精神，由此亦可见，早年陈独秀的思想形态基本可归属于作为政治哲学的民族主义，他的国家观念即这种民族主义的国家观。民族主义是他走出家族主义的第一次觉悟。
二、民族主义国家观的困境
世纪之交的陈独秀，既然对于清政府挽救国运的期待幻灭，其实现爱国救国的路径便转到直接诉诸国民。这亦是近代民族主义的题中应有之义。梁启超在鼓吹民族主义时，就大力提倡唤起民众，开启民智，用我们全体国民的力量对抗列强的全民族的“帝国民族主义”。陈独秀也希望通过教育和宣传，唤起民众的危机意识和共同觉悟，以为“我们中国地大人众，大家要肯齐心竭力办起事来，马上就能国富兵强”。他呼吁，“大家赶紧振作起来，有钱的出钱，无钱的出力，或是办团练，或是练兵，或是开学堂，学些武备、枪炮、机器、开矿各样有用的学问。”(14)
1902年春，陈独秀第一次从日本回国，就联合潘赞化等人在安庆藏书楼发起演说会，组织青年励志学社，还准备仿效梁启超，办《爱国新报》，“务求唤起同胞爱国之精神”(15)，因当局压迫未果；1903年5月，第二次从日本返国的陈独秀，又在安庆藏书楼举行爱国演说会，痛陈“各国将来瓜分我中国，其惨状亦何堪设想！我中国人如在梦中，尚不知有灭国为奴之惨，即知解而亦淡然视之，不思起而救之”；称赞外国人“宁为国民而死，不为奴隶而生”，批评中国人“只争生死，不争荣辱，但求偷生苟活于世上，灭国为奴皆甘心受之”；呼吁“我等今日当力戒此弊，辟平日跑反之狂言，当尽死守土地之责任；除平日为己之私见，当守合群爱国之目的；改平日骂官之浅见，以振独立尚任之精神。”他提出国民要尽爱国救国的责任，必须具备三要件：“消息”、“思想”、“体魄”(16)。会后即成立安徽爱国社。为了实际扩充国民的“消息”和“思想”，继在上海短暂协助章士钊编辑《国民日日报》之后，次年3月，他在安庆创办了“最浅近”、“最好懂”、短小精悍、“穷人买得起”的《安徽俗话报》(17)。
陈独秀演说、结社、办报的宗旨，是要启迪民智，“教大家通达学问，明白时事”(18)，做救国的力量。陈独秀一方面晓谕国民的责任，提振国民的信心；一方面强调健全国民的道德，痛改国民的恶俗。他主持制定的“安徽爱国社拟章”，规定五条戒约：“戒不顾国体”，“戒浮不当幕嚣实事”，“戒洋烟、嫖、赌一切嗜好”，“戒主张各人自由，放弃国家公益”，“戒盲目仇洋”(19)，体现的就是这些宗旨。陈独秀相信，“凡是一国的兴亡，都是随着国民性质的好歹转移”，中国之所以呈现亡国之象，乃因“中国人天生的有几种不好的性质”，大家“只知道有家，不知道有国”(20)；“只知道听天命，不知道尽人力”(21)；还有“我们中国希奇古怪的坏风俗，实在是多得很”(22)。这些“不好的性质”不矫正，中国没有得救的希望。
陈独秀的国民启蒙不可谓不力，但是，收效却极其有限。人民对于国家不断遭受的内忧外患仍然是冷漠的看客心态。1905年鲁迅在日本仙台医学专门学校细菌课上看到的中国人围观日军枪杀中国同胞的那一幕，陈独秀未必看到，但类似的对国土的沦丧、同胞的苦难无动于衷、麻木不仁的情景，他则几乎每天都能切身感受。忧时愤世之余，陈独秀不得不思考国民对国事冷漠的根源。
1906-1914年，陈独秀三度(1906、1907-1909、1914年)赴日留学，一边学习一边思考。这期间，辛亥革命爆发，他曾一度兴奋，并在安徽都督府任职。但很快民国政府陷入党争，袁世凯图谋复辟帝制，国政日益腐败混乱，他的热望顿时消散，情绪异常激愤。1914年6月，他在给章士钊的信中，就发出绝望感慨，说：“自国会解散以来，百政俱废，失业者盈天下。又复烦刑苛税，惠及农商。此时全国人民，除官吏兵匪侦探之外，无不重足而立。生机断绝，不独党人为然也。国人唯一之希望，外人之分割耳。”(23) 清王朝统治时陈独秀就有过“怕不怕他们洋人逞洋势，恨只恨我们家鬼害家神”(24) 的感慨，而民国政府的稗政更使他感到“家鬼”之害甚于野鬼。本来民族主义者最忌讳的就是“外人之分割”，陈独秀对民元后政治的印象，竟严重于此，可见失望之深。不过，也许亦正是这种失望，刺激了他对国民冷漠根源的思索：一个国民总是处于奴隶地位的国家，一个不能给国民带来保护和福利的国家，国民何必去爱，如何爱起！
这样，陈独秀的国家观念，在民族主义觉悟之后，产生了更深一层的觉悟。陈独秀最后一次到日本的第四个月，在《甲寅》杂志发表《爱国心与自觉心》一文，这差不多是他在《安徽俗话报》停刊以后第一篇正式的政论文章(25)，刻意表达了“国家”要有“成立国家之精神”的思想。文章认为，欲以爱国昭国人者，不可不首明“爱国”之义。中国传统所谓忠君爱国，国家与社稷齐观；近世欧美人所谓爱国心者，与华语名同而实不同。“近世欧美人之视国家也，为国人共谋安宁幸福之团体，人民权利，载之宪章。犬马民众以奉一人，虽有健者莫敢出此。”这种国家观在国家的形式特征之外，更赋予了立国精神：“土地、人民、主权者，成立国家之形式耳。人民何故必建设国家？其目的在保障权利，共谋幸福，斯为成立国家之精神。”所以，爱国有赖于自觉立国精神。“爱国者何？爱其惟保障吾人权利、谋益吾人幸福之团体也。自觉者何？觉其国家之目的与情势也。是故不知国家之目的而爱之则罔，不知国家之情势而爱之则殆。”国家必须保障人民之权利，谋益人民之幸福，“不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。文章认为目前的中国“外无以御侮，内无以保民，不独无以保民，且适以残民，朝野同科，人民绝望”(26)，就属于这种存之无所荣、亡之无所惜的情形。
在“恶国家”与“无国家”两难之间，民族主义者的通常选择，会是“恶国家胜于无国家”，陈独秀以往也是这样看的。但这篇代表新觉悟的文章，却一反从前，得出“恶国家甚于无国家”的结论。对于如是见解，无论当时还是后世，一直存在许多批评，或认为其流露的是厌世心，或认为是亡国奴情绪，或认为是“与汝偕亡”的愤激哀叹，总之代表一种消极荒诞的言论。其实，结合到他即将发动的新文化运动中的言论，不难看出其所表达的实际上是对国家观念的一种反省，从“内外”的观察视角转移到从“上下”视角来观察“国家”问题。
三、从民族主义到自由主义
陈独秀开始以“上下”的视角来思考“国家”问题，就使他的思想深入到爱国心之所由生的层面：只有以民权为皈依的国家，才能够真正赢得国民的认同感，内在的爱国心才能产生、才能持续不衰。简言之，国家要求“强”，首先须求“好”。当然，若说民主思想仅在陈独秀的这次新觉悟之后才出现在他的头脑中，未免过于主观。陈独秀屡次东渡日本求学，其时民主思想在日本盛行，他不可能不受影响；辛亥革命中，他虽不能同意同盟会的民族观点，毕竟有参与革命的若干行动，不可能对孙中山的民权主义毫无了解。只是，陈独秀从了解民权的观念，到真正理解民主主义在爱国救国上的意义，有一个过程，当他在《甲寅》上发表《爱国心与自觉心》时，民主思想才在他的头脑中扎下根，成为他思考的重心。
建立民主国家有赖于民主运动或民主革命的开展。在中国，辛亥革命本来具有民主革命的使命，可是失败了。这样轰轰烈烈的革命为什么会失败？作为辛亥革命的参与者，陈独秀思考的结果是民主运动开展不足，民主思想没有深入人心。“此时我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度连影儿也没有，所以口一张手一伸不知不觉都带君主专制臭味”，讲究的还是“天地君亲师”，“这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。”(27)
中国读书人历来有着很深的重智传统，用林毓生的话说，称为“以思想文化解决问题的方法”。陈独秀不乏旧学根基，自难游离于这个传统之外，他说过，“国家现象，往往随学说为转移，我们中国，已经被历代悖谬的学说败坏得不成样子了。”(28) 早年他在安庆开展的一系列启蒙活动，无非就是要启导民众的民族觉悟；现在解决民主运动的动力问题，在他看来，当然也要靠民众启蒙，只是启蒙的内涵需要从一般性的爱国意识调整到实质性的民主意识。有了新觉悟的陈独秀认为，国民懂得主权在民的道理，就能积极主动参加到民主运动中去，民主运动就能够持续深化，在此基础上或革命或改革，以民权为皈依的国家就能够建立起来。
1915年6月，陈独秀结束最后一次留日生活回国，此时袁世凯正朝摘除辛亥革命最后象征“中华民国”牌号、公开恢复帝制迈进。与之相联系，国内复古思潮也正甚嚣尘上。陈独秀对这些“倒行逆施”极其反感，更迫切地感觉到需要立即发动“思想革命”。
“要改变思想，须办杂志”(29)。经陈独秀多方努力，9月，在中国近代思想史上具有重要地位的《新青年》诞生。这个杂志之所以以“青年”为诉求对象，显然是认为这部分人群思想可塑性最强，最容易被改造。在创刊序辞中，陈独秀直言：“彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！”(30) 陈独秀在对陈腐的老朽分子绝望之余，把希望寄托在可造之青年身上。虽然当时的青年“青年其年龄而老年其身体者，十之五焉”，他仍然觉得此病可救。陈独秀对青年略陈六义，寄望他们接受自主、进步、进取、开放、重实、科学的观念，质言之，“科学与人权并重”。
1903年陈独秀发起安徽爱国社时，章程明定“戒主张个人自由，放弃国家利益”，体现的是一个完全的民族主义主题；十余年之后，陈独秀的言论主调不仅不“戒”个人自由，相反越来越提倡个人自由和权利的觉醒。就在创刊号上，陈独秀还发表专文，特别介绍法兰西自由平等博爱的文明价值，指出法兰西人开启的近世西洋文明代表了世界文明的新方向，而“若法兰西人，其执戈而为平等、博爱、自由战者，盖十人而八九焉”(31)。个人自由的凸显，显示出民族主义的“退位”。强调人权，成为陈独秀新一轮启蒙努力的精神主调，也是后来声势浩大的新文化运动的本质。
严复早就说过，西方政治的机理在于“自由为体，民主为用”。个人自由要得到保障，需要相应的权力结构来配合，这种权力结构，便是民主政治。陈独秀对个人自由的正视，本来就是从国家观念的反思开始的，当然一定会在主张“自由”的同时坚持“民主”的价值。他将民主共和制度的信念，作为爱国救国的“政治觉悟”的核心。他认为戊戌维新运动所讨论的问题，皆不越行政制度良否之范围，而“于政治根本问题，去之尚远”(32)，直到当国的顽固党连此肤浅之论亦所不容，才“激动一部分优秀国民，渐生政治根本问题之觉悟”，为“民主共和”之倡。论及此一“政治的觉悟”，他说，第一步必须了解“国家为人民公产，人类为政治动物”；第二步须了解“由专制政治趋于自由政治，由个人政治趋于国民政治，由官僚政治趋于自治政治，此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守，即万无越此轨道逆此潮流之理”；而最后一步，即“最后觉悟”，在了解“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”(33)
陈独秀将“多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位”作为政治觉悟的最后一步，意在导出他所谓的“最后觉悟之最后觉悟”，即“伦理的觉悟”。因为“伦理思想影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”，在中国“今之所谓共和、所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也”，由于专制日久，国民以儒者三纲之说为伦理、政治之大原，习惯于“惟官令是从”，既无心参与政治，也不具备民主政治所需要的国民精神和国民道德。只有使多数国民确立起自由、平等、人格独立的新道德，在伦理上具备了实行民主政治的条件，真民主、真共和、真宪政才能够实现。“盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖”(34)。正是在这种意义上，陈独秀特别将“科学”提出来与“人权”并重。
科学在中国之倡导，不自陈独秀始；然将“科学”作为民主政治的文化基础来看待，陈独秀实属先驱。在陈独秀那里，“科学”与“人权”是如何连接起来的呢？
第一种连接，是将科学视为包括民主制度在内的一切文明形式的动力。陈独秀说，“自约翰弥尔(J.S.Mill)实利主义唱道于英，孔特(Comte)之实验哲学唱道于法，欧洲社会之制度、人心之思想，为之一变。最近德意志科学大兴，物质文明造乎其极，制度人心为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰无不齐集于厚生利用之一途。”(35) 显然，他认为欧洲的民主制度是科学发展的结果，科学促进物质文明，物质文明带动制度和精神文明的跃升，人权的意识才得到强化。
第二种连接，是将科学视为现代国民所必须的一种破除蒙昧的利器。陈独秀主张青年确立“科学的而非想象的”精神世界，就是要用科学剔除一切占据国民头脑、不利共和制度和人权意识的陈旧、蒙昧观念。这里，科学已不单是一种创造物质文明的手段，更是一种理性精神，一种解放的精神。“科学者何？吾人对于事物之概念。综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。”它跟“既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵明其理由、道其法则”的“想象”决然不同。想象是无理由之信仰，迷信的温床，“欲根治之，厥为科学”。科学的精神有助于理性的培植，而理性是民主价值的重要文化基础，有助于伦理觉悟的实现。“一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”(36)。
第三种连接，是将科学视为西方文明中与民主并生而互联的本质要素，学习西方民主制度，连带地必然也要学习西方的科学精神。陈独秀认为，民主制度取代专制君主制度，虽为历史进步的趋势，但这种制度毕竟发明于西方，“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系”(37)。“近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”(38) 古老的东方文明要进化，需要向西方学习民主。科学是民主的伴生物，学习他们的民主，也要学习他们的科学，因为“政治之有共和、学术之有科学，乃近代文明之二大鸿宝也。”(39)
当然，在这些连接中，陈独秀最重视的还是“科学”所蕴涵的理性精神，能够促进“人权”伦理——即新人生观的形成。陈独秀认为，左右传统人生观的，主要是儒家纲常礼教，以及一些无根据的鬼神迷信，它们与民主宪政不可并存，“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地。”(40) 他感慨：“中国目下一方面既采用立宪共和政体，一方面又采倡尊君的孔教，梦想大权政治，反对民权；一方面设立科学的教育，一方面又提倡非科学的祀天，信鬼，修仙，扶乩的邪说；一方面提倡西洋实验的医学，一方面又相信三焦，丹田，静坐，运气的卫生；我国民的神经颠倒错乱，怎样到了这等地步！”(41)
在陈独秀看来，中国正面临两条人生道路的抉择：“一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路”(42)，正确的选择应该是，以科学为民主社会人生观的依据，抛弃纲常礼教，抛弃鬼神迷信，以科学代宗教。科学的人生观，建立在实证精神之上，“近世科学家之解释人生也，个人之于世界，犹细胞之于人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃。惟物质遗之子孙(原子不灭)，精神传之历史(种性不灭)，个体之生命无连续，全体之生命无断灭。以了解生死故，既不厌生，复不畏死。知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空。现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。”(43) 这种人生观能够正视个体价值，能够承认追求现实幸福的意义，亦能够斩断迷信，使“一切思想行为，莫不植基于现实生活之上”。
从民主政治的“最后觉悟”，到民主科学文化的“最后觉悟之最后觉悟”，陈独秀便迈进了新文化运动主将的位置。他和他创办的《新青年》以短短数年的奋斗，向他(们)认为陈腐的纲常学说、迷信文化发起了激烈的进攻，众所周知的《本志罪案之答辩书》所谓“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”(44)，要言不烦地概括了这一运动的基本面相，此不赘述。
四、自由主义者的民族国家关怀
陈独秀从民族主义过渡到自由(民主)主义，个人价值、个体权利在思想层面上升到政治论述的逻辑出发点。在西方自由主义者那里，“人权”对于“国权”往往是比较警惕的，那么，此际的陈独秀究竟如何看待“国权”问题呢？
陈独秀的目光从“国”下移到“民”后，提出一个“恶国家胜于无国家”的命题，意在建设一个“好国家”。“好国家”之念贯穿民主主义论述的始终。“好国家”不能寄托于官府、政客，所以此际陈独秀的爱国话语也相应发生转向，“国”的内涵倾向于侧重社会层面(而非政治层面)。《新青年》第2卷第2号载有其所撰《我的爱国主义》一文，提到中国的情势，用“外迫于强敌，内逼于独夫”来描述，并在“独夫”之下夹注“兹之所谓独夫者，非但专制君主及总统，凡国中之逞权而不恤舆论之执政，皆然”，明显以社会的视角来观察。而他提出的解救办法更在社会层面。他说“中国之危，固以迫于独夫与强敌，而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳”，因之拔本塞源之计，应在提升民族之公德私德上，“故我之爱国主义，不在为国捐躯，而在笃行自好之士，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力”(45)，他将其“持续的治本的爱国主义”放在养成国民个人勤、俭、廉、洁、诚、信等良好品质上。而在《本志罪案之答辩书》中，他又比较宏观地将救国之道托付于德、赛二先生：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”(46)
社会层面的“国家”比较突出公民社会生活，政治层面的“国家”比较强调国民共同体。虽重点有所别，毕竟不是决然二分的两事。陈独秀在从社会层面谈论国家的同时，也在一些地方谈到政治层面的国家。例如，他在《一九一六年》里说过，“吾人首当一新其心血，以新人格，以新国家，以新社会，以新家庭，以新民族。必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与晰族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。”(47) 这里“食息此大地一隅”、“与晰族周旋”的“吾人”，无疑指的是作为共同体的民族国家。文中他还讲到个人独立自主与国家独立自主的关系，“个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”，指的也是政治国家。
陈独秀关怀政治国家最为直言不讳的，是有关外交和内政的时评。以《新青年》而论，外交方面，1917年初，他就加入协约国得失，撰写《对德外交》，宣称“此次对德外交问题，乃国家存亡问题，不可以寻常外交视之”，主张政府方针未决以前，“国人应群起从事于利害是非之讨论”，而他本人则表示加入协约国集团是于国家“利多而害少”的策略。内政方面，1918年夏他写过一篇《今日中国之政治问题》，同样声明其所谈的政治——排除武力政治、抛弃一党势力统一国家的思想、决定守旧或革新的国是——“不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题”。而在《每周评论》创办后，有关内政外交的“国家”论述就更不胜枚举了。
陈独秀在新文化运动中的国家论述，呈现出思想者的两个视域：一个是思想者的思想视域，一个是思想者的情感视域。在前者那里，我们看到了陈独秀一种超越于民族主义(思想面)的新觉悟，一种不容否认的自由(民主)主义的思想立场；在后者那里，我们也看到陈独秀一种不容漠视的国家情怀，一种情不自禁的民族关爱，一种强烈的“民族主义(情感面)动机”。正是这种强烈民族主义动机，注定了他“出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室”的人生历程，也为他日后放弃自由主义，走向社会主义埋下了伏笔(48)。
从陈独秀国家观念的转变，我们不难看到民族主义意识形态的吊桅性和两歧性。一方面，民族主义强调国民的总体性、整体性，强调集全体之力对抗外敌、以整体优势富国强兵，强调牺牲小家成全大家、牺牲局部保全整体、牺牲个人奉献国家；另一方面，总体性和整体性却又不足以解决国民对国家的内在认同问题。民族主义对政府当局的权势与利益警惕不够。一般来说，官府并不反对民族主义旗号，但常常以民族主义为名，行独裁专制之实，要求国民相信政府，唯命是从，做顺民，做无条件牺牲。而国民权利的牺牲和遭受独裁统治的痛苦，往往意味着麻木和冷漠，这就使得民族主义无法直接解决国家认同问题。针对这一难题，陈独秀以理智与情感二分的办法谋解决，义理上放弃民族主义而选择自由主义，动机上继续保持民族主义的激情。这种解决是一种外部解决，并没有直接拆解民族主义意识形态的吊桅性和两歧性。民族主义难题的出路在哪里？这个“陈独秀问题”留给了后人，留给了今天的思想者。
注释：
①近20多年来，陈独秀研究已日益打破禁忌，朝学术化方向发展，且有十数种专门著作问世，但研究重心仍然集中在党史领域。任建树、唐宝林所著开创性的《陈独秀传》(上海人民出版社1989年版)，上下册就分别以“从秀才到总书记”、“从总书记到反对派”为副题，清楚显示以党史为视角。其他著作王学勤著《陈独秀与中国共产党》(东南大学出版社1991年版)，唐宝林、陈铁健著《陈独秀与瞿秋白》(中国青年出版社1997年版)，朱洪著《陈独秀与第三国际人物论》(中国档案出版社2003年版)，姚金果著《陈独秀与莫斯科的恩恩怨怨》(福建人民出版社2006年版)等亦然。即就思想领域而言，关注热点也在陈独秀新文化运动时期、国民革命时期的思想，以及他晚年思想上，如曾乐山著《五四时期陈独秀思想研究》(福建人民出版社1983年版)，阿明布和著《晚年陈独秀与苏联经验》(人民出版社2002年版)，贾立臣著《陈独秀思想发展轨迹》(中国档案出版社2003年版)，胡明著《正误交织陈独秀：思想的诠释与文化的评判》(人民文学出版社2004年版)等。对于陈独秀早期思想概貌，目前只见陈万雄著《新文化运动前的陈独秀：1879-1915》(香港中文大学出版社1982年版)和少数单篇论文涉及，而他们也很少从内在理路讨论到陈独秀最早的“思想形态”和这一思想形态的“演变”脉络。这说明对陈独秀从民族主义转向自由主义内在理路进行探讨，在学术上并非多余之举。
②陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》第2卷第3号。
③据闾小波考订，陈独秀《扬子江形势论略》是他南京应试结束并绝意于举业之后，回到安庆收集资料完成的，资料来源主要是1897年上半年《时务报》分别连载的两篇文章，一是《扬子江筹防刍议》(第21-22、24-26册连载)，二是《查阅沿江炮台禀》(第28-30册连载)。两篇文章的作者分别为雷诺、来春石泰与骆博凯，均为德国人，他们奉两江总督之命，在1896年对吴淞口至南京沿江进行过实地考察。参见闾小波：《论世纪之交陈独秀的思想来源与文化选择》，《社会科学研究》2002年第4期。
④陈独秀：《扬子江形势论略》，任建树等编《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第12页。
⑤陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号。
⑥陈独秀：《说国家》，《安徽俗话报》1904年6月14日。
⑦梁启超：《国家思想变迁异同论》，《清议报》1901年第94、95册。
⑧梁启超：《论新民为今日中国第一急务》，《新民丛报》1902年第1期，后收入《饮冰室合集·专集之四》，中华书局1989年版，第4页。
⑨陈独秀：《醉江东，愤时俗也》，《安徽俗话报》1904年3月31日。
⑩陈独秀：《本国大略》，《安徽俗话报》1904年9月24日。
(11)陈独秀：《亡国篇》，《安徽俗话报》1904年7月27日。
(12)参考任建树《陈独秀传：从秀才到总书记》，第72-73页。任著还认为，陈独秀之所以没有加入同盟会，与他对同盟会中很多人观感不佳有关。笔者认为这不应是主要原因，因为一来陈独秀非常景仰孙中山、廖仲恺、朱执信等同盟会领袖；二来陈独秀个性坚执，他认定为真理的东西，决不会受外人的牵制而放弃。
(13)陈独秀：《说国家》，《安徽俗话报》1904年6月14日。
(14)陈独秀：《瓜分中国》，《安徽俗话报》1904年3月31日。
(15)《纪爱国新报》，《大公报》1902年4月19日。
(16)陈独秀：《安徽爱国会演说》，《苏报》1903年5月26日。
(17)陈独秀：《开办安徽俗话报的缘故》，《安徽俗话报》1904年3月31日。
(18)陈独秀：《安徽俗话报章程》，《安徽俗话报》1904年3月31日。
(19)《安徽爱国社拟章》，《苏报》1903年6月7日。
(20)陈独秀：《亡国篇·亡国的原因一》，《安徽俗话报》1904年12月7日。
(21)陈独秀：《亡国篇·亡国的原因二》，《安徽俗话报》1905年6月3日。
(22)陈独秀：《恶俗篇》，《安徽俗话报》1904年5月15日。
(23)陈独秀：《致〈甲寅〉杂志记者》，《甲寅》1914年6月10日。
(24)陈独秀：《醉东江，愤时俗也》，《安徽俗话报》1904年3月31日。
(25)在《甲寅》同期，陈独秀发表有一篇为章士钊《双秤记》所写的序文，其中谈到章士钊“素恶专横政治与习惯，对国家主张人民之自由权利，对社会主张个人之自由权利，此亦予所极表同情者也。团体之成立，乃以维持及发达个人之权利已耳，个人之权利不存在，则团体遂无存在之必要。”(陈独秀：《双秤记叙》，《甲寅》1914年11月10日。)由此推知，陈独秀此次觉悟，除了消极方面对于国政腐败之激愤，积极方面可能受到章士钊宪政思想的影响。因佐证资料不足，暂存疑。
(26)陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》1914年11月10日。
(27)陈独秀：《旧思想与国体问题：在北京神州学会讲演》，《新青年》第3卷第3号。
(28)陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号。
(29)刘仁静：《回忆党的“一大”》(1979年3月14、17日)，《“一大”前后》(二)，人民出版社1980年版。
(30)陈独秀：《敬告青年》，《新青年》第1卷第1号。
(31)陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《新青年》第1卷第1号。
(32)(33)(34)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号。
(35)(36)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号。
(37)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第1卷第4号。
(38)(40)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号。
(39)陈独秀：《时局杂感》，《新青年》第3卷第4号。
(41)陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号。
(42)陈独秀：《克林德碑》，《新青年》第5卷第5号。
(43)陈独秀：《今日之教育方针》，《青年杂志》第1卷第2号。
(44)陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号。
(45)陈独秀：《我的爱国主义》，《青年杂志》第2卷第2号。
(46)陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》第6卷第1号。
(47)陈独秀：《一九一六年》，《青年杂志》第1卷第5号。
(48)有关陈独秀放弃自由主义，走向社会主义的内在理路，学界有所论述，而笔者认为仍有进一步讨论之处，将另文阐述。
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