“抑黜百家”与汉代小说观念，本文主要内容关键词为：汉代论文,百家论文,观念论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.41 文献标识码：A 文章编号：1672-433X(2016)04-0165-05 在先秦百家争鸣的学术氛围中，各家出于推崇自己学说的立场，往往会将其他家的思想斥为“小说”、“小家珍说”[1]。但这种小说观念随着学术思想界的发展，也在不断地变化。 随着汉帝国大一统政权的确立，思想界也迫切要求统一。早在建元元年冬十月，当时的丞相、武帝的老师卫绾就提出：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”(《汉书·武帝纪》)卫绾指斥法家、纵横家的思想影响了国家政权，已经暗含有尊崇儒家思想、抑制其他各家思想的倾向。而从武帝的一系列举措来看，他显然是有意于儒家的：建元元年夏四月，推行励孝政策，建元元年秋七月“议立明堂”，“遣使者安车蒲轮、束帛加璧，征鲁申公”；重用的窦婴、田蚡“俱好儒术”。尤其是建元五年置“五经博士”，使儒家所尊奉的经书变为全社会所信奉的经典，这对儒学产生了积极而深远的影响。元光元年五月，汉武帝诏贤良对策，“欲闻大道之要，至论之极”，董仲舒在《天人三策》中提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[2]2523这一观点，符合当时思想界要求统一的趋势，也迎合了汉武帝对儒家思想的推崇，是从儒家学者立场上阐述的“推明孔氏，抑黜百家”，将“六艺之科孔子之术”视为全天下所要遵从的统纪与法度，而将其他诸子视作“邪僻之说”，要“皆绝其道”，使其“灭息”。这里的“邪僻之说”是和荀子、孟子的“异说”、“奸说”、“邪说”相近的表述，均是儒家学者对其他学派的指称。所以，随着思想界统一于儒学的风气之形成，儒家之外的诸子就成了特定时期内所谓的“小说”。 一、推隆儒术影响下的宗经、征圣思潮 在“罢黜百家，表章六经”(《汉书·武帝纪赞》)的影响下，“宗经”和“征圣”成了主要的社会思潮，对人们生活的方方面面都有深远影响。“汉武帝推隆儒术，使儒学的经典教义成为判断人们言行正确与否的最高标准。汉初，大臣奏对与皇帝诏令，都很少征引儒学经典。武帝以后，几乎所有的奏书、诏令皆征引经典，以为根据。……在法律条文缺疏的情况下，经义就成为决疑断案、处理非常之事的准绳。……诚如皮锡瑞所言，汉崇经术，实能见之施行，所谓以《春秋》折狱，以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《诗》三百篇当谏书。这说明汉武帝独尊儒术后，许多重大活动都必须在儒学的名义下，才合理合法，才能为人们接受。”[3] 在《史记》中，如在《五帝本纪》中有：“而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。”[4]46在这段话中，司马迁阐述了当时关于黄帝传说的几个来源：儒家之外的百家所言之黄帝传说，非典雅之训。《五帝德》和《帝系姓》因为是载于《大戴礼记》和《孔子家语》，非儒家之正经，故而当时的儒家学者多不传学；在各地所收集的黄帝传说，包括《春秋》、《国语》中的相关记载，都和《大戴礼记》、《孔子家语》中所记孔子之说相近，故被认为可信。可见，儒学的独尊地位导致了对其他诸子的贬低，所以百家所言之黄帝，皆是不雅之训。因为对儒家五经的尊崇，故儒生往往不重视五经之外的著作；对孔子话语非常重视，虽不见载于五经，但因为是圣人之言，也可信赖。在《史记·伯夷列传》中，司马迁将其宗经的态度说得更为明确：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。《诗》、《书》虽缺，然虞夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜，舜禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者曰尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉?”[4]2121这段话说出了司马迁在判断史料真实性和取舍史料的标准：“考信于《六艺》”，即便一个学者书读得再多、学识再丰厚，也只能依据《六经》来判断材料的可信性；即使《六经》如《诗经》和《尚书》是残缺不全的，仍然要信任和依靠它们。这也是宗经思想的表现。而此处的“说者曰”，讲的是尧将天下禅让给许由之事以及卞随、务光事。《索隐》云：“说者谓诸子杂记也。”[4]2122可见，司马迁从独尊儒术的立场出发，认为经书中所载才是可信的，而诸子之说则不可信用。在诸子书中，《庄子》应该是讲许由故事最多的人：在《逍遥游》、《徐无鬼》、《让王》等篇均有记“尧以天下让许由，许由不受”的故事。所以，作为诸子杂记的“说者”，肯定是包括《庄子》的。曾经将别人的学说都目为“小说”的庄子，在汉代也成了“说者”。而且庄子的这些说法，在司马迁看来是不符合事实的：因为从六经的记载可以看到，古人在禅让时是非常慎重的，先是由大家推荐，然后授予官职对其进行考验，只有通过考验了，才会将王位传给他，是“传天下若斯之难也”。故在《庄子》书中记载的那个不愿接受王位、甚至以此为耻的许由，是不可能出现的，是“说者”的杜撰。这种以经书和儒家说法为标准的史学家的判断，直接导致了对诸子之说为虚构、妄诞的判断，也直接影响了后世对小说“虚构”特征的认定。 刘向在校理群书、评论作家作品时，也是以儒家经书作为评判各书价值及真伪的依据。在《晏子叙录》中评价《晏子》一书云：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合《六经》之义。”[5]50刘向认为《晏子》一书之所以“文章可观，义理可法”，是因为它“合六经之义”。六经是刘向评价《晏子》价值的准绳。刘向还说：“又颇有不合经术，似非晏子之言，疑后世辩士所为言者，故亦不敢失，复以为一篇。”[5]50可见，是否合于经传，不仅是价值判断的标准，甚至成了判断真伪的标准了，不合经术的，就可能不是晏子的作品。在《列子叙录》中，刘向亦说列子“其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经”[6]。在对《列子》一书进行评价时，也以是否合于六经作为标准。视不合六经之说为“亦有可观者”，这与子夏所说的“虽小道，必有可观焉”是一脉相承的，虽然认可其价值，但还是目其为小道或小说的。另据《汉书·张欧传》颜师古注所引刘向的《别录》有：“申子学号曰刑名。刑名者，徇名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于《六经》。”[2]2204将刑名之学与儒家的六经联系起来，仍是以六经为宗的。 扬雄在《法言》中将这种以经书和圣人之言作为最高准则的观点阐述得更为明确，《吾子》篇：“或曰：‘人各是其所是而非其所非，将谁使正之?’曰：‘万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。’或曰：‘恶睹乎圣而折诸?’曰：‘在则人，亡则书，其统一也。’”[7]14认为各种言论、思想，都要折中于夫子，孔子以后则要以儒家的经书作为判断的标准。这是对董仲舒在《春秋繁露》中提出的“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人”的进一步发挥。 二、抑黜百家导致的“小诸子” 与宗经、征圣相对应的，是对诸子的轻视。虽然董仲舒提出要“灭息”邪僻之说，但从史料来看，他的这一理想并没有实现，各家思想在当时还有生存空间，不仅武帝“博开艺能之路，悉延百端之学”(《史记·龟策列传》)，学者也多兼治诸子百家之学。只是儒学成为正统后，其他各家则被“抑黜”。故“小诸子”，是在尊崇儒学、抑黜百家的大背景下形成的。王充在《论衡·案书》中记：“董仲舒著书不称子者，意殆自谓过诸子也。”[8]439这只是王充对董仲舒的臆测。而杨雄在《法言·君子》篇中则明言自己的这一倾向：“或曰‘子小诸子，孟子非诸子乎?’曰：‘诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎?不异。’”[7]4扬雄认为，“诸子”指的是与孔子思想不同的其他学派，而且对于说自己“小诸子”的言论，扬雄未予反驳，可见是确有其事的。在《法言·学行》篇中，扬雄说：“视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。”[7]15将儒家和圣人喻为日月，将诸子喻为众星，形象地表达了对诸子及其学说的“小”的判定。《汉书·扬雄传》记：“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。”[2]3580在扬雄看来，与圣人和经书不同的诸子，是怪迂之作，是“小辩”，会损害大道、迷惑众人。将诸子之说视为“小辩”，是与儒家的“大道”相对而言的，其表述方式与庄子对“小说”的论述是非常接近的。 这种以孔子和经书为基准从而导致的对其他诸子的鄙夷性表述，在《法言》中很多，如“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。”[7]8认为评判作品和学说的好坏，要以孔子为标准，即符合孔子学说的就是好书、好说，不符合的就是书肆中的繁杂作品及“说铃”一样的小说。此处提到的“书肆”，是汉代为了适应民间教育事业普及和文化学术思想发展的产物，其中的书籍因为是针对民间且是普及性质的，故其学术价值不高。在《后汉书·王充传》中记王充：“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。”[9]1629可见当时的书肆中，多是百家语。而百家语，因为不合经典，所以被视为“说铃”。李轨注《法言》“说铃”云：“铃以谕小声，犹小说不合大雅。”[7]8汪荣宝疏云：“大者为铎，小者为铃，说铃与木铎相对也。”[7]9《论语》中有“天将以夫子为木铎”语，朱熹注云：“木铎，金口木舌，施政教时所振，以警众者也。言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。”[10]认为木铎所喻为孔子所言关于治理天下之事理。与木铎相对的说铃，则是与孔子不同的其他家学说。所以，木铎为大道，木铃为小说；圣人之说为大雅之道，诸子之学为琐屑之说。 《汉书·东平思王传》记东平思王刘宇曾上疏求诸子及太史公书，皇帝问大将军王凤，王答曰：“诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信怪物，《太史公书》有战国纵横权谲之谋……不可予。不许之辞宜曰：‘《五经》圣人所制，万事靡不毕载。王审乐道，傅相皆儒者，旦夕讲诵，足以正身虞意。夫小辩破义，小道不通，致远恐泥，皆不足以留意。诸益于经术者，不爱于王。’”[2]3324-3325王凤批判诸子书与经书之说相反，因其对圣人颇有非议，所以不能给刘宇。此处的“小辩”、“小道”，均为对诸子书的批判性表述，而其“致远恐泥”的评价，则与子夏的论述是相同的。 从上文的论述可知，在“小诸子”观念的影响下，儒家之外的诸子往往被视为“小道”、“小辩”。那么，可否认为在当时这些小道就是小说呢?笔者结合当时学界对小说的论述来论证这一观点。 今天的学者在研究小说观念时，一般都会论及东汉的桓谭，因为他是第一次从正面论述“小说”的。在《新论》中，他说：“若其小说家，合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞。”①这里对小说家及小说的界定，是含有鄙薄态度的。首先，小说，不是“作”，不是“述”，而是“合”，是收集、整理，与庄子所说的“饰”相同，都不是原创，而是抄袭或加工。其次，仍然是“小”，“小语”带有和大道相对的卑微色彩。尽管桓谭对小说的评价有鄙夷之意，但毕竟第一次从正面论述了什么是小说：它的性质是合丛残小语，它的说理和论辩方式是近取譬论，它的形式是短书，它的功能是治身理家、有可观之辞。相对前人的论述，这算是比较明确的界定了。故此说对于小说概念的清晰化有重要意义。 《后汉书·桓谭传》记桓谭“能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[9]995。可见，桓谭和当时的著名学者交往非常频繁，其观点应该可以反映当时的主流看法。那么在桓谭心目中，哪些作品是具有这些特点的小说呢? 《新论》有一条佚文：“通才著书以百数，惟太史公为广大，余皆丛残小语，不能比子云《法言》、《太玄》也。”[11]桓谭对当时的著书情况作了一个分析，认为除了太史公的《史记》与扬雄的《法言》、《太玄》外，其他均为“丛残小语”，也就是小说创作的原始材料或小说的原初形态。司马迁的《史记》是史书，在传统的目录学中，属于史部，不在明理的子书范围内。而扬雄是以儒家正统自居的学者，他的《法言》等作品，正是为了维护儒家的正统思想而创作的。桓谭认为除了《法言》和《太玄》外，其他都是丛残小语，都是小说，其实就是将当时儒家之外的创作均视为小说。 在《新论·本造》篇中，亦有相近的说法：“庄周寓言，乃云‘尧问孔子’，《淮南子》云‘共工争帝地维绝’，亦皆为妄作。故世人多云短书不可用。然论天地间，莫明于圣人，庄周等虽虚诞，故当采其善，何云尽弃邪!”[12]这段话表明，《庄子》、《淮南子》等书中有很多荒诞不经的说法，故在桓谭看来是妄作。他以这两本书为例子来证明“短书不可用”，而“短书”正是前面他所说的“小说家合丛残小语”的作品，也就是小说。而且其“故当采其善”的论述，与班固的“如或一言可采”一样，体现了一种“小道可观”的兼容态度。在桓谭看来，《庄子》和《淮南子》都是小说。这也证实了他视儒家及六经之外的作品为小说的看法。 在《论衡》中，王充也多次提到了“短书”，如《谢短篇》云：“二尺四寸，圣人文语，朝夕讲习，义类所及，故可务知。汉事未载于经，名为尺籍短书，比于小道，其能知，非儒者之贵也。”[8]196-197针对王充所言的“短书”，章太炎曾云：“周代《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆官书。《春秋》史官所掌，《易》藏太卜，亦官书。官书用二尺四寸之简书之。郑康成谓《六经》二尺四寸，《孝经》半之，《论语》又半之，是也。《汉书》称律曰‘三尺法’，又曰‘二尺四寸之律’。律亦经类，故亦用二尺四寸之简。惟六经为周之官书，‘汉律乃汉之官书耳。’寻常之书，非经又非律者，《论衡》谓之‘短书’。此所谓‘短书’，非理之短，乃策之短也。”[13]因六经为周代的官书，故得以和汉律一起被写在二尺四寸的竹简上，除此之外的其他著作，则因为是被写在短一些的竹策上，而被称作“短书”。那么，“短书”肯定是包括诸子之书的，因为它们“非儒者之贵”，不被儒家所重视，故被视为“小道”。 三、短书小传，虚不可信 除了对诸子之说“小”的定位之外，学者也经常会批判百家思想的虚妄。王充在《论衡·书解篇》中说：“或曰：‘古今作书者非一，各穿凿失经之实传，违圣人质，故谓之丛残，比之玉屑。故曰：丛残满车，不成为道；玉屑满箧，不成为宝。前人近圣，犹为丛残，况远圣从后复重为者乎?其作必为妄，其言必不明，安可采用而施行?’”[8]435此处，王充将那些“失经之实传，违圣人质”的作品，比为“丛残”、“玉屑”，认为它们不具备什么价值，而且内容必为妄作，不能采用施行。《骨相篇》记：“斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者较著可信。若夫短书俗记、竹帛胤文，非儒者所见，众多非一。”[8]36十二圣指古代传说中的黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹、皋陶、商汤、周文王、周武王、周公、孔子，关于他们的传说，在王充看来，只有在儒家的经传中才是比较可信的。至于非儒者的说法就“众多非一”了，如黄帝龙颜、颛顼戴午、帝喾骈齿、尧眉八采、舜目重瞳、禹耳三漏等，都偏离了儒家之说，不可信，故而是“短书俗记”，是小说。这里王充仍然是强调儒者所见、所说才是真实可信的。可见，王充对小说的判定，亦是站在儒家的立场上“非其所非”的结果：一方面不在儒家经传中的就是小说，另一方面则强调这些小说的不可信用。《书虚》篇云：“世信虚妄之书，以为载于竹帛上者，皆贤圣所传，无不然之事，故信而是之，讽而读之。睹真是之传与虚妄之书相违，则并谓短书，不可信用……夫世间传书诸子之语，多欲立奇造异，作惊目之论，以骇世俗之人；为谲诡之书，以著殊异之名。”“短书小传，竟虚不可信也。”[8]63王充明确提出短书多为虚妄的判定，而恰恰是那些好作怪异之论的诸子百家语多虚妄，于是就成了小说。 这种认为诸子之说虚妄的观点，影响较为深远，直至刘勰的《文心雕龙》都留有这种痕迹。在《诸子篇》中论及诸子的创作特点时，刘勰说：“然繁辞虽积，而本体易总，述道言治，枝条五经，其纯粹者入矩，踳驳者出规。《礼记·月令》，取乎吕氏之纪；三年问丧，写乎《荀子》之书：此纯粹之类也。若乃汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；《列子》有移山跨海之谈，《淮南》有倾天折地之说，此踳驳之类也。是以世疾诸混同虚诞。按《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月。殷汤如兹，况诸子乎!”[14]认为子书是五经的支流，那些纯粹的，还中规中矩。而那些驳杂者，就出现了“混同虚诞”之辞，如《庄子》、《列子》书中的寓言，《淮南子》中的神话故事，都是因“混同虚诞”而被刘勰批判的。 关于短书、小说的产生，王充也有论及，在《龙虚篇》中说：“彼短书之家，世俗之人也。”[8]95这就提出了小说产生于民间的说法。《艺增》篇中还有“蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间”[8]129，这与“刍荛狂夫之议”、“道听途说”、“街谈巷语”已经很相近了。可见，王充已经有认为小说产生于民间的倾向了。在《风俗通义》序中，应劭亦云：“至于俗间行语，众所共传，积非习贯，莫能原察。今王室大坏，九州幅裂，乱靡有定，生民无几。私惧后进，益以迷昧，聊以不才，举尔所知，方以类聚，凡一十卷，谓之《风俗通义》，言通于流俗之过谬，而事该之于义理也。”[15]这是应氏论创作《风俗通义》的目的，纠正流传于民间、为大众所接受的俗说。这些俗说就是在民间普遍流传的妄语，和王充所说的那些流传在闾巷之间的“蜚流之言，百传之语”是相同的，也是班固在《汉书·艺文志》中所认定的小说。可见，当时小说观念有了下移的倾向，从先秦时可以指向各家学说，演变至此，慢慢成了指代那些荒诞的、传播于民间的流言蜚语了。 出现这种变化，与思想界对儒家思想的重新认识有关。司马谈在《论六家要旨》中，对儒家论述为：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”[4]3289对儒家尊崇的同时，也有反思和批判。虽然汉武帝提倡儒学，使儒学在思想界的正统地位逐渐得到了确立，但在社会生活层面，人们却面临很多痛苦。比如汉武帝穷兵黩武给老百姓生活带来的苦难，社会各种矛盾的突出等等。到东汉中期，儒学就陷入了困境。各种矛盾引起了思想界的变动，许多学者由儒转道，有的重新开始对儒家思想进行反思，如王充在《论衡》中就有很多对儒家思想和六经的批判，《论衡·谢短篇》批判儒生知今不知古的情况，云：“然则儒生，所谓盲瞽者也。”[8]196将儒生批判为盲人，态度很极端。而且这种批判多集中在其“虚妄”上。如《道虚篇》云：“儒书言：黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝，黄帝上骑龙，群臣、后宫从上七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕黄帝之弓，百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与龙胡髯吁号。故后世因其处曰鼎湖，其弓曰乌号。《太史公记》诔五帝亦云：黄帝封禅已，仙去。群臣朝其衣冠，因埋葬之。曰：此虚言也。”[8]105除了此处儒者言黄帝为虚妄外，还有儒书言淮南王升天之事等，均被王充视为批判的对象。而之所以批评这些儒家著作，是因为以虚妄作为评判之标准，把儒家的很多不实之作或妄诞思想也视为不经之说。 在对儒家进行反思和批评的同时，对其他各家的学说，王充则抱着一种包容、接纳的态度，如《别通篇》云：“夫人含百家之言，犹海怀百川之流也，不谓之大者，是谓海小于百川也。”[8]206“大才怀百家之言，故能治百族之乱。”[8]208《书解篇》有：“秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书，文篇具在，可观读以正说，可采掇以示后人。……由此言之，书亦为本，经亦为末，末失事实，本得道质。折累二者，孰为玉屑?知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子。诸子尺书，文明实是。”[8]435都是在强调诸子之书对个人修养、治国、纠正经书谬误等方面的重要作用。至此，对于小道、小说的认识，由前期的以儒家、圣人及经书为准绳进行判断，演变为对其思想内容真实与否的衡量。于是，作为评判标准的荒诞，也就成了小说的一个重要的特征。 综上所述，汉代小说观念是在先秦小说观念基础上的重大演变：先秦时期的小说可以指任一学派之外的其他各家，而到了汉代，在“推明孔氏，抑黜百家”思想的影响下，小说成了儒家之外的其他诸子。对此，清代学者已有论及。如翟灏《通俗编》卷二：“《新论》‘小说家合丛残小语，近取譬喻，以作短书。’按古凡杂说短记，不本经典者，概比小道，谓之小说。乃诸子杂家之流，非若今之秽诞言也。《辍耕录》言宋有诨词小说，乃始指今小说矣。”[16]明确指出，古代是将诸子杂家之流、不本经典的作品，都视为小道、小说的，而这种小说观，与宋代以后的小说观是截然不同的。刘宝楠在《论语正义》中，考证了诸多汉人所用的“小道”一词，并指出：“据此，则小道为诸子书，本汉人旧义。”并引焦循《补疏》“圣人一贯，则其道大；异端执一，则其道小”[17]，来证明汉人是将儒家之外的诸子书看作小道的。尤为重要的是，刘宝楠所引的证据，就包括有班固在《汉志》中对小说的论述。可见，在汉代的一定时期内，小说、小道、小辩等词，大多指的是儒家之外的诸子之书。这种观念影响了后世对小说为“小道”的认识。而在以儒家为本位纠绳诸子的同时，逐渐赋予了诸子书虚妄的特征。随着学术界对儒家思想的反思，妄诞又成了判定小说的一个重要标准，这对小说虚构特征的形成产生了深远影响。 注释： ①今本《新论》无此，佚文见《文选》卷三十一，李善注江淹《拟李都尉从军诗》所引《新论》文字。见萧统《文选》[M].李善注，中华书局，1977：444.标签：儒家论文; 国学论文; 小说论文; 庄子论文; 春秋论文; 读书论文; 淮南子论文; 孔子论文; 风俗通义论文; 黄帝论文;