论诠释学对现代中西比较史学的影响及其历史地位，本文主要内容关键词为：史学论文,中西论文,地位论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
众所周知，哲学与史学之间的互动及影响，成为哲学史和史学史研究的重要内容。20世纪中叶以后，随着西方哲学的重要转型，林林总总的现代哲学流派，都在新的条件下解构和重构自身的理论体系，从而对现代西方史学的走向产生了重要影响。另外，历史学的发展也给哲学以重要的推动，哲学与历史学的内在关联进一步加深，如西方现代哲学具有代表性的流派诠释学(也译“解释学”，Hermeneutic)的产生和发展就是典型例证。自20世纪60年代西方当代哲学家伽达默尔的《真理与方法》一书问世后，哲学诠释学很快便在西方学术界蔚为大观，成为显学。诠释学较之于其他西方现代或后现代哲学流派的突出特点在于它与历史学之间极其密切的亲缘关系。具体而言，它的产生与历史学有着密切的关联，而它产生后更是对历史学观念和研究方法的更新以及在扩大历史学的研究领域等方面产生了重要而直接的影响，因而受到史学界的关注。作为新兴的史学研究领域，中西史学比较研究的产生和成长一方面是史学本身发展的必然要求，另一方面也是史学观念不断更新的产物，其在发展过程中受到了诠释学的许多影响。因此，深入探讨诠释学与中西史学比较研究之间的互动关系对于推动中西史学比较的发展是十分必要的。基于此，本文拟将诠释学置于现代中西方社会历史和哲学发展的背景下，来探讨诠释学对中西比较史学所产生的重要影响，并对其观念进行再诠释，以深刻而准确地把握诠释学的精义及其在西方哲学史中的地位，从而更好地推动中西比较史学的发展。
一
现代诠释学发端于解经学(《圣经》注释学)，其古典形态，如施莱尔马赫的一般诠释学，尽管将诠释的对象扩展到包括《圣经》在内的一切文本，但其诠释的理念和方法在很大程度上仍是承继了解经学。对于解经学而言，其解经的规则主要用于分析经典文本的语言，目的是通过阐释经典的真谛以消弭经典文本的内在矛盾，即如洪汉鼎先生指出的：“传统的诠释学是以获得经典的客观科学知识为目的，以探求创作的客观历史背景、创作者的主观意图、政治倾向、生活态度为宗旨。力图重建和复制经典创作的主客观条件，以恢复历史的真面目。”①因此，古典诠释学相较于解经学而言，共同点是都重视心理因素在认识中的中介作用：通过对文本作者主观世界的探索来保证其著作的客观可解释性；不同点是拓展了诠释的范围；归根到底，所谓诠释就是主观地重建客观过程。但在此，古典诠释学陷入了无法解脱的矛盾之中：它强调理解中的主体性，却无法克服由于主体性认识所带来的困难，即理解作者的“原意”这一目标与其所运用的科学的客观主义方法原则之间无法真正沟通这一矛盾。只有一场重大的本体论变革才能摆脱这一困境。在这一过程中，海德格尔用其有关存在的思想完成了影响深远的“本体论变革”，伽达默尔则对其新本体论思想予以继承，不同的是，伽达默尔将语言视为本体论意义上的存在。他认为，在文本和解释者，传统和现代之间真正能够发挥中介作用的，并非是古典诠释学所运用的“心理移情”这一法宝，而是语言。伽达默尔认为：“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介。”②在他看来，语言表达了人与世界的一切关系，在语言中蕴涵着人类的各种世界观念和文化构建。即“世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是‘绝对的’，它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切自在存在”③。这对于自然科学而言，也不例外。显然，以语言作为本体的诠释学冲破了传统认识论模式的桎梏，即认识过程乃是主体向着客体的单向运动，揭示了认识的本质是理解者与被理解对象之间相互影响的互动，即伽达默尔所说的“通过语言媒介而进行的、因而我们在解释文本的情况中可能称之为谈话的乃是一种真正历史的生命关系”。④虽然伽达默尔在《真理与方法》中主要分析的是对艺术和历史的理解，但“在他的语言本体论语境中，一切理解对象都被主体化了，因而伽达默尔得出的结论却有着普遍的意义”。⑤
在伽达默尔的哲学诠释学中，对历史的分析既成为其诠释思想的一个非常重要的源泉，同时也是阐释其诠释思想的一个重要领域。诠释学认为，就主观意图而言，我们是尽可能以经典“文本”(texts)为根据，做到“发前人之所未发”。但在解释文本时，由于必然受到当代历史认识的影响，而带有时代和个人的“主观”色彩。所以，诠释者与文本作者之间存在着诸如时间距离，历史文化等等的差异，但在诠释过程中，文本的真义也就超越了作者本人的意念，而部分地被客观历史进程的总体性所规定，并与诠释者的时代兴趣统一起来。这种理解是通过“视界融合”(Horizontverschmelzung)而构成了一个包容历史和现代的更为广阔的整体视界。但是这种融合不是同一或均化，而只是部分重叠，它必定同时包括差异和交互作用。“视域融合不仅是历时性的，而且也是共时性”⑥。视界融合后产生新的融合视界，既包括理解者的视界，也包括文本的视界，在这种历史和现代的整体视界中，二者融为一体，并在这一过程中获得更高、更具普遍性的意义。
所以，诠释者对文本的理解与解释，并不是对文本的简单复制，而是把过去和现在融合在理解者的经验中，并对文本作出精神的再生产和再创造，因而文本的历史意义并不是暂时的，而是永远超越于它的作者。伽达默尔说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名符其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’(Wirkungsgeschichte)。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”⑦按照法国著名哲学家利科的看法，效果历史意识“标志着伽达默尔对‘精神科学’基础进行思考的最高成就”。⑧由此，历史真实性的面貌就焕然一新：历史是一个不断变化着的存在，历史作为传统，表明了现代形成于历史之中，由此我们可以以古知今；但在另一方面，正因为历史参与了现代的形成，便在现代中找到了它存在的根据，由此而进入了现代，我们又可以以今知古；可以这样说，对现代发生影响的，构成着现代历史的只是现代所能理解到的历史，在理解中，历史被重新塑造而和以往所理解的历史并不相同。当然，我们是通过对历史的理解而成为真实历史的组成部分并融入历史过程中，它是基于我们的视界、基于我们自己的经验而被理解和塑造的历史。所以“真实的历史乃是过去与当代的相互作用史。在确定的意义上，历史就是向着我们打开的文本，是与我们进行着对话的另一方，历史的意义就在这对话过程中展现出来”。⑨
显然，伽达默尔诠释学的实质乃是通过对话超越自身的有限视
，使对话双方都达到一种新的、更高层次的境界。在这一新境界中，对话的意义被丰富和加深，主体性才真正得以实现。
二
如上所述，诠释学较之于西方传统哲学而言，是认识上的一个重大突破，这一突破对中西史学比较中的主体意识、同与异的关系和中西比较的合理性等方面的正确认识具有明显的积极意义。
(一)理解“对话”对构建史学比较的主体意识具有重要意义。
在史学比较的过程中，应遵循的一个基本原则就是要求将比较的双方置于平等的基础之上，从而保证比较结果的公正性和有效性。对此问题，传统的认识论从主客体认识对立的理论出发，认为二者的关系是主体和被认识的客体之间单向度的审视和被审视的认识关系，而在此基础上所展开的史学比较就不可能建立在平等对话的基础上。与此相对，从诠释学出发，历史进程的本质是理解者和理解的对象二者之间不断对话的过程，由此，历史认识的途径不再是传统认识论认为的认识主体进行单方选择的结果，转而成为认识双方平等“对话”的过程。这种比较关系的突出特点是要求认知双方必须从各自不同的视出发，阐述属于自己的但肯定有异于对方的观点，然后通过对话形式，交融成为一种新的被双方认可的观点，以此来保证历史比较在平等的对话中展开其内容和意义。不言而喻，这是主体之所以成为主体的根本特征。
显然，诠释学的相互理解观点，从哲学上来讲，对于克服在历史研究中夸大主体意识作用的主观主义和夸大客体作用的客观主义倾向，提供了一个有力的思想武器。如果将伽达默尔的“对话”理论应用于中西史学比较研究的话，其结论必然是：中西史学的比较就其本质而言是一种中西双方之间的相互理解，这种关系的建构不但使中西双方以主体身份参与中西比较研究具有更多的合理性和可比较性，而且它在保证比较研究的结果方面更具客观公正性，从而成为中西史学比较研究的首要条件。在此认识基础上，我们就会对主体意识在中西史学比较中的作用和地位有一种新的深入理解。
其一，自身视或自我确认是中西史学比较主体意识的基础。在伽达默尔的哲学诠释学中，相互理解的内涵首先是文化主体具有独特的历史品质，这种历史品质就是文化主体所特有的前见和视，前见是由情感、知识、思维能力、世界观等因素构成，前见构成了理解者的视野。从根本上而言，理解者无法摆脱自身与生俱来的前见。正因为前见的存在，对文本的理解才成为可能。伽达默尔说：“理解一种传统无疑需要一种历史视。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视的，恰恰相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视。”⑩因此，传统解释学所主张的克服前见、使自己变成精神“白板”以达到对文本的“客观”理解这一途径是行不通的。利科指出“只有忠实于自己的起源，在艺术、文学、哲学和精神性方面有创造性的一种有生命力的文化，才能承受与其他文化的相遇，不仅能承受这种相遇，而且也能给予这种相遇一种意义”。而且强调了这种相遇具有一种“创造性的意义”，(11)由此，利科认为：“为了面对自我之外的另一个人，首先要有一个自我。”其目的只是“以便在各种文化大争论中成为有资格的对话者”。(12)
其二，对前见本身具有正确的反思态度，这是理解者或解释者意识的一个重要体现。一方面，前见、视野局限着我们，使理解者只能看到其视野范围内的事物，另一方面，在传统、前见面前主体又具有反思能力，人之所以能够反思自己的前见，在于人是具有能动性的反思主体。从根本上看，人是一种实践的存在。在本体论意义上，人无法从根本上打破传统，但作为具体的人类实践，历史的发展又是在不断地超越传统，而中西史学比较本身就是一个创新过程。从史学比较史来看，历史认识主体的建构既是历史的产物，也是通过比较而得到的结果。正如有学者所指出的：“历史学家总要提出如此要求，即发现历史的认同性或者对其进行重建……它能使读者在这种历史中重新发现自我，在这种历史中找到自我认同，以及能够发展这种认同的条件。”(13)显然，历史主体的建构既是史学比较的一个重要功能，也是史学比较的前提，对于中西史学比较而言，只有具备了这一历史主体，不同历史主体间的对话和理解才能真正进行，也才能使中西比较的结果建立在真正平等的基础之上，并且获得新的高于双方，并包容了双方视的普遍意义。显然，理解性的对话理论对中西比较的一个重要启示，就是文化主体的构建在中西比较中具有特殊重要的地位。问题是从中西史学比较的角度如何面对历史研究中的主体问题呢？
对于中西史学比较而言，如何正确处理中西比较双方所具有的民族感情、价值观念和文化传统等重要问题是中西比较史学长期争论不休的一个难题，在西方形成了两个极端的具有代表性的观念，其一是西方中心主义史学思潮，其二是在研究中全力消除主体价值观的纯客观主义史学思潮，不过，两者貌虽不同，却殊途同归。从史学观念上看，历史学家本身所具有的主体意识——民族感情、价值观念——成为构建世界历史的不可逾越的障碍，而从哲学观念来看，表明他们仍然是陷入客观主义史学的主客体矛盾之中无法解脱。诠释学的相互理解理论为中西价值观积极介入中西比较提供了理论根据：在历史认识活动中，根本不存在价值中立的历史视野，所谓中立的历史视野也只是理解者双方对话的结果，为了不断形成更加公平、合理和客观的解释，必须主动参与历史解释。历史学家刘家和指出：“要改变祖国历史在世界史上不合理的地位，不能依赖别人，只有靠我们自己把中国史放到世界史中去研究。”(14)因而在中西史学比较中鲜明地突出我们自身的民族特性成为史学比较的客观要求。但需要指出的是，这种鲜明的民族特性，绝不意味着我们应采取民族狂热主义的方式，以建立中国中心主义的历史观为目的。若如此的话，必将重蹈西方中心主义的覆辙。德国比较史学专家哈特穆特·凯博曾认为，欧洲以往历史学家通常为了促进民族认同，将这一认同建立在非理性的“对其他国家敌对性的狂热的基础上，并且操纵和滥用了公民的忠诚。特别是德国”。(15)出现这一后果的原因之一，在于“历史认同的比较很少出自于深思熟虑的专家论证，而是成为一般常见的判断。传统的、感性形成的认同性通常是建立在关于另一社会的推测、传闻和神化之上”。(16)不过，哈特穆特·凯博认为，现代民族国家的认同史不再仅仅是为建立感性联系，而是“建立在理性论证之上，而且做好准备去同时面对自身历史的负面，对自我进行分析，这种自我历史绝非仅用一种单纯敌对的观念来填充。这些国家的认同标准只有通过比较才能引起人们的注意”(17)。
在学者们看来，比较成为民族认同、互相了解的重要途径。如利科认为，可以采用换位思考的方法，但不放弃自己的特色和身份。他说：“我能站在别人的立场上，但仍不失为我自己。”而且他认为“是人就能转到其他的立场上”。(18)但事实上，这种身份转变绝非像利科所说的那样容易，其背后表现为强烈的民族感情和理智的历史比较观念之间的尖锐冲突。马克·布洛赫说：“不要以为真正的历史学家是不动感情的，无论如何，他还是有感情的。”(19)卡西尔也认为：“历史学家本人一定不能表现出他所描述的那些感情，那些暴怒和疯狂的情绪来。他的同情是理智的和想象的，而不是情感的。”(20)刘家和则将两者真正统一起来：“这不是感情因素的消灭，而是使它在理性的指导下变得更为全面和深化。”(21)
显然，对理解者和被理解者文化品格的构建不仅是中西比较史学的前提，而且也是中西比较史学的目的，因为这种史学对话的结果并不会消融中西方之间的差别，只会加强中西历史的文化独特性，从而在中西史学比较过程中，更进一步增强对中西历史普遍性的认识。由此看来，在当前中西历史与文化不断交融的背景下，对中国历史品格的构建既是中西史学比较的内在需要，也是中西史学比较的目的所在。
(二)有助于我们进一步深刻理解中西比较中同与异的辩证关系。
马克·布洛赫认为：“比较就是在一个或数个不同的社会环境中选取两种或数种一眼就能看出他们之间的某些类似之处的现象，然后描绘出这些现象发展的曲线，揭示它们的相似点和不同点，并在可能的范围内对这些相似点和不同点做出解释。”(22)因而在比较史学理论中，“同与异”、“普遍与特色”的关系问题构成了比较史学的基本矛盾。诠释学的对话理论有助于对这一问题的深入理解。
从诠释学来看，中西史学比较也就是中西史学的对话，这种对话意味着我们与中西的历史存在着某种联系，并把我们自身置入中西的历史视界之中，“什么叫自身置入呢？无疑，这不只是丢弃自己。当然，就我们必须真正设想其他处境而言，这种丢弃是必要的。但是，我们必须也把自身一起带到这个其他的处境中。只有这样，才实现了自我置入的意义。”(23)这样一种自身置入，在伽达默尔看来，既不是一个个性移入另一个个性之中，也不是使另一个人受制于自己的标准，而是意味着向一个更高普遍性的提升，“这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。”(24)由此出发，诠释学的理解对话理论具有两方面的意义：其一，这一理论在强调两者通过对话得以提升普遍性的同时，已经认识到这种提升并不仅仅是建立在否定个别的基础上，而且也是建立在肯定历史个别性基础之上的普遍性，最重要的是努力将个别与普遍两者辩证地统一起来。其二，进行中西双方比较的主体都不要试图强制对方服从于自身的特殊标准，而应该寻求一个双方都能接受的更具普遍性的更能包容双方特点的标准或范畴，而在这一过程中，双方自觉地克服了有违于这一新标准的个性的或特殊的内容，中西比较以这种方式从相异走向了相同范畴。因此，伽达默尔的主体间性理论最突出的成果实际上是从哲学上揭示了对话与理解代替斗争与对抗是世界文化发展的客观趋势。如果把这一理论置于中西史学比较的大背景中加以考察的话，这一理论的特点是强调在比较过程中所应坚持的双方主体平等的特性，因此，它所寻求的是一种既适合西方也适合中国，中西兼容的史学发展新目标，依此看来，这一观念无疑符合现代国际哲学的发展趋向。
从近现代中西方史学比较来看，如何正确处理中西史学的同与异问题一直是中西史学比较中争论不休的问题。事实上，在中西比较史学史上，比较史学也曾走过许多弯路。如西方史学家在中西史学比较的过程中，没有对中西历史的异同做出合乎情理的解释，其结果使史学比较对西方中心主义思潮起了推波助澜的作用。比如英国当代历史学家巴特菲尔德在20世纪60年代初就断言：古代中国在历史编纂方面是有成效的，“但是它并未取得任何可以媲美西方17世纪科学革命和18世纪后期到19世纪前期历史运动的成就。”(25)而且，他相信，“没有其他文明曾以1450到1850年间西欧那种方式历史地思维着。”(26)这种欧洲历史中心说自然受到了许多中外学者的批评。如朱本源先生就认为巴特菲尔德的结论并非持平之论，他只看到17世纪西方科学革命以前，中国文明在科学、工艺和历史编纂方面的突出成就和17世纪以后中国在自然科学方面的落后这一方面，却没有“发现在19世纪以前的(即在从孔子到乾嘉时代的)中国历史学家中有不少的人曾经以类似西方近代的历史思维方式‘历史地思维着’。”(27)杜维运先生指出：“西方论史学的著作里面，往往出现比较历史(comparative history)与历史的比较研究(comparative study of history)，而比较史学则未被提及。认为整个世界只有西方有史学，亚洲、非洲等西方以外的地区，只有历史而没有史学，比较历史自然就没有提倡的必要”。(28)
显然，巴特菲尔德的观念是中西史学比较领域内欧洲中心历史观的反映，它忽视了中西历史发展的多样性和特殊性。当然，从诠释学的角度来看，这一观念是西方历史视的必然表现。结果，有关同与异进行进一步对话的必然性和合理性成为疑问。究其原因，仍是缺乏对同与异辩证关系的深刻理解。
从现代比较史学来看，无论是从广义或狭义来说，历史现象都是普遍与特殊的统一体。所以比较本身就是同与异、主体与客体的对立统一，历史比较的实质就在于理解统一体两个方面的辩证关系。没有对异的感知，就不可能有对同的抽象。“比较研究必须以某种认同为基础，同时意在生成新的认同，但这决不意味着追求一种毫无差异的认同，相反，保持差异是比较研究成为一种创造性活动的源泉。”(29)因此，历史比较是在异中求同这一比较结果的基础上，“由抽象再上升到具体。那也就是从同中再看出异来，看出那些各异的部分是怎么样既互相拒斥又互相渗透地构成为有机的一体的。”(30)当然，这种统一的有机体应该根植于社会历史的发展进程中，并统一于社会历史进程的规律性之中，唯如此，历史比较才能超越历史比较研究领域经常出现的历史现象的“同”与“异”的对立，把认识深入到“同”与“异”的背后，探求“同”与“异”的共同本质，进而把历史的统一性与多样性真正统一起来，“从此，历史比较研究才有可能摆脱同一性与差异性的僵硬对立和简单的形式上或模式上的异同类比，因而也才有可能具有真正科学的生命力。”(31)
(三)突破了历史时空的束缚，使中西历史比较的合法性得以张扬。
马克·布洛赫认为，存在着两种类型的比较。一种是在时间和空间上都显著隔离的比较类型，其特点为这些社会的相似点既“不能解释为相互间的影响，也不能解释为出于任何共同的根源”。(32)另一种是对同一时代及相互邻近而又不断影响的现象的比较，“可以部分地追溯到一个共同的起源。”“由于这类比较方法能够更好地对近似点进行严格的分类和论证，就有可能希望做到对事实做出假设少得多、而精确程度却高得多的结论。”(33)从马克·布洛赫的论述来看，中西史学比较显然要被划入第一种比较类型之中，但他更看重的是后一种比较类型。
毋庸讳言，中西史学之间存在着很长的时间距离和辽阔的空间隔阂，时空阻隔使历史学家无法把握两者之间真实的历史联系，所以，人们有理由探询，中西史学比较的可能性和意义何在？对此问题，若从传统认识论出发，是无法给予合理解释的，但从诠释学的理论来看，时空距离不但不是历史认识的阻碍，而且是历史诠释所必需的条件。伽达默尔认为，只要是理解，人们就总是以不同的方式在理解，理解不仅是历时性的，也是共时性的，“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本，”(34)时间距离不再是一种由于其分开和远离而必须被克服的鸿沟，相反乃是古今联通的根本基础，所以，“重要的问题是在于把时间看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满……在时间距离没有给我们确定的尺度时，我们的判断是出奇的无能。”(35)也只有“时间距离才能使诠释学的真正批判性问题得以解决”。(36)因而较之于传统哲学而言，诠释学将过去和现实在历史的视中结合起来，更强调历史与现实的关联性。因此，“比较历史给予我们的可能是最明确，而且是最有意义的教导就在于，它使我们意识到，打破那些陈旧的地形范畴的时候已经到了，我们不能硬要以此来区分社会现实”(37)，这样一来，将原来互不联系的被时空阻隔的中西历史融为一体，以时间为平台，通过比较研究的方式探讨两者的异同，从而得出更为深刻的中西历史发展的真相。因而诠释学的时间距离观念对中西史学比较产生了重要影响。
其一，中西史学比较何以可能？这是长期困扰中西史学比较的重要问题。从传统的哲学和历史观念出发，中西曾长期自成体系，并行不悖，中西比较从何谈起？而诠释学的历史效果意识为我们提供了将中西历史加以比较的可能性和必要性，“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史对象(历史对象乃是我们不断研究的对象)的幽灵，而将学会在对象中认识自己的他者，并因而认识自己和他者。”(38)伽达默尔指出：时间距离的另一种意义为“它可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来”。(39)马克·布洛赫就曾经把比较理解成一种“抽象”的方法。“任何一门科学都不能排斥‘抽象’，正如他不能排斥想象一样。”(40)他还认为：比较历史，“它是一个完全符合科学的学科，它的方向在于认识”(41)。刘家和认为：对于历史现象的比较而言，“事物的本质并非完全外在于比较者的客观存在，它同时也有赖于比较者的理论构想”(42)。
其二，中西史学比较的真正动力和生命力，对于中国和西方学者而言，其根源在于对当代中西方现实问题的思考。中西史学的比较是随着近代中西交流的日益频繁而发展起来的一个新研究领域。概言之，不管是中西历史进程或比较史学本身所表现出的具体问题或理论问题，“对于中西史学比较而言，无论是上述那一种类型的比较，其目的都是在历史研究中不断地提出问题和回答问题。”(43)正因为如此，中西史学比较，就不仅仅是一个史学研究的方法问题，而且是与一种新的历史观念联系在一起的新的历史研究领域，这一新的历史研究领域不仅根植于中西历史的土壤之中，而且更重要的是它还包含了对中西历史发展趋势的深入探询。马克·布洛赫在论述第一种史学比较的作用时说：“受到比较的启示后，可以开拓新的研究方向。”(44)张广智先生也曾指出，“百年来的中西史学交汇的历史也是色泽丰富与颇具开拓性的学术课题。”(45)所以，进行中西史学比较，关键是要回答时代所提出的现实和理论问题，即回答所比较的中西历史认识客体所以异同的社会历史原因，以获得对中西历史发展的深层次的规律性认识，从而对中西现实和未来的发展给予启示。所谓“新的研究领域”，恰恰是在回答颇具时代特色的问题中体现出来的。“如果不是这样的话，比较的结果只能是一般性地描述比较对象的异同，那就是为了‘比较而比较’，是一种盲目徒具形式的比较，这样，就必然和所以要进行比较的初衷相悖。”(46)因为这种比较仅仅停留在“考证”的水平上，没有价值判断，即没有回答历史认识客体所以异同的根本原因，这种比较显然是不完整的。
三
如上所述，诠释学对于丰富比较史学理论并有效地进行中西比较有着重要意义。但还可以继续探索其蕴涵的意义。诠释学认为，对话是事物存在的方式，对话是在不同层次上的相互理解与沟通。因此，在看到诠释学对比较史学具有重要意义的同时，还应从西方社会历史进程、西方哲学发展史和马克思主义哲学的角度对其进行再对话和再比较，以期对诠释学有一个全面而客观的理解，从而更好地指导中西史学比较的正常开展。这不仅是比较史学发展的客观需要，也是诠释学理论本身的内在要求。
其一，如果将诠释学的相互理解理论置于西方社会历史进程中加以分析的话，就会发现，这一观点明显表现了西方在二战后对西方中心主义思想的反思和对世界历史发展进程的具有积极意义的探索。从西方史学发展史来看，第二次世界大战后，人类社会的历史已经发生和正在发生重要而深刻的变化，特别是民族解放运动的蓬勃发展，西方在亚非拉殖民体系的瓦解，还有科技革命对人类社会历史进程的广泛影响，等等，这一系列重要而持久的变化自然要求历史学做出回应。显然，西方史学界已经意识到，单从西方的观点来解释历史的方法，已经远远不够了，因此西方史学需要重新定向。正如英国著名历史学家巴勒克拉夫明确提出的：世界史研究的重要任务之一，“从欧洲和西方跳出，将视线投射到所有的地区和时代。”(47)“今天历史学的本质特征在于他的全球性”，(48)“是建立全球的历史观——即超越民族和地区的界限，理解整个世界的历史观”(49)，只有这样才能抛弃西方中心论的偏见，从而“公正地评价各个时代和世界各地区一切民族的建树”(50)。平心而论，以巴氏为代表的西方史学界的这种全球史观念，在努力恢复人类社会历史进程的本来面目，并在此基础上强调历史研究应从事实出发的思路和价值取向，表达了西方愿意同世界其他民族平等对话的愿望，显然是应该肯定的。因此，西方现代史学是受社会历史变革和新哲学观念影响，并进而相互影响的产物，因而诠释学、西方现代史学和中西比较史学具有明显而浓厚的社会历史内容。
其二，如果从西方哲学发展史的角度对诠释学加以考察的话，显然，哲学诠释学的产生和发展并没有脱离西方哲学发展的轨迹。西方从希腊罗马时代就开始了对理性的追求，由此开始了哲学。亚里士多德在其名著《形而上学》中深刻指出，追求“变易中的不变”——Ontology(“它研究‘实’是之所以为‘实是’”(51))——是希腊哲学的一大倾向，如米利都学派的“始基”(arche)，赫拉克利特的“逻各斯”(Logos)，柏拉图的“理念”(eidos)，亚里士多德的“实体”(substantia)，等等，都被假定为宇宙间一切变化和生灭的个体事物的始基或永久是它们自身的本体。从巴门尼德开始，西方哲学把不变性、确定性、无矛盾性当做哲学寻求本原的根本特征，提出了对本体(有确定性的存在，事物的所是或定义)的研究，并规定了希腊哲学发展的方向。后来其哲学就围绕着这个范畴而展开，到亚里士多德把对本体本身的研究确立为第一哲学(Metaphysics形而上学)。在此哲学背景下，希腊罗马的哲学家认为永恒变动的物理世界和人类社会是与一个不变的实在世界联结为一体的；变动不居的现象仅是其表象而已。正如柯林武德所指出的，希腊人看到了世界万事在变，于是就追求其背后不变的实质。“它蕴含着一种知识论，即只有不变的东西才是可知的。”但悖论“凡属不变的东西都不是历史的”。(52)如果对西方传统的主客体对立的思想体系加以分析的话，其弱点在于抹杀了历史进程中人的主动性。对于西方哲学而言，康德以其三大批判的气魄开始了学术思想的重大转型，其中心思想是强调历史过程中人的主动性问题。经过几百年的发展，西方哲学在研究人的主动性方面获得了很大进展，而诠释学就是其成果的一个突出表现。但也要看到，诠释学在反对客观主义的同时，却有陷入主观主义之嫌，“表现了一个相对主义的偏向。”(53)显然，从诠释学的发展来看，它并没有脱离西方哲学发展的轨迹，只是在相当程度上克服了客观主义史学的缺陷，并没有彻底解决西方传统哲学的二元对立问题。归根到底，诠释学理论仍是西方化的一种哲学理论。
其三，如果将诠释学理论与马克思主义理论相比较的话，两者在许多方面有相近之处，“西方现代哲学取代近代哲学是哲学思维方式的重要转变，它使西方哲学发展上升到一个新的更高的阶段；马克思主义在哲学上的革命变更与西方哲学的现当代转型有着原则的区别，但在超越西方近代哲学上二者殊途同归，二者都属于现代哲学思维方式。”(54)最主要的表现是二者都对传统的认识论新增了辩证思想和实践思想，以此为武器对传统哲学和近代哲学进行了改造，从而使主体与客体关系的变化成为可能，并对历史学产生了重大影响。但诠释学同马克思主义历史学还是有许多不同的，最主要表现在，马克思主义对传统史学的改造是真正革命性的改造，是建立在唯物主义这一坚实基础之上，较之于诠释学而言，它同人类社会历史建立了真正的辩证关系，将其根本归结为实践联系，因而具有重大而深远的社会历史意义。对于诠释学而言，其突出成果在于强调历史研究中的相互理解，但诠释学具有形式主义辩证法的色彩则是显而易见的，表现在缺乏对事物发展和变化的质的规定性的关注，因此具有随意性和主观主义的痕迹，比如，“伽德默尔把真理看成是历史经验的结晶，因而以具有权威性的成见方式表露，虽具有本体性，但却局限在历史的理解的循环之中，如取得理性的有效性的证明变成了一个大问题。”(55)它的理论用语和概念并没有超出西方的理论范畴，它也没有建立起一整套的认识方法。尽管“伽达默尔本人后期和法兰克福派所提出的‘实践哲学’与马克思主义哲学有某种类似的哲学观点，但我们应当注意，我们所理解的马克思主义与他们所谓的实践哲学在本质上是根本不相同的”。(56)这种不同用马克思的话来讲就是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”(57)所以，“仍不能说本体论诠释学已经科学地解决了历史认识如何可能的问题。”(58)因而诠释学和它所指导的西方史学一样，需要一种独立的文化主体理论与其进行对话，并在对话中获得提升，以获得更为普遍的意义。因此在马克思主义思想指导下，以正确的比较方法进行中西史学比较研究，进行中西史学对话，这是历史赋予中国文化体系的义不容辞的历史使命。
结束语
随着全球化的不断深入，不同文化之间的理解成为学术界关注的焦点问题。诠释学强调在认知对方的同时，还要从对方的角度来观察和了解自己，这种具有主体间性特点的理论逐渐为人们所接受。在这一背景下，中西作为相互最适合的“他者”，日益为中西学界所关注。杜维运先生认为，世界上出现过的史学，就其发展系统而言，主要为中西两大史学系统，“所以将中西史学放到一起作比较，是比较史学中最急要与最能有发现的工作。”(59)张广智先生指出，“中西史学经过比较研究可以显示出各自的风格与特点，并看出它们在世界史乃至世界文明史上所做出的重要贡献。”(60)显然，中西史学比较无论作为一个新兴的学科或者作为历史学的一个重要研究方法，理论建构都具有特别重要的意义，因为，当进行这种史学比较时，被比较的历史认识客体总是作为“个别”出现的，并被放到中西社会历史发展广阔的背景中，“在这个过程中，无论是建立个别的历史现象和广阔的社会历史背景之间的联系；还是对这种联系的本质内容进行概括，都离不开理论的指导和支持。”(61)波兰历史学家托波尔斯基写道：“一个历史学家同时也应该是一位哲学家，他应当在不同的哲学中进行选择，并验证这些哲学对于他的研究的价值”。(62)作为一门年轻的正在成长的学科，通过对诠释学的深入研究，并运用现代哲学和史学的发展成果，通过对话从中汲取理论营养，对于丰富中西史学比较的理论和方法无疑具有积极意义。
注释：
①洪汉鼎：《诠释学与人文社会科学丛书序》，韩震：《历史·理解·意义》，上海译文出版社2002年版，第1页。
②伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第502页。
③伽达默尔：《真理与方法》，第583—584页。
④伽达默尔：《真理与方法》，第503页。
⑤潘德荣：《从主客关系到主体间性》，成中英主编：《本体与诠释：中西比较》，上海社会科学院出版社2003年版，第399页。
⑥洪汉鼎：《译者序言》，伽达默尔：《真理与方法》，第8页。
⑦伽达默尔：《真理与方法》，第387页。
⑧保罗·利科：《诠释学的任务》，洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第430页。
⑨潘德荣：《从主客关系到主体间性》，成中英主编：《本体与诠释：中西比较》，第399页。
⑩伽达默尔：《真理与方法》，第394页。
(11)保罗·利科：《历史与真理》，姜志辉译，上海译文出版社2004年版，第286页。
(12)保罗·利科：《历史与真理》，第286页。
(13)哈特穆特·凯博：《历史比较研究导论》，赵进中译，北京大学出版社2009年版，第50页。
(14)刘家和：《古代中国与世界》附录《论学术工作的基础》，武汉出版社1995年版，第603页。
(15)哈特穆特·凯博：《历史研究导论》，第50页。
(16)哈特穆特·凯博：《历史研究导论》，第51页。
(17)哈特穆特·凯博：《历史研究导论》，第51页。
(18)保罗·利科：《历史与真理》，第286页。
(19)马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，张和声译，上海社会科学院出版社1992年版，第105页。
(20)恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第263页。
(21)刘家和：《中西文化比较研究》，《史学理论研究》1993年第1期。
(22)马克·布洛赫：《比较史学之方法》，齐建华译，项观奇编：《历史比较研究法》，山东教育出版社1986年版，第104页。
(23)伽达默尔：《真理与方法》，第381页。
(24)伽达默尔：《真理与方法》，第381页。
(25)巴特菲尔德：《人类论述他的过去》(Man on His Past)，1960年新版序言。
(26)巴特菲尔德：《历史和人类对过去的态度》，载《听众》(Listener)1961年9月21日。
(27)朱本源：《“诗亡然后春秋作”论》，《史学理论研究》1992年第1期。
(28)杜维运：《史学方法论》，北京大学出版社2006年版，第257页。
(29)刘家和：《历史比较初论：比较研究的一般逻辑》，《北京师范大学学报》2005年第5期。
(30)刘家和：《历史的比较研究与世界历史》，《北京师范大学学报》1996年第5期。
(31)庞卓恒：《比较史学》，中国文化书院1987年版，第142页。
(32)马克·布洛赫：《比较史学之方法》，项观奇编：《历史比较研究法》，第105页。
(33)马克·布洛赫：《比较史学之方法》，项观奇编：《历史比较研究法》，第107页。
(34)伽达默尔：《真理与方法》，第383页。
(35)伽达默尔：《真理与方法》，第384页。
(36)伽达默尔：《真理与方法》，第386页。
(37)马克·布洛赫：《比较史学之方法》，项观奇编：《历史比较研究法》，第138页。
(38)伽达默尔：《真理与方法》，第387页。
(39)伽达默尔：《真理与方法》，第385—386页。
(40)马克·布洛赫：《历史学家的技艺》，第108页。
(41)马克·布洛赫：《比较史学之方法》，项观奇编：《历史比较研究法》，第138页。
(42)刘家和：《历史比较初论：比较研究的一般逻辑》，《北京师范大学学报》2005年第5期。
(43)于沛：《史学思潮和社会思潮》，北京师范大学出版社2007年版，第127页。
(44)马克·布洛赫：《比较史学之方法》，项观奇编：《历史比较研究法》，第106页。
(45)张广智：《关于深化西方史学研究的断想》，《社会科学》(沪)1992年第3期。
(46)于沛：《史学思潮和社会思潮》，第127页。
(47)Geoffery Barractough,History in a Changing World,Oxford,1955,p.27.
(48)巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社1987年版，第1页。
(49)巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，第242页。
(50)巴勒克拉夫主编：《泰疆土世界历史地图集》，三联书店1985年版，第13页。
(51)亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1979年版，第58页。
(52)柯林伍德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年版，第22页。
(53)成中英主编：《本体与诠释：中西比较》，第11页。
(54)刘放桐：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年版，第7页。
(55)成中英：《从中西互释中挺立》，中国人民大学出版社2005年版，第304页。
(56)洪汉鼎：《译者序言》，伽达默尔：《真理与方法》，第14页。
(57)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。
(58)韩震、孟鸣歧：《历史·理解·意义》，上海译文出版社2002年版，第96页。
(59)杜维运：《变动世界中的史学》，北京大学出版社2006年版，第51页。
(60)张广智：《关于深化西方史学研究的断想》，《社会科学》(沪)1992年第3期。
(61)于沛：《史学思潮和社会思潮》，第132页。
(62)托波尔斯基：《历史学方法论》，张家哲等译，华夏出版社1990年版，第2页。
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