通向虚无的现象学道路，本文主要内容关键词为：现象学论文,虚无论文,道路论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
虚无常常让我们联想到否定。但是，我们从一开始便必须强调，无论虚无和否定是多么的相似，走向虚无与走向否定绝不是一回事。走向否定的道路是多种多样的。我们既可以在“S不是p”这样的否定陈述中见到它的显现，也可以在逻辑学的“非”中见到它的身影，甚至还可以在各种行为和情感比如“违反”、“厌恶”、“弃绝”、“禁止”和“缺失”等等中，更切身地感受到否定的力量①。然而，走向虚无却并非这么轻而易举。在语言中，我们只能不无矛盾地说：“有虚无”（There is nothing），或“存在着的虚无”（the nothing that is）；在数学和逻辑学中，正如罗素所质问的那样，“一切与自身不相等同的集合所组成的集合”究竟是与自身相等同呢？还是不相等同？在这两种情况下，我们得到的都是悖论式的回答。海德格尔在《形而上学是什么？》（2）中给出了其中的原因：“思维本质上总是关于某物的思维；若作为虚无之思维，它就必定要违背它自己的本质了”（海德格尔，2004年，第124页）。
有没有其它走向虚无的道路呢？如果思维给我们带来的只是悖论，那么情感也许是一种可能的答案。有人可能会怀疑，难道情感不是一种偶然的、飘忽不定的东西吗？它难道不是“精确性”的反义词吗？它有没有能力担当起如此的重任呢？在海德格尔看来，情感首先不是某种心理学上的东西，而是“由存在之调音（die stimme des Seins）而来的调谐（das Stimmen）”（同上，第358页）；用《存在与时间》的话来说，只要此在在世中存在，“此在总已经是有情感的（Das Dasein je schon gestimmt ist）”（同上，1999年，第157页）。由于情感的根基在于存在，因此，情感就绝不可能是某种偶然的和飘忽不定的东西。再者，虽然科学自诩为“精确的”理论，但由于科学在其展开的过程中仅仅关注对象而排斥此在和存在者的存在，因此我们可以说，科学对对象的研究虽然是“精确的”，但并不严格。海德格尔有相似的评论：“如果严格性（Strenge）是从那种努力方式中——凭借这种努力，知识总是遵守着与存在者之本质要素的关联——获得其本质的，那么，精确的思想就决不是最严格的思想。”（海德格尔，2004年，第360页）如果说严格性高于精确性，那么，情感由于它既与存在者和此在相关联，又与存在者的存在和存在本身相关联③，必然高于思维。于是，尝试从情感出发让形而上学之物显现出来，也许就是可能的。
尽管如此，情感能否以一种可操作的方式承担起走向虚无的使命，暂时还是一个未知数。我们下面将根据海德格尔早期对情感的思考以及马里翁在《还原与被给予》中对海德格尔的批评，来展开对否定和虚无的探讨。由于我们依据的是他们思考的现象学原则，结论也许并不完全相同。
不过，在从情感出发探讨走向否定和虚无的可能性之前，我们首先还必须确定论述的顺序。究竟是先研究否定呢？还是先逼近虚无？很多学者如萨特、柏格森、卡尔纳普和图特根哈特（E.Tugendhat）等人，都坚信正是否定产生了虚无，而海德格尔则认为否定来自虚无。④
实际上，通过情感走向虚无的可能性和可行性问题，与虚无和否定何者优先的问题是同一个问题。如果我们能够说明虚无通过情感而被给予我们，从而呈现出来它的活动方式，那么虚无与否定之间的关系也就必然会在其中明见地展现出来。因此，虚无的被给予在相关于一种情感的形而上学时的可能性和可行性，就是我们整个探讨的关键所在。
让我们直接讨论虚无。
二
虚无虽然不可在思维上通过定义来把握，但既然我们能把它说出来，这就说明我们对它还是有一种前领会的。海德格尔这样规定了他对虚无的领会：“虚无乃是对存在者之整体的完全否定”（同上，第126页）。有了这样的“定义”，我们便获得了进入到虚无的解释学循环中去的起点。
在海德格尔看来，要想把存在者整体作为一个整体彻底否定掉，前提自然是，存在者之整体必须事先已经被给予。（参见同上，第126—127页）只有这样，虚无本身才会在这种否定中显示出来。但我们马上会遇到了第一个困难：我们作为有限的生物怎么可能去把存在者整体弄成自在的并同时使之为我们所了解呢？可以肯定的是，我们从未绝对地把握到自在的存在者整体。不过，如果我们作一个迂回，这个问题还是有解决的可能性的。虽然我们不能直接把握到存在者整体，但我们确凿无疑地发现自己置身于以某种方式被揭示出来的存在者中间。当然，对自在的存在者整体的把握，与发现自己置身于存在者整体之中，这两者之间确有本质的不同。但是，只要最终存在者整体能够被给予我们，那么这个迂回就是正当的。海德格尔发现，虽然直接把握存在者整体在原则上是不可能的，但是在日常生活中，此在总是以清晰或朦胧的方式把存在者保持在“整体”的统一性中。
这一点在日常生活中是如何发生的呢？海德格尔在《形而上学的基本概念》中以“无聊”为例作了长篇说明。概而言之，无聊共有三种形式：第一种形式是“对某物感到无聊（das Gelangweiltwerden von etwas）”⑤；第二种是“由于某物而对自身感到无聊（das Sichlangweilen bei etwas）”⑥；第三种是“作为‘某人莫名地感到无聊’这种情况而出现的深度无聊（die tiefe Langeweile als das‘es ist einem langweilig’）”⑦。这三种无聊形式具有递进关系。第一种形式针对的是对象性，它使全体对象处于无差别的状态之中；第二种形式朝向的是主体自身，这时主体也被卷入到漫无差别的漩涡之中；第三种形式“既把我们引向这样一种状态——即我们在这种处境中不再为我们寻找这样那样的存在者——，同时也把我们引向下面这种状态，即对我们来说，任何人或事物都是漫无差别的”（Heidegger,S.207）
在第三种形式的无聊中，存在者整体恰恰以一种否定的形式被呈现给我们，换言之，存在者整体作为一个巨大的空洞而森然呈现。海德格尔认为，“在无聊的第三种形式中出现的空洞状态是此在被抛给在其整体中被拒绝的存在者的状态”（同上，S.210）。
按照海德格尔的思路，如果有了存在者之整体，那么我们只要对这个整体加以否定就获得了虚无。当然，在观念中直接对整体加以否定是无法获得“真正的”虚无的，充其量也只能获得“虚无”的形式概念。为了对存在者整体加以彻底的否定，海德格尔引入一种新的情感：畏。众所周知，早在《存在与时间》中，海德格尔就对怕与畏进行过比较并得出这样的结论：“怕之所怕者总是一个世内的、从一定场所来的、在近处邻近的、有害的存在者”，而“畏之所畏者就是在世本身……畏之所畏不是任何世内存在者……威胁者来自无何有之乡”。（海德格尔，1999年，第215页）在《路标》中，海德格尔对畏有更为细致的描述：
我们说，在畏中，“某人惶惶不安”（es ist einem unheimlich）。……万物和我们本身都沦于一种漫无差别的状态之中。但这不是在一种单纯的消失意义上讲的，不如说，它们在移开的同时就朝向我们。存在者整体的这种移开在畏中簇拥着我们，趋迫着我们。没有留下任何支持。只留下这个“没有”（kein），而且当存在者脱落之际，唯此一“没有”向我们压来。（同上，2004年，第129页。中译文据原文略有改动）
这里我们有了无聊、畏和怕这三种情感。从上面的引述来看，畏和怕的共同之处在于，在这两种情感中我们都感觉受到威胁；而它们的不同之处在于，怕是有对象的，而畏其实是没有对象的。就无聊和畏之间的关系而言，其相同之处在于，包括我们自身在内的一切存在者都处于漫无差别的状态之中，存在者整体不停地离我们而去；但畏不同于无聊的地方是，存在者整体在离开的同时又折转身来抓住我们，“扼住我的咽喉”（Marion,p.263）。这种又离开又回来的状态，海德格尔称之为“有所拒绝的指引”：“这种整体上有所拒绝的指引（1949年第5版：拒绝：自为存在者；指引：进入存在者之存在之中）……乃是无的本质，即：无化（Nichtung）”（海德格尔，2004年，第132页）。正是这种区别使得无聊与畏这两种情感具有了不同的功能：前者使存在者整体得以呈现，而后者则实现了对存在者整体的完全否定，换言之，虚无通过畏并且在畏中把自己敞开出来。
至此为止，海德格尔似乎完成了对虚无的现象学展示的使命，具体地说，圆满地完成了两个关键性的步骤：第一步是让存在者整体呈现出来；第二步是对存在者整体加以完全的否定。但我们在这里要对海德格尔的展示过程提出两点质疑：
第一，存在者整体难道不就等于对存在者整体的否定吗？我们像海德格尔一样清楚地知道，存在者整体是不可能以肯定的方式为我们所把握的。为了让存在者整体本身呈现出来，我们必须借助于无聊这种情感，而无聊恰恰是一种否定性的情感。我们看到，海德格尔所谓的三种无聊形式以否定的方式循序渐进地达到了存在者整体：第一种形式否定了对象；第二种形式取消了主体；第三种形式连主客体一道都置于无差别状态之中了。因此我们可以说，存在者整体实际上就是以否定和拒斥的形式所实现的东西，也就是说，存在者整体就是对存在者整体的否定。
第二，如果第一个质疑成立的话，那么我们可以认为这种对存在者整体的否定就是虚无吗？我们还有必要对被否定的存在者整体再进行否定吗？如果有必要，这种进行何以可能？换言之，如果海德格尔所描述的畏确实像他自己所允诺的那样对存在者整体再次进行了否定，那么这一次否定的机制是什么？难道否定能针对自身进行否定？存在者整体在畏中并通过畏究竟发生了什么变化？
要解决这两个问题，我们当然只能依靠对情感的分析，而海德格尔对情感表述的两个含混之处也许可以为我们提供突破口。第一处在《形而上学是什么？》中。海德格尔在说明了深度无聊启示出存在者整体之后，立即指出：
这种启示（Offenbarung）的另一种可能性包含在那种喜悦中，即对某个被爱之人的此在——而非单纯的人格——的当前现身的喜悦中（海德格尔，2004年，第127页）。
但海德格尔在此处却惜墨如金，再也没有进一步阐述为什么爱情的喜悦也能启示出存在者整体。⑧
让我们来做一个尝试性的分析。如果爱情同无聊一样都具有公开存在者整体的可能性，那么，它们之间必定有某种共同之处。初看起来，与具有否定意味的无聊完全相反，爱情的喜悦恰恰是肯定性的：它肯定的是被爱之人的当前现身，也就是说，它给出的是某个存在者，尽管这个存在者是别具一格的存在者。在爱情及其喜悦中，存在者整体是隐而未彰的。可是，如果我们换个思路，从被爱之人的不现身出发，问题就能迎刃而解。当我们所爱的人始终不出现时，我们便处于焦虑、无聊等情感之中，我们对一切事物（包括我们自身在内）都提不起兴趣。这时我们便达到了存在者整体。也许有人会提出异议：这样的存在者整体有一个例外，那就是我们所爱的人在某种意义上仍然作为存在者而现身。但是，我们必须注意到，我们所爱的人恰恰是作为不现身而现身的，就是说，对他／她的肯定是以否定的方式实现的，而他／她是缺席的在场。
第二个含混之处在《形而上学的基本概念》中。海德格尔在这个讲座中化了大量的精力探讨无聊这种情感。他把无聊划分成三种并分别作了详尽的说明。但正如我们在上文介绍过的那样，海德格尔没有对第三种形式的无聊给出例证，而只是单纯地分析“某人莫名地感到无聊”（es ist einem langweilig）这句话。实际上，我们发现，海德格尔对“深度无聊”的说明是含混不清的：他无法指出这种使存在者整体得以呈现的无聊与“对自身感到无聊”的实质性的区别，因为当我们从晚宴中回来时我们不仅感到自己的无聊，也对整个晚宴活动感到无聊，而与此同时，中断了的工作还处于不之中，换言之，存在者整体在第二种形式的无聊中已经被给予我们了⑨。我们可以先行地说，真正意义上的“深度无聊”在海德格尔那里始终阙如。
上述两处澄清性的说明使我们清楚地看到，存在者整体就是其自身的否定，而它的出现是由于某个特殊存在者的触发。这个存在者之所以特殊，不仅在于它在此在那里具有特殊的地位，是此在关注的焦点，而且在于它的特殊的存在方式：它以不现身、不呈现、未完成的方式存在，也就是说，它是一种缺席的在场。通过这种方式所获得的存在者整体（或者说，存在者整体的否定）当然还远远不是虚无，不仅如此，它甚至还把虚无深深地遮蔽起来。海德格尔对这一点看得非常透彻：
恰恰当诸种情感如此这般地把我们引到存在者整体面前时，它们向我们遮蔽了我们所寻求的无。我们现在更不会以为，是那种对能够以情感方式敞开出来的存在者整体的否定把我们摆到无面前。（海德格尔，2004年，第128页）
果真还有虚无吗？——请允许我们以这样的方式提问。如果有，并且如果我们同意海德格尔的观点，那么我们怎样才能抵达虚无呢？对已经被否定了的存在者或存在者整体进行再次否定，那就会要么陷入荒谬境地，要么不过是简单的双重否定而已。如何摆脱这里的困境呢？马里翁的“深度无聊”说也许为我们提供了新的可能的启发。
三
马里翁设想了一种新的无聊：一种比畏这种“基本情感”还要基本的情感；一种比海德格尔“深度无聊”更深的深度无聊。马里翁的这种设想可能直接来自帕斯卡的这句话：“没有对精神事物的渴望，人便会无聊”（转引自Marion,p.285）。马里翁替帕斯卡思考了这句话的必然后果：
帕斯卡至少间接地思考了一种必然的结局，因此也思考了一种可能的厌倦（dégo
t）——这种厌倦所针对的不是那种引起厌倦并与厌倦相般配的东西，而恰恰是那种激发愿望的东西——“精神现实”本身。没有任何东西——甚至是由正义而来的永福，也没有任何人（因为即使基督也［发现自己］处于无聊之中），逃得脱由无聊引起的厌倦。（Marion,p.285）
这种意义上的“深度无聊”来自哪里呢？马里翁像帕斯卡一样认为，“深度无聊”来自人的条件。人与其它任何存在者不同的地方在于，只有人把自己理解为纯粹的存在者并从无聊这一间距出发面对自己的存在者特性，或者说，正是因为人这个存在者知道自己是存在者，他才能够与自己的条件保持距离，与成为这个存在者保持距离。也正是因为此，人才一方面不得不容忍自己的存在，另一方面却又心神溃散、反复无常、躁动不安——他“甚至在没有任何理由无聊的情况下对他自己的气质状况感到无聊”。（同上，pp.284—285）
当这种来自人又规定人的“深度无聊”发作的时候，会产生什么样的结果呢？虚无能不能够从中被给予我们呢？马里翁指出，这种无聊会引发一种双重的取消。首先，它引发我对自己的放弃，这种放弃意味着我从此以后不再让自己受到任何召唤，即使是来自于自身并仅仅着眼于自身的召唤；它因此也意味着我从此便放弃了那种可以说出“我”的东西，“我”变成无人称的了，就是说，我不再存在，我被吞没了。其次，它在吞没我的同时还引发了对世间的事物和存在者的消解。当然，这种消解并不是消灭，它只是让它们回到自身。经过这种双重的取消之后，会产生一个匪夷所思的现象：
什么也没有改变，什么也没有变动，什么也没有消失，但是一切似乎显得不存在。无聊的“我”对存在者听之任之，似乎什么也不存在。似乎什么也不存在——这是一个奇妙的短语，它使存在者等同于虚无。（同上，pp.288—289）
在马里翁这里，虚无终于通过“深度无聊”被给予我们。可是，我们不禁要问：马里翁的新的“深度无聊”不也是在平面上展开的对人和一切存在者的取消吗？由此而呈现的虚无是真正意义上的虚无吗？实际上，紧随上面的引文之后，马里翁马上承认，“由于‘似乎’的奇特力量，存在者实际上并没有回到虚无”（Marion,p.289）⑩。
我们不妨撇开马里翁的这种模棱两可的说法，直接来探讨他的思路的问题之所在。当马里翁把帕斯卡“没有对精神事物的渴望，人便会无聊”这句话首先引向人的维度时，他便偏离了无聊的本意，忽视了在人之前、在无聊之前所发生的一个重要事件：精神事物在存在者整体中的运作机制；换言之，如果只有首先出现对精神事物之渴望的丧失，然后人才会无聊。那么，对精神事物之渴望的丧失究竟是什么意思呢？如果我们回到海德格尔的第一种和第二种形式的无聊，我们便会发现我们完全有理由彻底改变帕斯卡的上述说法：只有有了对精神事物的渴望，人才会无聊。因为根据我们上文对无聊的解说，只有当我们渴望精神事物而不得的时候，我们才会无聊地视我们自己以及我们身边的事物为无物。在日常生活中，如果我们渴求从事对精神事物的探讨，而现实却迫使我们只能每天与生活的琐屑和平庸为伍，那么我们将会无法避免无聊和厌倦，并且这种情感将会逐渐从生活事件弥漫到他人甚至我们自己身上。简而言之，只要当精神事物以缺席的方式在场时，我们就会以否定的方式达到存在者整体。这时候我们再来看帕斯卡那句话，我们便会在突然间领会到真正意义上的“深度无聊”：当精神事物不是以缺席的方式在场而是以缺席的方式缺席时，我们便会陷入“深度的”无聊中，这时虚无就会扑面而来。需要说明的是，“缺席的缺席”既不是绕口令，也不是对“缺席的在场”的否定——因为我们无法对“缺席的在场”进行否定；而是具有深度的意味。在这个更深一层的维度上，我们通过情感所“看”到的不是对更大范围的人或事物的否定，也不是对精神事物自身的否定，而是一举越过了这个作为世界的“幅度”（Weite）(11)，走向了纵深的不。这种不“是”一种不着的不，一种否定之否定；与其把它理解为单纯的空洞，不如把它想象为吞没一切的漩涡。在这样的漩涡中，精神事物既不存在，也不不存在，既不可能存在，也不不可能存在；它在离开后确实留下了空缺，但这个空缺既不是曾经被充满的空缺，也不足期待着被充满的空缺，毋宁说它以空缺的方式在空缺着，或者说它始终是空缺着的空缺。只有在这个时候，我们才进入真正意义上的深度无聊。
在爱的喜悦这种情感里，也可以发生类似的情况。如上所述，被爱者的此在的不现身会让我们进入焦虑、无聊等情感之中并把我们直接带到存在者整体面前。在这种情况下，我们如何对存在者整体进行否定呢？我们自身以及我们周围的世界已经被我们作为漫无差别的东西而在焦虑或无聊中被整体地打发掉了，就是说，这个存在者整体已经是否定性的存在者整体了。如何评价被爱者的此在的地位呢？他／她也属于存在者整体吗？我们看到，被爱者的此在以不现身的方式而向我们现身，海德格尔所谓的“弃绝之痛苦”或“缺失之辛酸”就是某种情感上的证明。从这个意义上说，被爱者的此在当然属于存在者整体。可是，如果我们细究起来，虽然同为否定，对被爱者的否定与对我们自身及其周围世界的否定是有差别的：后者是在漫无差别中被给我们的，而前者是我们求之而不得的，前者是后者的前提。我们有没有可能对前者进行进一步的否定呢？对于这一点，我们无论如何是做不到的：从情感的角度来说，“痛苦”也好，“辛酸”也好，后悔也好，甚至绝望也好，都不过是同一层面上不同形式的否定；从被爱者的此在的角度来说，拒绝也好，放弃也好，离开也好，甚至死亡也好，同样不过是同一层面上不同形式的否定；在这一层面上打转，虚无无论如何是无法向我们呈现的。但是，为了达到虚无，包括被爱者此在的不现身在内的存在者整体仍然必须被否定，必须再次被彻底地否定(12)，我们如何才能做到这一点呢？
只有在下面这种情况下，我们才有可能一跃而进入虚无的深渊之中。当我们把对被爱者的此在的爱视为生命的最大意义和最高目标，而此在却侮辱了、背叛了或出卖了它(13)，从而引发我们对爱情的怀疑并最终导致两个结果：被爱者此在被逐入到漫无差别之中，而爱情本身以缺席的方式缺席，这时，虚无降临，我们不由自主地被卷入到畏中或深度无聊中(14)。
至此，我们可以肯定地说，“否定之否定”、“不着的不”、“缺席的缺席”，这些表达虚无状态的术语虽然在语言和知性上无法理解，甚至会陷入矛盾和悖论，但它们的意义确实可以通过“深度无聊”或“畏”等情感展现出来。如果我们承认，只要先有精神事物以缺席的方式缺席，随后(15) 必然会引发我们情感上的变化——因为海德格尔已经告诉我们，我们的情感已经先天地被调定在这种关系之中了，那么，我们便可以通过回溯的方式，从情感出发把思维无法理解的虚无揭示出来。我们甚至猜想，通过情感也能把虚无向存在的过渡展示出来，不过这已是另一篇论文的主题了。
基金项目：2006年国家社会科学基金青年项目（编号06CZX017）；“中流—喜马拉雅文教学术奖助金项目”。
注释：
① 海德格尔曾明确地指出，“否定既不能被称为唯一的不着的行为，更不能被称为起主导作用的不着的行为。比思维中的否定的单纯适恰性更为深沉的，乃是违反之严酷和厌恶之尖锐。相形之下，弃绝之痛苦与禁止之无情也要更负责一些。缺失之辛酸也要更沉重一些”（海德格尔，2004年，第135—136页）。
② 这篇文章有几个地方值得注意。对于虚无问题，《存在与时间》于1927年似乎已经完整地作过思考，但这篇文章在两年之后即1929年又重新拾起这一问题；1943年为这篇文章补加了“后记”；1949年为这篇文章增写了“导言”；正文本身前后也作了改动。
③ 海德格尔在分析“无聊”时曾部分地指出了这种关联性：“因此，‘无聊’的特征既属于对象，同时又与主体相关”（Heidegger,S.126）。
④ 海德格尔明确地说：“我们主张：虚无比不和否定更为源始。”（海德格尔，2004年，第25页）
⑤ 海德格尔以人们在火车站等车为例生动地解说了这种形式的无聊：为了消磨时间，人们常常仔细阅读列车运行表、本站与其它各站之间的距离表，漫无目的地逛马路，漫不经心地数着马路上的树木等等（Heidegger,S.140）。
⑥ 海德格尔也举了一个恰当的例子来说明这种形式的无聊：我们应邀参加一个晚宴，席间的美味佳肴、愉快的聊天、诙谐的谈话、轻快的音乐，这些都给我们留下了很好的印象，但当我们告别后回到家中看到中断的工作和明天的计划时，我们禁不住会觉得自己在这件事上很无聊。（同上，S.165）
⑦ 奇怪的是，海德格尔在这里没有给我们举出例证，而仅仅是对“Es ist einem langweilig”作了解释：“es”指不确定、不熟悉的东西，“einem”既不指你我，也不指我们，它指的是没有姓名、职业、社会地位和年龄的不确定的人。（Heidegger,S.202—203）（下文将对这一现象作出说明）
⑧ 马里翁也有类似的困惑：“如果喜悦和爱情也能使我们有可能抵达存在者之整体，那么，为什么它们从未受到像无聊那样深入的分析呢？如果它们被提及但并没有受到进一步的考察，我们是否必然推出这样的结论：它们不可能使我们得出像无聊那样确切的结果？可是，为什么还是提到了它们呢？”他在此处的注释中在粗略地考查了海德格尔关于爱情的相关文本之后也断定，海德格尔对爱情及其喜悦并没有作出充分的现象学说明。（分别参见Marion,pp.261—262和p.261，注29）但在笔者看来，马里翁本人也没有在存在者整体的意义上对爱及其喜悦进行现象学的分析。
⑨ 马里翁也指出了这一点：“它使我们迎头且不加区别地撞见所有的存在者，所有在其整体性中的存在者”（Marion,pp.259—260）。
⑩ 回到马里翁的语境，我们发现，他的最终意图并不在于呈现虚无，而是在于通过第三次还原而超出存在之外以确认纯粹形式的呼声。
(11) 在海德格尔眼里，这种“幅度”就是世界：“我们把在深度无聊中所敞开的这种‘处于总体之中’的幅度称为世界”（Heidegger,§39,S.251）。
(12) 海德格尔无意之中用“完全”这个词说出了虚无的实情：“虚无乃是对存在者之全体的完全否定”（海德格尔，2004年，第126页）。之所以说他“无意”，是因为他在文章中详尽地讨论了存在者整体及其否定，却对“完全”未置一词。
(13) 虽然这让我们钦佩尼采的洞见：“虚无主义意味着：最高价值的自行贬黜”，但我们必须小心地把虚无与虚无主义区分开来。
(14) 畏或深度无聊这两种情感可能像一张纸的两面那样相互补充而不是相互对立。马里翁对此持相反的观点，他特意告诫我们不能把畏与深度无聊混为一谈。可他的理由很奇怪，他认为在畏中存在者缺席了，但在深度无聊中，存在者并不缺席，缺席的只有无聊的人。（Marion,p.286）这也许与他在自己的体系中赋予了此在以非同寻常的地位有关。
(15) 当然也有可能是同时发生的，但不管怎么说，在逻辑上情感是在后发生的。