孤离的神姿：阿甘本与德波的《景观社会》，本文主要内容关键词为：阿甘论文,景观论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与法国的巴迪欧和朗西埃一样，阿甘本也是1968年左翼学生运动中成长起来的一代意大利后马克思思潮中的激进哲学家。因此，在红色“五月风暴”中风靡一时的法国情境主义的左翼艺术先锋们的感性口号，自然也深刻地渗透到他的身体感性配置之中，其中，他特别钟情于法国左翼思想家居伊·德波，尤其是其名作《景观社会》①。这似乎是他与1968年“五月风暴”的重要历史链接点。在阿甘本看来，德波是走向21世纪反抗资本逻辑的革命战略家。阿甘本的《无目的的手段：政治学笔记》一书，就是题献给德波的。在阿甘本看来，德波的批判性思想勘破和预示了21世纪资本主义生存的本质。
一、马克思与德波的景观拜物教批判
在阿甘本的眼里，德波并非仅仅是一个先锋艺术家，他在后马克思思潮中的历史地位有些像哲学中的尼采，如果说后者预示了20世纪激进话语的走向，而德波则极有远见地展望了21世纪反抗资本主义的前景，这就是对景观社会的超越式批判。这是一个很高的评价。阿甘本认为，德波的论著构成了对当代资本主义社会的苦难与奴役最清楚也最严肃的分析，今天，这个社会已经将其权柄扩展到我们生存的整个星球，也就是我们生活其中的景观社会(Society of the Spectacle)②。其实准确地说，是对当代资本主义消费传媒社会中那种无法用肉眼直观的隐性苦难和奴役的透视——景观批判。因为：
在居依·德波在1967年11月出版《景观社会》时，政治和所有社会生活向某种景观之幻象的转变还没有达到今天众所周知的那种极端的形式。这一事实，使德波对此的毫无保留的清晰诊断越来越显示出它前所未有的非凡性。③
这也就是说，德波在上个世纪60年代所描绘的那个初现端倪的景观社会，已经是我们这个星球今天的基本存在样式。只是，它变得更加极端和发达。由此阿甘本才说，德波是一个看得很远的战略思想家。阿甘本在一次演讲中谈道：“从前，当我开始认为(现在依然认为)居伊·德波是一名哲学家时，他告诉我：‘我不是一名哲学家，我是一名战略家。’德波将他的时代看作一场永无休止的战争，需要他将整个生命投入一种战略之中。”④我觉得，德波当时不过是一种艺术家的反讽，而阿甘本则是当真的。为此，阿甘本还专门转引了德波在《景观社会》意大利版中引用的克劳塞维茨《战争论》中的一句话：“在战略批评中，绝对必要的事实是，要把你自己精确地放在行动者的观察点上。”所谓战略，即是着眼于行动的全局和长远目标的眼光。在学术战略观察上，即是提供未来“智识潜力，解放符咒的操作”。正是在这一点上，阿甘本甚至将《景观社会》与克劳塞维茨的《战争论》和斯宾诺莎的《伦理学》并称为“关于战略的专著”。这个说法是深刻的。具体些说，如同尼采启示了海德格尔的深思和整个后现代思潮的观念内爆，故而成为了20世纪的战略哲学家一样，阿甘本认为，德波预见了21世纪我们这个星球上资本主义最重要的质性改变，所以他当之无愧地成为激进思潮中的战略思想家。也是在这个语境中，阿甘本说，德波思想的意义绝不仅仅是因为他的文本在一个新的世纪中还有人阅读，或者说还有一批思想深刻的“小众”专家能够研究和理解，德波思想的深远意义恰恰因为它时至今日才成为反对资本主义的革命之真正武器，“这些作品，应当被用作指南，用作反抗或出走的工具”。依阿甘本的看法，如果在1968年，德波的《景观社会》和范内格姆的《日常生活的革命》直接成为造反学生的想象源泉，而今天，德波的思想则是我们反抗现实资本主义统治的重要指南。显然在这里，德波取代了过去马克思列宁的革命战略地位。这种取代显然是深有历史意味的。
首先，马克思，也被阿甘本重新构境为德波景观批判的先驱者。这恰恰是阿甘本区别于朗西埃和巴迪欧等人的地方，他虽然并没有系统地精读和全面理解马克思的文本，但他总还是将马克思视为自己最重要的思想支援背景。阿甘本十分情境化地发现，1851年，当第一届国际博览会在英国的海德公园举行的时候，马克思正在伦敦。阿甘本还真是有心人。有趣的是，他假设马克思一定看过这个博览会。阿甘本说，这一次博览会选中的提案，采用了帕克斯顿(Paxton)用水晶来制作的景观式的建筑物，由此，“商品第一次伟大的成功就发生在这既透明又变幻不定的(光景)标志之下”。依我的理解，这里的“商品第一次伟大的成功”意为商品实现途径上的一种重大转折，即从直接买卖中的感性实存转到被展示的景观性存在上。这似乎也应该是本雅明—德波景观批判之思的真正构境起始处。而且，阿甘本硬是认为，这也是马克思写作《资本论》时的参照系。我觉得，这应该是一种过度诠释中的非历史的夸张了。依阿甘本之见：
很可能，马克思在写作《资本论》与商品拜物教相关的章节时，心里想的就是他在水晶宫所感受到的印象。这个章节居于阈限的位置绝非巧合。商品之“秘密”——资本总是试图以全景敞视来隐藏这个秘密——的暴露，是向我们的思想揭示资本的魔力领域的关键。⑤
不是“很可能”，我可以断定阿甘本这里的推断纯属臆断。这是后马克思思潮在对待马克思文本时的典型姿态，他们通常都不再按照文本的原初语境溯源，而更多地是从当下需要的想象出发，其中，投射性的推断多于诠释。比如这里的资本的“全景敞视”就是用福柯的话语来重新构境马克思的，但是阿甘本却用它来表示某种遮蔽(看见之中的看不见)。这也是后现代文本学的主要特征。用巴特的话来描述，叫“生产性阅读”。依阿甘本的臆想构境，正是马克思在水晶宫中受到的景观震撼，才导致了他对商品这种“无形的”交换价值之类超感觉事物的深入思考，这也是马克思之后对资本一系列超感性直观批判的基础。从而，这也逆转了传统研究中对马克思经济学“形而上学”逻辑抽象的基本方向。显而易见，本雅明—德波那种展示性的景观是被硬塞给马克思的。这真是一种有趣的假性联想。我们知道，在《资本论》第1卷第一章中，马克思真的讲到了光影在照相机成像中的颠倒，但那只是一个对商品拜物教中人与人的关系颠倒地表现为事物与事物的关系的比喻，并非穿越式地预见到德波的景观性存在。德波的景观存在与马克思对价值关系的思考其实不是完全同质的。阿甘本的这种穿越式的联想，固然给了马克思过高的荣誉，可却弱化了德波所射出的新锐历史眼光。
当然，应该相信阿甘本绝对是善意地让我们回到马克思，他特别想让我们回到已经被人们逐渐忘却的马克思独有的经济拜物教批判。为此，他还直接批评了阿尔都塞。因为在1969年再版的《资本论》大众版的前言中，阿尔都塞公然请读者掠过第1卷第一章，原因竟然是马克思的经济拜物教理论是“极度恶劣”且“极其有害”的黑格尔哲学的痕迹。⑥有的时候，自以为是的阿尔都塞真是武断，在他看来，马克思的商品拜物教一类抽象的东西只不过是黑格尔哲学的遗迹。这是阿尔都塞那个虚构的“科学范式”强暴式栅格化的恶果。阿甘本痛心地说，在整个20世纪60年代的马克思主义的语境中，“关于商品拜物教特征的马克思主义分析，却被愚蠢地放弃了”。其实，阿甘本的这一断言中有对有错，正确的地方是整个苏东学术界(包括由苏联教化孵育出来的所有传统马克思主义教科书体系)几乎完全抛弃了马克思的经济拜物教批判理论，而西方马克思主义中科学主义学派基本上也是无视马克思的这一重要批判理论，但是，也有一些西方马克思主义和新马克思主义的重要学者，如卢卡奇、施米特和科西克等人都不同程度地重新恢复了马克思的经济拜物教批判观念。阿甘本认为，德波《景观社会》的重要意义则是再一次恢复了马克思的拜物教批判。这个判断基本上是正确的。可阿甘本没有看清楚的是，德波的景观拜物教批判恰恰是建立在对马克思商品拜物教的否定之上的。景观拜物教批判不仅仅是恢复马克思，而是在超越马克思。
阿甘本说，德波以自己的行动反驳了阿尔都塞关于马克思拜物教批判的荒谬的论断。也正因为如此：
德波的姿态才显得更加引人注目，因为，他恰恰是把自己对景观社会——即对已走到极端的资本主义——的分析建立在那个“极度恶劣的痕迹”之上的。资本“影像的生成”不过是商品的最终变形，在这个变体中，交换价值完全遮蔽了使用价值，并因而在对整个的社会产品进行伪造之后，获取了对作为整体的生命的、绝对的不负责任的主权地位。在这个意义上说，海德公园的水晶宫——其中，商品第一次揭示、展示自身的秘密——是对景观的预言，或者更确切地说，是景观的梦魇，在这个梦魇中，19世纪梦想着20世纪。情景主义者为自己设定的第一个任务，就是从这个噩梦中醒来。⑦
其实，在马克思那里，价值(不是其表现形式的交换价值)在自身的历史演变中遮蔽了使用价值，资本关系在“对整个的社会产品进行伪造之后”生成了自身的统治。这基本是对的。可是，在德波那里，景观的梦魇却是实体性商品的没影处。20世纪后期醒来的人们，突然发现景观不再是梦境，而是21世纪的生活中被全面建构出来的全新社会现实，一切物与人，都需将自己变成景观才能对象化存在。
二、朦胧长筒袜：投资身体与景观呈现中的本质颠倒
为了说明德波的景观与马克思的商品的关系，阿甘本还特意例举了一个非常感性的例证。据阿甘本的考证，在1970年代早期，知名的法国长筒袜品牌——“朦胧”在巴黎电影院中推出了一个广告片。这是由一群穿着“朦胧”长筒袜的年轻漂亮的姑娘用精美舞蹈建构起来的蒙太奇影像群。阿甘本说，凡是在电影院看过这个广告的观众，无论有多么分心和不在意，都会“对(画面上)同步而不一致，混同与独特性，以及发自微笑的舞者的身体的沟通和疏远的特别印象记忆深刻”⑧。阿甘本是要说，这个无意之间获得的抹不掉的印象，也就生成了景观对人的无形支配和无意识之中的深层控制。他认为，商品通过影像生产，从实物的效用性转向一种意向性的介入，不是你需不需要一种商品，而是景观会让商品幻象变成你无意识中抹不掉的本己欲念。这的确是对德波景观概念的很好诠释。也正是在这里，商品拜物教转换成景观拜物教。
依阿甘本的分析，这个“朦胧”长筒袜广告生产欲望的特殊景观建构的秘密在于：
这个印象依赖于这样一个把戏：每个舞者都被分开拍摄，而后单个的片段被带到一起，放到同一个单一的视轨上。但这个易于操作的把戏，套上同一种廉价商品的长腿运动，经过精心算计的不同步、姿态间细微的脱节，为观众送上了一种与人的身体有明确关联的幸福的承诺。⑨
我觉得，这可能是德波也没有做到的精细分析。阿甘本的深刻之处在于，他看到了景观的秘密并非在于直接的物性商品推销，而是在每个人无意识中的欲望的生产，这种影像伪构境的本质恰恰是通过象征性伪构境中的虚假承诺，生成一种被我们误认为本己欲求的伪“我要”。更重要的一个方面，是阿甘本指认了景观控制和支配的对象并不是人们意识层面的理性主体，而是身体的商品化本身，或者叫资本的身体化投资。请注意，这个身体化是德波并没有十分关注的方面，而这一点恰恰也是梅洛-庞蒂之后，布迪厄、福柯等人微观生命政治学的全新基础。我以为，这可被看作阿甘本对德波景观批判的一个重要延伸和发展。
阿甘本说，虽然人的身体解放是从其神学禁锢中获得自由时开始的，并且，在19世纪初，当“平版印刷术与摄影术的发明推动色情影像的廉价生产”后，这个身体化的进程就已经得到了工业层面上的强行推广。但是，如果说到资本对身体的自觉投资和景观控制，却发端于20世纪20年代。阿甘本说，“伴随着‘女孩’在广告的影像”和“时尚模特步态中的舞蹈”，景观开始让身体本身变成商品：
人的身体——首先，是女人的身体——从未像今天这样如此大规模地受到操控，可以说，从头到脚地为广告和商品生产的技术所操控和想象：性差异的不透明性已经为跨越性别的身体所掩饰；独特的physis的不可交流的异物性已经借由它作为幽灵的中介化而遭到了放弃；器官的身体的道德性，已经为其与无商品器官的身体交易所质疑；生命的亲密性已经为色情作品所拒斥。⑩
在阿甘本看来，身体的商品化首先发生于对女性身体的操控，并逐步地扩展到对人类身体的全面控制和征用。通过这种商品化，原先在身体上可以显现的性别差异被超越了，男性身体与女性身体都成为技术操控的对象；原先在身体上无法言传的意会被放弃了，什么都能被看到、被透视和被谈论；原先道德规范中的身体尊严已经被直接的肉体交易所否定，在买卖关系中，身体被当作非主体的对象物；原先情爱生活中的隐性亲密被商品化的色情物所贬斥，在下流的目光注视下，爱恋成为动物性。身体什么都不是，它就是景观建构中的一个可供变卖的商品。
人的身体的商品化，尽管使之服从于大众化和交换价值的铁律，看起来同时也从一千年来标记着人的身体的不可言说性中救出了身体。在从生物的命运和个体的专辑的双重锁链中解放出来的身体，它既告别了悲剧之身体的不善辞令的哭喊，也告别了喜剧之身体的暗哑的沉默，因此也就第一次显得完满地可表达，完全地得到了照明。(11)
长久以来，人的身心似乎总是分离的，人用心中的理性言说，但感性的身体总是沉默的，然而现在景观却让身体呈现在被欲望的商品化投射光亮之中。身体的商品化是让沉默的肉体以另一种景观的象征方式言说，这种言说的听众不再是理性意志，而是每个人无意识中的败坏欲望之魔。身体被照亮，成为肉案上可分割出售的叫卖物。
阿甘本指出，景观中的身体商品化背叛了“它与神学之二律背反的秘密团结(马克思瞥见了这点)”。这是什么意思呢？在阿甘本看来，在圣经“《创世纪》中的句子‘依影像和相像’把人类的形象植根于上帝，以这样的方式把它与某种不可见的原型紧紧地联系在一起，并用人的形象来为某种绝对非物质的相似奠基”(12)。神的人形影像依存于上帝那看不见的神姿，神姿从中透泄出来。这就是阿甘本所说的“秘密团结”。当然，这也是一切存在与自身影像的基本关系。可是，景观建构起来的身体商品化却背弃了这种影像对原型的依存，在广告和演出中，景观看起来是模拟现实，可实际上发生的事件却是景观替代了实在！在今天的资本主义消费社会中，景观存在已经是一种“没有原型”的本体存在。鲍德里亚将其指认为，比真实更真实的超真实拟真。
阿甘本感叹道，今天，在商品形式完全支配社会生活的一切方面的时候，对我们在电影院的黑暗中从套着朦胧长筒袜的舞者那里接受的幸福的被征服的、无意义的承诺，如今还剩下什么？我们实际上一无所有，而始终只是在消费景观。
然而，取代对身体的物质投资的技术化进程，目标在于建构一个实际上与身体没有接触点的分离的领域：技术化之所是并非身体，而是身体的影像。因此广告的壮丽的身体已经成为一个面具，在这个面具背后，易损、纤弱的人类身体继续其不稳固的实存，而覆盖在赤裸、无名的身体的长线条上的“女孩”的几何学的光彩，终将导致她们在Lagers(集中营)中的死亡，或者说，终将导致高速公路上的日常的屠戮中那成千上万具变形的尸体。(13)
身体的商品化中，景观建构了身体的影像，美学构境光亮中的身体畸变成一种面具和皮囊，在面具和皮囊之后，再也没有真正的生命存在，我们都不过是被景观征用的自杀于高速公路和集中营式的日常生活中的行尸走肉。这就是景观与商品之间的全新关系。我不得不承认，阿甘本这里的分析是入木三分的。
三、景观世界的占位：语言共通者异化中的知觉和集体记忆控制
阿甘本指出：“处于最终形式的资本主义，德波认为——极端化了马克思关于商品拜物教特性的分析，这种分析在那些年遭到了愚蠢的忽视——自我呈现为一种景观的巨大的积累，在这无边的景观之积累中，直接被经验的一切，都在某种再现中被疏远。”(14)这最后一句是对的，德波的原意为，原来在马克思那里，直接经验的感性商品现在是通过展示性的再现出场的，表象性的再现就是存在。如果改写笛卡儿的那句“我思故我在”，就是“我展示故我在”。但是，我以为这种再现与马克思经济拜物教批判中所指认的人与人的关系颠倒地表现为事物与事物的关系是不同的，在马克思那里，是直接的劳动关系的事物化，经济拜物教只是这种客观关系事物化的主观误认，然而，德波的景观拜物教批判则指认存在本身的表象化呈现，呈现替代了存在。这二者是有明显差异的。
依阿甘本之见，德波的景观不仅仅指向图像或影像，它更深入地揭示了一种人的社会存在的本质异化。在这个意义上，阿甘本是后马克思思潮中并不多的异化论者。
景观并不仅仅契合影像或我们今天所谓的媒体之领域：它是“一种人群之间的社会关系，以影像为媒体”，是人类社会性本身的剥夺与异化。或者更确切地说，用一个精雕细琢的公式来表达，“景观是积累到如此程度以至于成为某种影像的资本”。(15)
引文中景观是“成为某种影像的资本”一语是德波说明景观本质的话，他是在指认经济关系在影像呈现中被遮蔽，而阿甘本则认为这是一种新的异化。与作为艺术家的德波不同，阿甘本是哲学家。所以，阿甘本要在哲学层面上深化德波的景观批判。
首先，景观建构了一种在实存世界之上的虚拟影像王国，“在真实的世界被转变为某种影像，而影像变得真实的时候，人类实践的力量也就与自身分离并被呈现为一个叠架于自身之上的世界”(16)。这种解释是接近德波语境的：世界本身在向表象再现转换中被异化了，影像世界取代了实在。这是一个重要的哲学断言。其次，景观世界占位(17)的本质，并不是让实在世界完全消失归零，而是通过控制人们的知觉和集体记忆使景观支配存在。对此，阿甘本说，“在歪曲所有的生产之后，现在，它能够操纵集体的知觉并控制社会的记忆与社会之交流，把它们转变为某种单一的景观商品，在这里，一切都被质疑，除了景观本身”。(18)景观歪曲甚至遮蔽生产，恰恰是通过“操纵集体的知觉并控制社会的记忆与社会之交流”，由影像等各种媒体建构起来的景观让你生成特殊的看到、听到和触到，景观让你的记忆中只存在影像投射中的景观商品，景观的媒介交流代替了真实的对话，只有景观，一切都转变为景观存在。这就是景观占位。
可是，这一切是如何发生的呢？景观占位的本质究竟是什么？依阿甘本的观点：
显然，景观即语言，即交流活动，或人类的语言的存在。这意味着，一种更为完整的马克思主义式的分析，必须认真对待这样一个事实，即资本主义(或者你愿意给今天支配世界历史的进程其他任何一个名字)不止被导向对生产活动的剥夺，还被导向且在原则上朝向语言本身、人类的语言和交流天性、被赫拉克利特的一个残篇同一化/辨识为共通者的逻各斯的异化。这种共通者之剥夺的极端形式，即景观，也即我们生活其中的政治。(19)
景观即语言，这显然已经不完全是德波的可直观的影像式景观了，而是阿甘本式的重新构境。其实在德波之后，有许多人都在僭越式地超越将景观限定在感性影像范围的做法，鲍德里亚就用更抽象的符码替代了景观，他将德波的景观拜物教批判升级为符号拜物教批判。在这一点上，他与阿甘本是异曲同工的。阿甘本的意思是说，景观之所以能够“操纵集体的知觉并控制社会的记忆与社会之交流”，关键在于它的本质就是语言。初一看，这似乎是一个非常突兀的指认。现在我们可以感觉到，阿甘本如此肯定德波的目的并非只是打算停留在景观概念的重新确认上，而是在于一种多维度重新构境中的全面深化。可是我觉得，阿甘本将景观回落到语言，是对德波的过度诠释。
以我的理解，德波景观概念的提出，是指原先仅仅作为表象中介的直观影像群对感性实体存在的一种本体论替代，他想凸显的方面，恰恰是不同于实体性商品存在的影像、图景和直观显现的独特展露性。如果在马克思那里是价值遮蔽了使用价值，在德波这里则是展示代替了实存。假若阿甘本不是对德波景观概念刻意曲解，那么他所指认的这个语言就应该是一个广义的范式。或者说，这里的语言只是在更宽泛的意义上对应于那个作为人类主体交流“共通者”的大写的逻各斯。可能也是在这个意义上，阿甘本才说，“在景观中，我们自己的语言天性也颠倒地回到我们身上。这就是为什么(确切地说是因为正在被剥夺的东西正是某种共通之物品的可能性)景观的暴力如此具有破坏性”。(20)阿甘本的意思是说，景观的暴力看起来是通过感性的影像呈现，但更深一层来看，则是对人类主体交流共通者——语言的剥夺和疏远化。这是一种类本质异化。这一下子回到了传统人本主义的费尔巴哈。因为，在施蒂纳—克尔凯郭尔的新人本主义之后，传统人本主义中的共同类本质已经转到了对个人此在独特性的关注。阿甘本的观点是一种奇怪的回归。
在阿甘本看来，今天已经全球化的景观时代是真正的虚无主义时代。景观再现替代实存，影像取代经济关系，其实质正是通过对语言共通体的空心化使人的存在变得虚无。今天，作为人的类本质的主体交流共通者——“语言的古老家园”已经“从头到脚地受到了改造和操控”。这里的潜在支援背景是海德格尔的“语言是存在之家”。因为，景观已经“把大地上的诸民族驱向一个单一的共通命运/目的地的(动因)，甚至超过了经济的必要性和技术的发展，它是对语言存在的疏离/异化，是所有人从他们在语言中的充满活力的寓居中的拔根”(21)。这是海德格尔存在论的语境，如果语言是存在之家，当语言被彻底掏空时，人的存在则被根除。后面，我们还会看到阿甘本对海德格尔更深的观念挪用。
四、景观与神姿的孤离
实际上，阿甘本将德波的感性影像景观的本质跳跃性地规定为语言，已经是一个十分难以理解的奇异性语境挪移。但如果我们仔细而深入地耕犁他的文本，就会发现，阿甘本的这种异质性构境还通过了两个重要的中介式构境层。
第一个中介式构境层，是犹太神秘主义神学语境中的所谓“神姿(Shekinah)说”。阿甘本说，德波的景观真谛只有在犹太教中指认的“耶和华神姿的孤离”之罪中才能得以辨识。什么是神姿？神姿即是上帝的显现。阿甘本解释道，神姿是上帝10个塞菲洛(Sefirot，神力)或属性中的最后一个，也即表达神圣存在本身，神圣存在在大地的展示和栖居的那一个：“它的‘言说’”。(22)按照阿甘本的理解，神姿主要是上帝表达神圣存在的言说，可是，比拉阿切尔(Aher)(23)却在对生命之树的修剪中将神姿(知与言)从上帝的神力总体中分离出来，从而使“知识之树与生命之树相分离”。请注意，阿甘本这里又有一个挪移，即“言说”等于知。阿甘本说，阿切尔的“剪断树枝”被犹太教神秘哲学家等同于亚当的原罪，后者选择神的10种表征中的一种而不是全部，并将其从其他表征中孤离出来。借此方式，亚当也将知识之树与生命之树分离了。
和亚当一样，在把知识变成自己的命运及其特有的力量的限度内，阿切尔代表着人性，他把知识与言——而这一切，不过是上帝的显现(神姿)的最完整的形式——从别的神力——上帝在其中显现——中孤立出来。(24)
但是，当神姿孤立地分离出来并成为一种独立实在时，它恰恰以中介性的手段自身替代了原先它所显现的神本身。这样，孤立自在出来的神姿不再是上帝的神力，而成为大恶。“这里的风险是，言——也即，某物(无论是什么的某物)的无蔽与显露——可能与它昭示的东西分离，并获得某种自治的连贯性。被显露与展示的(因此也是共通的、可分享的)存在与被显露的事物分离并站在它与人类之间。在这种流放的境况中，神力失去它积极的力量并变得有害(犹太神秘哲学家说，它‘吮吸着邪恶的乳汁’)。”(25)
显然，这已经不仅仅是犹太教的神秘话语了，而又掺杂了阿甘本自己老师海德格尔的东西。特别是他在此处原文中用黑体字着重强调的文字。
我以为，这已经是阿甘本凸显的第二重中介式构境层。在海德格尔的存在论讨论中，希腊哲学之思的原初缘起时，“自然”并非天然之物的本有，而是已经面向此在的有取向的“涌现”，人与物的到场都已经是以一定的交道效用成为无遮蔽的关涉性存在，存在即非本有。故而，真理也不是对实在的符合，而是关涉性的存在之解蔽(无蔽的言和知识)。正是在这个意义上，海德格尔指认语言是存在之家。海德格尔批判全部西方形而上学恰恰遗忘了关涉性的存在，而把存在石化的存在者对象化为实在，认识论成为存在者的表象，真理即是对象之符合。作为海德格尔学生的阿甘本是暗熟此道的。所以，他指认被分离出来的神姿(语言)其实是将无蔽的显现物本身变成了自治的东西，并以它替代了存在本身。由此，神姿从神力畸变为有害的邪恶力量。依阿甘本式的后文本学诠释语境，这也就是德波景观的本质。
所以阿甘本说，正是在这个意义上，孤离的神姿表达了我们时代的境况。可是，与以往旧式的社会结构不同，人们之间的隔离往往因为交流本身的障碍，而景观社会中，恰恰是由影像和媒体建构进来的景观性交流(言说)本身成为了阻隔。“在景观社会中，它就是这种交流性，这种属类的本质本身(也即，作为类本质的语言)，后者被分离在一个自治的领域之中。”(26)所以，在今天，妨碍交流的正是可交流性本身，在可交流性之中，人类恰恰为这种过去可以同一他们的东西所分离。这又是异化！并且，在这个分离之中，记者和媒体是这种“对人类语言天性之异化的新的教士”(27)。在阿甘本的眼里，建构景观的记者(编辑)和媒体正是制造神姿异化的恶魔(资本)的邪恶教士。
在景观社会中，事实上，神姿的孤离达到了它最终的阶段，在这里，语言不仅在一个自治的领域中被构成，而且，它甚至不再显露任何事物——或者往好的方向说，它显露万物之虚无。语言中不存在上帝、世界和被显露之物。然而，在这种极度虚无化的揭露中，语言又一次地保持隐藏和分离，因此，最后一次地，在它无言的力量中，它判定人类一个历史的时期和国家：景观的时代，或完全的虚无主义的时代。(28)
语言是存在之家，语言承载着显露世界与神性，可是，在景观社会中，语言成了孤离出来的神姿，它替代了上帝的出场，可它的背后却一无所有，也是在这个意义场中，阿甘本指认今天的资本主义景观的时代是真正的虚无主义时代。
五、结论与问题：我们在景观中失去了什么？
可是，我们如何才能打破今天资本主义世界中的景观统治呢？为此，阿甘本再一次回到了德波。我们知道，在情境主义美学实践中，德波和整个情境主义国际的革命者所提出的解构景观统治的策略，是让“日常生活重新成为艺术”的情境之建构。阿甘本对此有很高的评价。他说，根据情境主义的定义，所谓构筑的情境，指的是生命中的一个时刻，这个时刻是通过统一环境集体组织和事件的游戏具体而审慎地建构出来的。虽然，阿甘本也觉得这是一种并不现实的乌托邦，可是，他还是充分肯定了情境实践的重要意义。
这是因为，今天统治和支配人们的景观，已经不是原先宏大革命叙事揭露出来的那种看得见的政治经济奴役，景观控制是对人们日常生活进行殖民的看不见的微观生命政治，所以要想打破景观的统治，革命的方式也必然发生重要的改变，情境建构正是这些艺术家的一种尝试。阿甘本认为，情境建构正是“情景主义者用一种具体的(尽管也相反的)计划来对抗资本主义——后者为使生命不再可能(使生命失去潜能)而对环境和事件进行‘具体而审慎’的组织”(29)。具体说，也因为景观控制是通过影像投射异化式地伪造了生命欲望，由此重新编码了人们微观的日常生活，使人彻底失去了潜能，所以，建构情境，也就是要造成景观编码的失效，以即兴的当下先锋艺术构境恢复人的潜能和生命本真性，情境即是解构中的革命建构。关于阿甘本说的这个生命的潜能，我们在下面还会详尽地讨论。
实际上，虽然阿甘本很欣赏情境主义解构景观的情境建构的行为艺术，可是他也觉得主观性的情境建构并没有抓住问题的本质，这也就是，情境建构并没有真正面对人们在景观中到底失去了什么？对此，阿甘本似乎有某种更深的思考。
首先，按照阿甘本的理解，在景观的影像布展中，人们在生命存在中丢掉的东西是让人们之间发生真正沟通的语言共同体。这一点与他上述对景观本质的解读相关涉。所以，在阿甘本看来，解构景观的根本就是重新让语言从被孤离的状态中返回到自身。
只有那些成功地使这种经验完成——不允许显露者在显露的虚无中保持被掩盖的状态，同时把语言本身带给语言——才是那既无预设亦无国家的共同体的第一批公民，在那里，共通之物的虚无化的、决定的力量将会平息，而神姿也不再吮吸其自身分离的邪恶的乳汁。(30)
我觉得，这是一种比德波情境论好不了多少的主观愿望。
其次，为了解释情境主义的情境概念，阿甘本曾经举了一个喜剧演出的例子。他说，在即兴喜剧演出中，最重要的事件是能引发演员脱离固定角本的当下即兴华彩发挥，这就是情境的瞬间建构。在这一点上，他显然认同德波等人巧妙地抓住了这个艺术生活中的关键。情境的突现是打破旧有的框架，情境是解构中的当下创造性建构，所以，情境建构自然会让景观解构。“这里——在舞台上以及在构造的情景中——发生的不是力量的传动，而是某种秘而不宣的力量的解放。”(31)正是在这种革命情境的突现中，“出自神话与命运之力的人类姿态，最终得以发生”。请注意，这里出现了一个新的概念——姿态。这显然是阿甘本自己的想法。姿态，这是他指认的人们在景观中丢失的第二个东西。恢复姿态，是打破景观统治的另一个重要革命举措。
①[法]德波：《景观社会》，南京大学出版社2005年版。
②Giorgio Agamben,"Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle",in Means without End:Notes on Politics,University of Minnesota Press,2000,p.73.
③Giorgio Agamben,The Coming Community,University of Minnesota Press,1993,p.78.
④阿甘本1995年11月在日内瓦圣-热尔维中心“第六届国际视频周”上的讲演。
⑤Giorgio Agamben,"Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle",in Means without End,p.74.中译文参见王立秋译稿，本书所用译文均出自王立秋译稿，下文不再一一标注。
⑥Ibid.,p.75.
⑦Giorgio Agamben,"Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle",in Means without End,p.75.
⑧Giorgio Agamben,The Coming Community,p.46.中译文参见王立秋译稿，下同。
⑩Giorgio Agamben,The Coming Community,p.48.
(11)Ibid.p.47.
(12)Ibid.p.47-48.
(13)Ibid.p.49.
(14)Giorgio Agamben,The Coming Community,p.78.
(15)Ibid.,p.79.
(16)Ibid,p.78.
(17)占位，现代医学术语，通常指恶性肿瘤对正常机体的侵占。我挪用此词来说明德波的景观存在替代实在的观点。
(18)Giorgio Agamben,The Coming Community,p.79.
(19)Ibid.,p.79.
(20)Giorgio Agamben,The Coming Community,p.81.
(21)Ibid.,p.83.
(22)阿甘本这里对Shekinah的解释，其实并不完全同于《塔木德》中的正统福音。Giorgio Agamben,"Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle",in Means without End,p.84.
(23)Aher意为“另一个”，他的真名是阿布亚(Elisha b.Abuyah)，后来他放弃了犹太教，成了一个怀疑论者。人们通常都轻蔑地称他为“砍了树枝的人”。
(24)Giorgio Agamben,The Coming Community,p.80.
(25)Ibid.,p.80.
(26)Ibid.,p.82.
(27)Ibid.,p.82.
(28)Ibid.,p.81.
(29)Giorgio Agamben,"Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle",in Means without End,p.77.
(30)Giorgio Agamben,The Coming Community,p.82.
(31)Giorgio Agamben,"Marginal Notes on Commentaries on the Society of the Spectacle",in Means without End,p.79.